Pour accompagner notre entretien avec Juan Carlos d’Espagne, nous avons voulu interroger ce que la tradition juive pense de la royauté. Le judaïsme, qui n’a jamais sacralisé le trône, offre un miroir inversé à la théologie politique chrétienne.
Que faire du roi ? Voilà une question encore plus théologique que politique — nombre de grands penseurs religieux s’y sont frottés. Un roi ? Le cinquième livre de la Torah, le Deutéronome (17, 14-15), formule la chose avec une réticence saisissante : « Quand tu seras entré dans le pays que l’Éternel ton Dieu te donne, et que tu diras : Je veux établir sur moi un roi, comme toutes les nations qui m’entourent — tu établiras sur toi un roi… ». Voilà une concession arrachée : le roi est toléré, plus que commandé. Il n’est pas voulu par Dieu, il est demandé par le peuple, à l’imitation des autres nations, par mimétisme et par défaut. Le roi, dans le judaïsme, est presque une hypothèse superflue.
Cette parcimonie hébraïque contraste avec la luxuriance des théories chrétiennes du pouvoir. On connaît les grands penseurs de la souveraineté : Machiavel, Bodin, Hobbes, Montesquieu. Mais c’est peut-être un médiéviste exilé qui a poussé le plus loin l’archéologie théologique du trône : Ernst Kantorowicz.
Kantorowicz est un personnage à part dans l’historiographie du XXᵉ siècle, et l’on ne peut pas le lire sans entrer dans un rapport quasi mystique à sa plume. Né à Posen en 1895 dans une famille juive prussienne assimilée et fortunée, ancien combattant de la Grande Guerre puis des corps francs qui réprimèrent l’insurrection spartakiste à Berlin et la République des Conseils à Munich, il fut d’abord le médiéviste poète du Kaiser Friedrich der Zweite, biographie incandescente de Frédéric II de Hohenstaufen publiée en 1927. Le livre fit de lui la coqueluche du cercle du poète symboliste Stefan George — cette fraternité ésotérique qui rêvait d’une Allemagne secrète — et, par un malentendu qu’il paya cher, l’une des lectures de chevet des jeunes idéologues de droite allemande. Goebbels lui-même en aurait possédé un exemplaire annoté.
Chassé par les lois raciales de 1933, démis de sa chaire de Francfort, Kantorowicz s’exila d’abord à Oxford puis à Berkeley, où il refusa en 1949 de prêter le serment anticommuniste exigé par l’Université de Californie — préférant l’exil intérieur à la compromission, lui qui avait déjà connu l’autre. Ce geste est la quintessence du courage intellectuel : Kantorowicz refusa le maccarthysme malgré son anticommunisme. L’homme acheva sa carrière à Princeton, à l’Institute for Advanced Study, aux côtés d’Erwin Panofsky et d’Albert Einstein. Il y devint l’un des plus grands historiens de la pensée politique du siècle, et l’un des rares qui se lisent comme on lit un texte sacré : il y a chez lui une liturgie de l’érudition, une manière de faire affleurer le théologique sous chaque institution juridique. La modernité, pense-t-il, n’a jamais cessé de psalmodier en latin ce qu’elle croyait dire en vulgaire.
Dans son œuvre majeure, Les Deux Corps du Roi (1957) — qui est probablement son livre le plus incompris —, Kantorowicz décrit cette extraordinaire opération par laquelle la théologie chrétienne médiévale s’est transférée dans le droit public. Le roi, expliquent les juristes anglais de l’époque Tudor au XVIᵉ siècle dont Kantorowicz exhume les recueils de décisions, possède deux corps : un corps naturel, mortel, sujet aux maladies, à la vieillesse, à l’erreur ; et un corps politique, mystique, immortel, qui ne connaît ni minorité, ni infirmité, ni mort. Le roi est mort, vive le roi. La théologie rémunère ce paradoxe rhétorique : quand le corps naturel s’éteint, le corps politique migre instantanément vers son successeur, comme la grâce sacramentelle passe d’un évêque à l’autre par la chaîne apostolique.
Or ce dispositif n’est pas une invention sui generis du droit anglais : c’est, montre Kantorowicz, une christologie sécularisée. Le dogme des deux natures du Christ — vrai homme et vrai Dieu, mortel et immortel, individuel et universel — fixé par le concile de Chalcédoine en 451, a été décalqué par les canonistes médiévaux pour penser l’Église comme corpus mysticum, puis transposé par les légistes royaux pour penser la couronne. Ce que la théologie disait du Christ, le droit le dit désormais du roi. Et c’est ici qu’intervient la concurrence souterraine entre le Christus et le fiscus : le trésor royal, le fisc, finit par hériter des attributs d’éternité, d’inaliénabilité et de sacralité qui appartenaient au corps mystique du Christ et de son Église. Nullum tempus occurrit regi — aucun délai de prescription ne court contre le roi — comme aucun délai ne court contre Dieu. Les biens du fisc deviennent inaliénables comme les biens d’Église ; le domaine royal devient sacré comme l’autel. L’État moderne naît de ce transfert silencieux : il sécularise la théologie sans cesser d’en porter les insignes. La République, le Trésor public, l’État de droit, l’imprescriptibilité des crimes contre l’humanité — autant d’héritages clandestins de la christologie médiévale.
C’est précisément ici que la tradition juive bifurque. Le judaïsme opère un évidement là où selon Kantorowicz apparaît un transfert. Pas de corps mystique du roi, pas d’éternité transférée du Christ au fisc, pas de liturgie de la couronne. Le roi n’est pas une personne sacrée mais une fonction. Cette autre économie du politique, nous avons voulu l’interroger avec Samuel Chicheportiche, qui prépare une thèse sur la théorie politique juive.
Existe-t-il, dans le judaïsme, une véritable pensée de la royauté ? « Il y en a une, mais elle est paradoxale », répond Chicheportiche. Tout part du Premier Livre de Samuel : lorsque les enfants d’Israël entrent en terre de Canaan, il leur est dit que s’ils le souhaitent, ils pourront se donner un roi. Mais la formulation est ambiguë — commandement, permission, simple possibilité ? Le Talmud, dans le traité Sanhédrin [traité talmudique consacré aux tribunaux, du nom du grand tribunal de l’Antiquité juive], en débat longuement. Deux sages talmudiques du IIIᵉ siècle, Rav et Samuel — qui vivent en Babylonie, c’est-à-dire en exil —, s’opposent sur l’étendue des prérogatives royales. Pour l’un, le roi est tenu par un ensemble de règles, par une sorte de convention passée avec le peuple. Pour l’autre, le roi n’est lié par rien : il a le droit d’exproprier, de lever des impôts, de conscrire pour la guerre. « Autrement dit, il a le droit d’abuser de son droit. C’est exactement le paradigme qui structure toute la suite : le roi est celui dont le pouvoir déborde la loi. »
On songe évidemment à ce que les juristes modernes appellent l’état d’exception. Chicheportiche nuance. Le commentateur qui a le plus pensé ce phénomène, dit-il, est le Ran, Rabbeinu Nissim de Gérone, qui vécut au XIVᵉ siècle en Espagne et composa dans ses sermons un véritable essai de théorie politique. Le Ran articule deux ordres : la norme royale et la norme halakhique, la loi religieuse. « Le roi, chez lui, n’est pas le législateur ; il est celui qui intervient là où la loi se bloque, là où la justice du tribunal — celle du Sanhédrin — produit des impasses. Sa fonction est de dénouer ce que la légalité ne peut pas dénouer. » Et c’est pourquoi, dans la tradition rabbinique, le roi n’est pas nécessairement perçu comme une personne. C’est ce que les Richonim, les premiers commentateurs juifs du Moyen Âge ont théorisé : « le roi est un personnage conceptuel, une compétence, une capacité d’agir au-delà de la loi pour sauver la loi. »
Conséquence saisissante : la royauté juive n’est pas une nostalgie. Elle n’est pas un âge d’or révolu, comme l’est dans d’autres traditions le règne de David ou de Salomon. Elle reste une catégorie disponible. Au XIXᵉ siècle en Hongrie, alors que les communautés juives vivaient en exil et n’avaient évidemment plus de royauté, des décisionnaires comme le Ketav Sofer, grand rabbin de Presbourg au XIXe siècle, mobilisent encore la catégorie du roi dans leurs commentaires pour parler de l’autorité de certaines figures communautaires : comme le dit Samuel Chicheportiche « Le roi est une catégorie disponible à tout moment, dès qu’il s’agit de dénouer une impasse juridique. »
Depuis l’anthropologue James Frazer et son Rameau d’or, on sait que le roi a souvent deux visages : une face sacrée et une face maudite. Cette ambivalence, le judaïsme la connaît aussi, et toujours autour de Salomon. Samuel Chicheportiche en donne pour preuve une discussion qui prend pour point de départ un verset des Psaumes selon lequel l’autorité salomonienne s’étendrait d’une mer à l’autre. Les premiers commentateurs comprennent qu’il s’agit des deux extrémités de l’océan. Puis la discussion rétrécit progressivement : peut-être deux villes plus modestes, peut-être deux bourgades frontalières, voisines l’une de l’autre. L’autorité de Salomon se ramène ainsi à un mouchoir de poche. « Toute l’ambivalence du règne est là : à la fois grandiose et minuscule. »
Plus troublant encore est un midrash, autrement dit un récit rabbinique qui commente et amplifie un passage biblique, souvent sous forme narrative. Salomon, ayant provoqué le démon Ashmodaï, voit celui-ci prendre son apparence et sa place sur le trône. Chassé du palais, le vrai Salomon errerait dans les rues, tandis qu’un démon règne sous ses traits sans que personne ne s’aperçoive de la substitution. Où est le vrai Salomon ? Sur le trône ou dans la rue ? « Le midrash dit précisément cela : il y a des moments où le roi peut être démoniaque, et il est très difficile de savoir où réside sa vérité. »
Ultime paradoxe : Salomon est sage entre tous, et pourtant il pèche par hubris. La contradiction n’en est pas une, explique Samuel Chicheportiche : elle découle directement de la définition de la fonction royale. « Si la fonction du roi est d’excéder la loi pour la sauver, alors il se tient toujours dans une position à risque : à la frontière de la transgression. » Le Talmud raconte ainsi l’histoire du roi hasmonéen Alexandre Jannée — Yannaï —, convoqué par le tribunal pour un meurtre commandité par l’un de ses esclaves. Les juges se retrouvent dans l’incapacité totale d’interroger le roi ou de le condamner. Pourquoi ? À cause du kavod ha-melekh, l’honneur du roi, le respect dû au roi. On a parfois confondu ce kavod avec une forme de crime de majesté ; il s’agit d’autre chose. « Ce n’est pas le corps du roi qui est sacré, c’est sa fonction, qui implique qu’on ne le contredise pas, qu’on ne s’oppose pas à lui. La seule présence du roi rend impossible le jugement libre. » De là, le Talmud énonce un principe : on ne juge pas les rois, et on ne les prend pas pour témoins.
N’y a-t-il donc, dans la tradition juive, aucun contre-pouvoir ? « C’est tout le problème. » Il est certes dit que le roi doit porter en permanence sur lui un rouleau de la Torah, comme une boussole morale intérieure — une sorte de loi intériorisée à défaut d’une loi extérieure. Mais cela ne constitue pas un véritable contre-pouvoir : personne ne peut lui opposer une autorité égale. « Le roi peut donc, à tout moment, devenir tout-puissant, et personne ne pourra rien y faire. »
C’est sur cette ambiguïté que les sages se sont divisés, surtout à partir du Moyen Âge. Certains rabbins ont préféré un roi puissant — quitte à ce qu’il abuse — parce qu’il était capable de protéger les communautés juives, plutôt qu’un roi éclairé mais impotent. Cela a même nourri une certaine glorification de l’absolutisme : pour ces décisionnaires, c’était la façon la plus efficace d’organiser le bien commun. D’autres au contraire, comme le Maharam de Rothenbourg, l’une des plus hautes autorités talmudiques du Moyen Âge ashkénaze, dénonçaient vivement les rois qui abusaient de leur autorité, qu’ils tenaient pour des usurpateurs.
On retrouve cette tension dans la fameuse formule dina de-malkhouta dina, « la loi du royaume est la loi ». Pour certains commentateurs, elle signifie seulement que le roi entérine les coutumes et les pratiques en vigueur dans son pays, celles que les habitants ont décidées entre eux — et rien de plus. Pour d’autres, elle inclut aussi le droit positif, ce que le roi a décrété de lui-même. Aucun consensus n’a jamais émergé, et la controverse se poursuit jusqu’à aujourd’hui. « C’est une formule très révélatrice : elle dit que la royauté est aussi une part d’ombre acceptée, parfois pour des raisons pragmatiques, parfois rejetée au nom de la légalité.»Une royauté donc, mais sans corps mystique. Une fonction sans personne, une compétence sans sacre. Là où Kantorowicz décelait dans la couronne chrétienne l’héritage clandestin du corpus mysticum, le Talmud n’aura jamais cessé de désacraliser ce que les nations sacralisent. Comme si, ayant arraché au Deutéronome la permission tardive d’avoir un roi, le judaïsme s’était promis de ne jamais croire vraiment qu’il en avait un. Il est désormais urgent qu’il s’en souvienne, mais cela est une autre histoire — celle du moment présent.
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