Jean-Jacques Rousseau et notre patrie par Lea Ypi

La première fois de ma vie où j’ai prononcé le nom de Jean-Jacques Rousseau, nous étions en 1988, je vivais encore en Albanie et l’Albanie était encore un pays communiste. J’avais environ neuf ans. J’essayais de traverser la rue lorsque j’ai eu un petit accident et je suis tombée sur la chaussée ; les seules personnes qui se trouvaient à proximité et qui sont venues à mon secours étaient un groupe de touristes français venus passer leurs vacances en Albanie. Les touristes étaient rares en ces années-là, mais ceux-là m’ont aidée à me relever et m’ont demandé si je parlais français.

Or, il faut savoir que durant le communisme en Albanie nous recevions des instructions très strictes sur la manière de traiter les touristes étrangers, dont la plupart étaient soupçonnés d’être des espions. On nous disait que la grande majorité d’entre eux venaient en Albanie pour déstabiliser notre pays, qu’ils apportaient avec eux des bonbons corrupteurs destinés aux enfants, et qu’il était de notre devoir de refuser ces bonbons aussi bien que toute interaction avec eux. Les touristes français m’ont donc offert des bonbons, que j’ai refusés ; ils m’ont posé des questions, auxquelles j’ai aussi refusé de répondre, jusqu’à ce qu’un d’entre eux dise : « Mais peut-être qu’elle ne répond pas parce qu’elle ne comprend pas le français. »

Ce fut une insulte à mon être tout entier, car je parlais français depuis toute petite avec ma grand-mère, qui avait grandi dans une famille albanaise francophone de l’élite à Salonique et avait fréquenté un lycée français. C’était une trop belle occasion pour la laisser passer ; et puisque je ne voulais pas trahir les leçons communistes en engageant un dialogue, j’ai trouvé que la seule façon de prouver ma connaissance du français sans entrer dans la conversation était de réciter un passage des Misérables, que ma grand-mère m’avait appris :

Je suis tombé par terre,
C’est la faute à Voltaire,
Le nez dans le ruisseau,
C’est la faute à Rousseau.

Donc, en célébration de cette première rencontre avec la France, les Français et la culture française, j’aimerais commencer cette conférence avec Voltaire et Rousseau, qui reposent tous deux au Panthéon. Mais j’espère qu’ils ne sont pas enterrés l’un à côté de l’autre, parce que je ne crois pas qu’ils s’appréciaient beaucoup. En recevant les Discours de Rousseau, dont je vais vous parler, Voltaire écrivit ces phrases :

« J’ai reçu, Monsieur, votre nouveau livre contre le genre humain ; je vous en remercie. On n’a jamais employé tant d’esprit à vouloir nous rendre Bêtes. Il prend envie de marcher à quatre pattes quand on lit votre ouvrage. Cependant, comme il y a plus de soixante ans que j’en ai perdu l’habitude, je sens malheureusement qu’il m’est impossible de la reprendre. Et je laisse cette allure naturelle à ceux qui en sont plus dignes, que vous et moi. »

Et pourtant, dans cette conférence, j’aimerais offrir une réconciliation entre ces deux grands philosophes des Lumières. Et la manière dont je vais le faire, c’est en construisant une conversation imaginaire entre leurs écrits et la pensée de quelqu’un que Voltaire, j’en suis convaincue, aurait raillé plus amèrement encore que Rousseau.

Il s’agit de l’actuel président des États-Unis, Donald Trump — non pas la personne, mais l’idée de patriotisme sur laquelle est fondée sa défense de la grandeur américaine. Et dans l’esprit qui anime cette conférence — explorer la pertinence contemporaine des idées enterrées au Panthéon — j’aimerais commencer par une conversation imaginaire entre Voltaire, Rousseau et le président Donald Trump.

La défense du patriotisme par Trump repose sur l’idée de l’America First, de l’Amérique d’abord. « Hélas, le rêve américain est mort », déclarait-il dans un discours de 2015 annonçant sa candidature à la présidence des États-Unis. Mais « si je suis élu président », promettait-il, « je ferai revenir le rêve américain plus grand, plus beau et plus fort que jamais. Et nous rendrons à l’Amérique sa grandeur. »

Comment les philosophes des Lumières auraient-ils répondu à cela ?

Nous en avons une indication très claire dans l’article « Patrie » de l’Encyclopédie française dirigée par Diderot et d’Alembert, article que Voltaire a lui-même rédigé. « Il est triste, écrit Voltaire, que souvent, pour être bon patriote, on soit l’ennemi du reste des hommes. Être bon patriote, c’est souhaiter que sa cité s’enrichisse par le commerce et soit puissante par les armes. Il est clair qu’un pays ne peut gagner sans qu’un autre ne perde, et qu’il ne peut conquérir sans faire des malheureux. Telle est donc la condition humaine, que souhaiter la grandeur de son pays, c’est souhaiter du mal à ses voisins. Celui qui souhaiterait que sa patrie ne fût jamais ni plus grande, ni plus petite, ni plus riche, ni plus pauvre, serait le citoyen du monde. »

Le patriotisme et le désir de rendre son pays « grand » sont la marque de la politique de Trump, et du modèle trumpien que tant d’autres responsables politiques s’efforcent aujourd’hui d’imiter. À l’opposé, le cosmopolitisme apparaît ici comme le contraire naturel de cette attitude égoïste : un amour de l’espèce humaine tout entière.

Je vais maintenant me tourner vers la relation entre les idées de cosmopolitisme et de patriotisme dans la pensée de Jean-Jacques Rousseau. Sa pensée reflète une tension entre deux manières différentes de comprendre le terme « cosmopolite » qui circulaient pendant les Lumières — et qui fournissent les points de repère aussi bien pour la critique que pour la défense du cosmopolitisme dont nous avons hérité jusqu’à nos jours.

La première est une acception positive, en contraste direct avec l’attitude chauvine incarnée par les paroles de Donald Trump. C’est celle que reflètent les écrits des philosophes des Lumières, et qui remonte à l’idéal socratique de la citoyenneté du monde, associée à l’esprit critique, à l’amour de tous les humains indépendamment de leur origine, et à l’attitude du sage qui ne reconnaît sa loyauté envers une communauté politique particulière qu’à la condition que celle-ci réalise un idéal universel d’égalité.

Cependant, cette compréhension positive du cosmopolitisme, qui assimilait le philosophe au citoyen du monde et rejetait le chauvinisme politique, n’était nullement la seule à circuler durant les Lumières. Vers le milieu du XVIIIᵉ siècle, elle se trouvait fortement contredite par une vision négative du cosmopolitisme, associant celui-ci à l’indifférence politique et au cynisme des élites. On retrouve ce second usage du terme dans le premier texte du XVIIIᵉ siècle où le mot cosmopolite apparaît explicitement. Louis-Charles Fougeret de Monbron — l’un des hommes de lettres français les moins connus du XVIIIᵉ siècle, que Diderot a connu et méprisé — a donné du cosmopolitisme une définition assez peu attrayante dans son autobiographie, Le Cosmopolite ou Le Citoyen du monde. Ce texte, dont on dit souvent qu’il a inspiré le Candide de Voltaire, raconte comment l’écrivain a voyagé partout sans s’attacher à personne parce que tout lui était indifférent. Le cosmopolite y souligne :

« Tous les pays me sont égaux pourvu que j’y jouisse en liberté de la clarté des cieux et que je puisse entretenir convenablement mon individu jusqu’à la fin de son terme. Maître absolu de mes volontés et souverainement indépendant, changeant de demeure, d’habitudes, de climat, selon mon caprice, je tiens à tout et ne tiens à rien. »

Sur un ton assez similaire, l’Histoire des deux Indes de Raynal fait dire à un marchand cosmopolite : « Périsse mon pays, périsse la contrée où je commande, périssent les citoyens et l’étranger… Tous les lieux de l’Univers me sont égaux. Lorsque j’aurai dévasté, sucé, épuisé une région, il en restera toujours une autre où je pourrai porter mon or et en jouir en paix. »

Ces exemples révèlent l’ambiguïté avec laquelle les interprétations les plus pertinentes du terme cosmopolite ou citoyen du monde ont circulé au cours du XVIIIᵉ siècle : l’une associée à l’humanisme universel des Lumières, l’autre à une critique de l’expansion commerciale et à une attitude d’indifférence à l’égard de tout sentiment communautaire particulier. Vue positivement, l’idée de cosmopolitisme s’identifie aux modes des voyageurs, des savants ou des écrivains dont la communion d’intérêts s’incarne dans l’idéal de la République des Lettres. Vue négativement, le cosmopolitisme est assimilé à une attitude sceptique et libertine, soulignant que le citoyen du monde n’est en réalité rien d’autre qu’un personnage ironique et égoïste qui ignore les obligations politiques.

Je vais me concentrer sur Jean-Jacques Rousseau pour explorer ce qui se cache derrière la défense, aussi bien que la critique du cosmopolitisme, et ce que nous pouvons apprendre de la critique rousseauiste pour faire revivre le cosmopolitisme à notre époque.

Je vais le faire en analysant l’évolution de la critique rousseauiste du cosmopolitisme, depuis le Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes jusqu’au Contrat social. À partir d’une évaluation initialement plus positive du cosmopolitisme dans le premier livre, Rousseau finit par le rejeter, le jugeant au mieux moralement indéterminé, au pire politiquement perturbateur.

Mais je voudrais conclure en illustrant une troisième possibilité : une manière de réconcilier certaines des inquiétudes de Rousseau à l’égard du cosmopolitisme avec une compréhension plus politique de ce concept, susceptible de nous aider à affronter quelques-unes des impasses contemporaines.

La célébration initiale du cosmopolitisme se trouve chez Rousseau dans le Discours sur l’inégalité parmi les hommes, dans le contexte d’une analyse critique de l’amour-propre que Rousseau relie à la critique de la société commerciale. Rousseau affronte la solution hobbesienne au conflit dans l’état de nature : la guerre de tous contre tous mène à la justification de l’État moderne. Cependant, Rousseau soutient que lorsqu’on réfléchit aux dimensions internationales du conflit, on découvre qu’avec l’expansion de la société commerciale, l’anarchie que l’État combat à l’intérieur de ses frontières est devenue, je cite,

« encore plus funeste entre ces grands corps qu’il ne l’avait été auparavant entre les individus dont ils étaient composés. De là sortirent les guerres nationales, les batailles, les meurtres, les représailles qui font frémir la nature et choquent la raison. […] On vit enfin les hommes se massacrer par milliers sans savoir pourquoi ; et il se commettait plus de meurtres en un seul jour de combat et plus d’horreurs à la prise d’une seule ville qu’il ne s’en était commis dans l’état de nature durant des siècles entiers sur toute la face de la terre. »

C’est dans ce contexte que Rousseau évoque la vertu cosmopolite de l’amour universel pour l’humanité, par opposition à la rivalité compétitive des États sur la scène internationale. Comme l’écrit Rousseau, la commisération naturelle,

« perdant de société à société presque toute la force qu’elle avait d’homme à homme, ne réside plus que dans quelques grandes âmes cosmopolites, qui franchissent les barrières imaginaires qui séparent les peuples, et qui, à l’exemple de l’être souverain qui les a créés, embrassent tout le genre humain dans leur bienveillance. »

Pour Rousseau, la vertu cardinale du cosmopolitisme repose sur un sentiment que les hommes possèdent avant d’entrer en société civile : la compassion. C’est un sentiment, poursuit Rousseau, que Hobbes n’a pas remarqué, et qui a été donné aux hommes « pour adoucir, en certaines circonstances, la férocité de son amour-propre », un sentiment si naturel à l’être humain, que même Mandeville, que Rousseau appelle « le détracteur le plus outré des vertus humaines », était prêt à en reconnaître la force. La sympathie cosmopolite est la seule manifestation qui demeure de cette vieille vertu naturelle, menacée par la corruption croissante de la nature humaine dans la société civile et par la diffusion de l’animosité internationale.

On s’attendrait, devant un éloge si passionné de la pureté morale du cosmopolitisme, à le voir inspirer un nouveau modèle éducatif ou se tenir au cœur du projet politique développé plus loin dans les écrits de Rousseau. Or rien de tel n’arrive. Non seulement les exemples concrets de personnages compatissants ne réapparaissent guère dans les écrits ultérieurs de Rousseau, mais si l’on insiste pour enquêter sur le destin de ces « grandes âmes cosmopolites », on découvre, avec une certaine surprise, une approche radicalement différente. Dans la version manuscrite de Genève du Contrat social, l’auteur se plaint, je cite, de « ces prétendus cosmopolites, qui, justifiant leur amour pour la patrie par leur amour pour le genre humain, se vantent d’aimer tout le monde pour avoir le droit de n’aimer personne ».

Dans l’Émile, il va plus loin encore et nous recommande : « Défiez-vous de ces cosmopolites qui vont chercher au loin dans leurs livres des devoirs qu’ils dédaignent de remplir autour d’eux. Tel philosophe aime les Tartares, pour être dispensé d’aimer ses voisins ».

Il importe de comprendre ce qui motive ce déplacement dans l’interprétation du cosmopolitisme entre le Second Discours et les écrits politiques tardifs de Rousseau. Si le dévouement à sa patrie n’est rien d’autre qu’un amour de soi amplifié, pourquoi des personnages autrefois admirés pour leur capacité à montrer de la compassion envers tous les autres êtres humains apparaissent-ils maintenant comme des sortes d’imposteurs indifférents à toute contrainte morale ? Pourquoi Rousseau a-t-il choisi de faire de la conception négative du cosmopolitisme la cible de sa critique, plutôt que de maintenir la conception positive qu’il avait d’abord embrassée ?

Pour répondre à cette question, il faut analyser le rôle que la citoyenneté joue dans les écrits politiques successifs de Rousseau, et apprécier sa compréhension du rapport entre principes et action dans le contexte de la transformation politique.

Dans le Discours sur l’inégalité, l’analyse de l’état de nature et la critique adressée à l’État sont liées à la critique de la propriété privée, institution qui détruit l’égalité naturelle. La société et ses lois, affirme Rousseau, « fixèrent pour jamais la loi de la propriété et de l’inégalité, d’une adroite usurpation firent un droit irrévocable, et pour le profit de quelques ambitieux assujettirent désormais tout le genre humain au travail, à la servitude et à la misère ».

La question, apparaît néanmoins profondément transformée dans le Contrat social :

« L’homme est né libre, et partout il est dans les fers. Comment ce changement s’est-il fait ? Je l’ignore. Qu’est-ce qui peut le rendre légitime ? Je crois pouvoir résoudre cette question. »

On peut voir, dès les premières pages du livre, que le problème consistant à identifier les racines d’une injustice initiale cesse de préoccuper Rousseau. Sa préoccupation réside dans les remèdes qui pourraient être offerts pour justifier un ordre civil travaillant à l’intérêt de tous : la théorie ne cherche plus simplement à critiquer le monde, mais s’intéresse positivement à le transformer. Revenir à un état de nature dans lequel les êtres humains jouissaient de la paix et disposaient de ressources infinies est loin de représenter une perspective réaliste. L’État, quelles que soient ses limites, apparaît comme le cadre le plus plausible pour le changement social ; la politique est le seul moyen par lequel on peut espérer restaurer l’égalité sociale et résoudre le problème de la corruption.

Dans le Contrat social, la question de l’obligation politique cesse de faire partie d’une enquête historique cherchant à identifier les origines de l’acquisition injuste. La théorie rousseauiste se développe à travers une analyse des arrangements institutionnels nécessaires pour aborder le conflit social. Selon sa théorie de l’État, le sacrifice d’une liberté individuelle sans frein est indispensable pour fonder l’exercice collectif de la souveraineté populaire. Une fois que certains mécanismes politiques sont en place, les obligations mutuelles d’obéissance des citoyens sont intériorisées par des processus d’apprentissage particuliers, et peuvent être tempérées par l’éducation civique. Le Contrat social ne se contente pas de proposer à nouveau une somme de volontés individuelles singulières (qu’il nomme volonté de tous) : il transforme qualitativement cette force commune en une entité unitaire capable de servir le bien commun de tous (qu’il appelle volonté générale). Les conflits ne peuvent pas être résolus par les efforts des individus. C’est la dynamique de l’union de tous et le type d’obligation qu’elle engendre qui établissent la possibilité de surmonter les inclinations particulières de l’homme pré-politique (du bourgeois) dans une détermination rationnelle des intérêts accomplie par le même sujet en tant que citoyen.

La souveraineté populaire et l’éducation civique donnent à la théorie rousseauiste de l’État un statut normatif particulier. Sa force dérive de la participation collective à des pratiques démocratiques qui proviennent non pas simplement de la reconnaissance commune des lois, mais d’un processus historique d’apprentissage. Rousseau souligne cela dans l’une des parties les plus importantes du Contrat social. Les mœurs, les coutumes et surtout l’opinion, soutient-il, constituent ce dont, je cite, « le grand législateur s’occupe en secret ».

De telles considérations sur la fonction du contrat social et sur la relation entre individu et État, universel et particulier, ont conduit Rousseau à une évaluation différente du cosmopolitisme. Dans ses écrits ultérieurs, le cosmopolitisme n’est jugé que négativement et est écarté comme l’attitude d’individus déracinés qui ignorent le lien civique essentiel par lequel les obligations politiques sont accomplies. Le modèle d’une communauté d’égaux ne peut pas se réaliser par des actes isolés d’êtres humains individuels, ni en faisant appel à leur sens de la justice, peut-être sincère, mais néanmoins accessoire. La bonté naturelle ne peut pas se substituer à la politique. Ce dont la société moderne a besoin, ce n’est pas de promouvoir la compassion, mais de renforcer la justice. Tant que le citoyen du monde prétend franchir, par ses sentiments compassionnels universalistes, les frontières politiques particulières, il se place en dehors du contexte moral et politique où s’exprime l’agir politique : au mieux, il échoue à comprendre les préoccupations et les engagements de ses concitoyens ; au pire, il réduit sa part de responsabilité dans la conduite de transformations politiques collectives.

Les observations de Rousseau nous invitent à trouver une solution au problème de la société commerciale en regardant l’État comme le siège de la justice. Or, le Contrat social, laisse sans réponse la question ultérieure du conflit dans la sphère internationale, question que le Discours sur l’inégalité avait soulevée avec tant de force. Ce n’était pas un scénario hypothétique, même pour Rousseau. L’impact du commerce international et de l’expansion coloniale sur l’ascension et la chute des divers pays européens et non européens était un problème trop familier au XVIIIᵉ siècle pour être ignoré par les théoriciens des Lumières. Rousseau ne fait pas exception, et même si le Contrat social ne soulève directement aucune de ces questions, ses écrits ultérieurs semblent leur accorder au moins un peu d’attention.

Un exemple est constitué par les remarques de Rousseau sur le projet de paix perpétuelle conçu par l’abbé de Saint-Pierre. Il appuie l’idée que la seule alternative rationnelle au principe de l’équilibre des puissances est d’étendre à l’ordre international des engagements politiques analogues à ceux qu’on trouve dans la sphère intérieure. Rousseau défend aussi la proposition de Saint-Pierre d’une fédération politique européenne incluant la Russie, qui, sans exiger des États qu’ils renoncent à leur souveraineté nationale, vise à préserver la sécurité territoriale en recherchant leur accord collectif sur des questions d’intérêt commun. Mais il y a des limites à cette proposition. La création d’une communauté politique capable de surmonter l’état de nature international n’exprime pas la volonté générale des citoyens considérés comme membres d’une communauté internationale, mais les intérêts communs de leurs États. Le ton réaliste de la discussion de Rousseau suggère que le projet de future fédération européenne n’est pas guidé par des principes moraux, mais par un calcul purement rationnel fondé sur la maximisation de l’utilité des États.

Existe-t-il un moyen de combiner les engagements de principe du cosmopolitisme avec une action politique exprimée à travers l’appartenance à l’État ? 

Les réflexions de Rousseau, comme nous l’avons vu, offrent des ressources à partir desquelles on pourrait élaborer une réponse à cette question : la centralité du conflit dans l’articulation des exigences de justice et d’égalité ; la nécessité de réfléchir aux causes de ces conflits dans une perspective qui soit à la fois sensible à l’histoire et inspirée par des idéaux moraux ; la nécessité d’une analyse critique de l’expansion commerciale globale ; et, enfin, l’appui de la souveraineté populaire et de l’éducation civique pour rendre ces engagements de principe politiquement effectifs et soutenables sur le plan des motivations.

Toutes ces idées sont intégrées plus tard dans l’analyse kantienne de la paix perpétuelle et l’idée d’une fédération cosmopolitique des États. Mais, ce qu’on a peu remarqué, c’est ce que doit Kant à Rousseau dans le développement de son analyse du cosmopolitisme.

Kant admirait profondément Rousseau ; il le considérait comme un Newton du monde moral. Dans l’un des hommages les plus touchants jamais adressés par un philosophe à un autre, dans ses Observations sur le sentiment du beau et du sublime, Kant dit qu’il fut un temps où la seule chose en laquelle il croyait était une soif dévorante de connaissance et le désir d’y progresser, ce qui constituait selon lui l’honneur de l’humanité. « Je méprisais le peuple, qui ne sait rien », dit Kant. Mais ensuite, Kant reconnaît qu’il avait tort de privilégier la connaissance de cette manière cumulative. Il ajoute : « Rousseau m’a remis sur la bonne voie à ce sujet. Ce préjugé aveuglant a disparu. J’ai appris à honorer l’humanité, et je me trouverais plus inutile que le simple manouvrier si je ne croyais que cette attitude qui est la mienne peut donner valeur à toutes les autres en établissant les droits du genre humain. »

Comment Kant intègre-t-il les droits de l’humanité dans son analyse du projet cosmopolite ? 

Comme Rousseau, il part du problème du conflit dans la société commerciale. D’un côté, il partage l’avis de Rousseau selon lequel l’expansion de la civilisation et des relations commerciales ne résolvent pas nécessairement (et pourraient en fait aggraver) le problème de l’inégalité. De l’autre, son essai sur l’histoire universelle s’efforce de construire un récit du progrès humain dans lequel l’antagonisme social devient véhicule pour la transformation politique. Cependant, « par un processus continu d’éclairement, on commence à établir une façon de penser qui peut, avec le temps, transformer la capacité primitive de discrimination morale en principes pratiques déterminés ». De cette manière, « une union sociale pathologiquement imposée se transforme en un tout moral ».

Pour Kant, on n’est pas entièrement libre dans la mesure où l’action pratique est orientée par l’intérêt égoïste. Mais la prise de décision à ce stade n’est pas non plus entièrement déterminée par les instincts naturels ; les êtres humains sont capables de calculer leurs avantages et de choisir rationnellement entre différentes options. La création d’institutions politiques conjointes et la soumission à une autorité publique coercitive garantissent que des prétentions semblables sont canalisées de manière à éviter la destruction mutuelle.

Rousseau et Kant s’accordent tous deux à reconnaître que se concentrer sur le conflit est une étape cruciale pour comprendre la transition de la nature à la société civile et à l’État. Ils s’accordent également à dire que la genèse des obligations politiques associatives dans la poursuite d’inclinations unilatérales et égoïstes n’exclut pas la promotion des intérêts communs de l’humanité — dans les termes de Rousseau, de la volonté générale.

En mettant l’accent sur le rôle de l’« insociable sociabilité » parmi les êtres humains, Kant nous aide à comprendre les mécanismes de transition d’un état d’injustice à un état dans lequel des formes d’activité politique représentent un véhicule pour introduire la moralité dans la vie publique. C’est précisément sur cette idée que repose la justification de la loyauté envers des États particuliers. Cependant, comme l’explique Rousseau, le développement d’intentions moralement bonnes est menacé non seulement par l’antagonisme entre individus, mais aussi par la présence continue d’interactions compétitives entre les États, telles qu’elles se reflètent dans les rivalités commerciales, l’expansion coloniale ou les effets nocifs du commerce international. Par conséquent, jusqu’à ce que l’esprit de médiation et l’effort collectif de promouvoir une « puissance unie » et une « délibération selon les lois d’une volonté unifiée » soient en mesure de garantir la paix et de développer la liberté pour tous les êtres humains, l’histoire sera marquée par des phases de destruction suivies de progrès possibles. Mais quelle est l’alternative ?

C’est précisément ici que le concept cosmopolite, défini chez Rousseau comme partie d’une doctrine morale renvoyant à l’attitude d’individus singuliers commence à changer son sens originel. Chez Kant, grâce à l’influence de Rousseau, le cosmopolitisme cesse d’être associé à des sentiments abstraits d’amour pour l’humanité et à un vague sens de la justice, et émerge comme la catégorie centrale par laquelle nous interprétons les conflits internationaux et réfléchissons à leur potentiel transformateur. Cette dernière tâche exige un ordre institutionnel dans lequel les obligations politiques sont universellement réparties et où chaque État pourrait obtenir sa sécurité « non de sa propre puissance ou de son propre jugement juridique », mais seulement « d’une puissance unie et de décisions régies par les lois d’une volonté unifiée ».

Ce déplacement dans l’usage du terme « cosmopolitisme » — d’une catégorie associée à la conduite d’individus singuliers à une interprétation politiquement pertinente de la justice — peut aussi s’illustrer si l’on considère l’association cosmopolitisme — philanthropie. Dans les premiers essais, Kant comprend le cosmopolitisme comme une « attitude universellement philanthropique », exactement comme ses prédécesseurs et comme Rousseau dans l’Émile. Mais dans Vers la paix perpétuelle, il semble avoir abandonné cette conception individualiste du cosmopolitisme et soutient, par un contraste saisissant, que le cosmopolitisme « n’est pas une question de philanthropie mais de droit ». Dans la même veine, la section d’ouverture sur le cosmopolitisme dans la Doctrine du droit déclare que l’idée rationnelle d’une « communauté pacifique, sinon même amicale, et intégrale entre toutes les nations de la terre qui peuvent entrer en relations s’affectant les unes les autres n’est pas un principe philanthropique (éthique), mais un principe relevant du droit ».

La solution à la question de l’état de nature dans le domaine international est ici recherchée dans l’esprit du Contrat social, où les principes de justice, au lieu d’être présupposés par les catégories morales, fournissent la condition de possibilité de leur évolution. En rompant avec la philanthropie, le cosmopolitisme s’offre comme une interprétation de la fonction et de la fin des institutions politiques orientant l’action politique. Il est ancré dans la vie politique des États mais il fournit un objectif normatif sur la base duquel rechercher une réforme politique interne pour les dépasser.

Le conflit entre cosmopolitisme et patriotisme se trouve ainsi résolu non en opposant le premier au second, mais en faisant de l’union cosmopolite une fin politique interne des États. Par conséquent, et de manière analogue à Rousseau, Kant fonde l’obligation politique sur la relation entre la volonté distributive de tous et la volonté générale collective, mais lui imprime un élan cosmopolite.

Cette position, qui combine un engagement moral envers le cosmopolitisme avec une attention aux contraintes politiques des États, nous présente une alternative dialectique sur la manière de réaliser le cosmopolitisme. La supériorité du droit public sur tout mécanisme ad hoc de résolution des conflits entre individus produit un éloignement de toute analogie facile entre l’ordre international et l’état de nature domestique. La justice se réalise à travers la participation des citoyens à des pratiques politiques collectives de délibération, par l’exercice de la souveraineté populaire couplée à l’éducation civique. Il est très important de ne pas saper ce processus, mais de s’appuyer sur ses forces tout en cherchant à réaliser des transformations politiques. Le ius cosmopoliticum représente un « complément nécessaire au code non écrit du droit d’un État et du droit des nations » ; il indique l’émergence d’une nouvelle interprétation normative de la fonction et de la fin des institutions partagées, tout en reconnaissant la pertinence des obligations politiques existantes.

Tout en remplaçant les traits individualistes du cosmopolitisme par un projet de justice globale, la préoccupation morale du cosmopolitisme se transforme avec Kant en exigence politique. Dans le même temps, réaliser le cosmopolitisme exige de mobiliser l’action politique à l’intérieur de l’État, car ce n’est que là que peuvent se trouver les conditions politiques, sociales et culturelles nécessaires à une répartition effective des obligations politiques.

Cette manière de réconcilier étatisme et cosmopolitisme peut paraître naïve, en ce qu’elle s’appuie sur les communautés politiques existantes pour fournir le cadre associatif le plus approprié à l’évolution d’une action politique cosmopolite. Les cyniques pourraient objecter que les États cherchent toujours à promouvoir leurs propres intérêts et qu’il n’y a aucune raison pour que leurs citoyens prennent au sérieux les préoccupations et engagements cosmopolites — surtout si de tels engagements les obligent à renoncer aux bénéfices dont ils jouissent actuellement. Et pourtant, comme l’illustre l’analyse normative de Rousseau sur la politique et l’histoire, la moralité semble bien exercer une influence sur le changement politique interne ; elle fonde la volonté générale, et élève le concept de droit au rang de condition limitative de la politique. La force ne fait pas le droit, mais elle en est contenue.

Dans mes travaux, j’ai essayé d’élaborer ce point en discutant le rôle d’agents politiques particuliers que j’ai appelés « l’avant-garde cosmopolite », des partis et des mouvements qui agissent au sein de l’État pour introduire des conceptions cosmopolites de la fonction et de la fin des institutions partagées. Kant appelle ces agents les « politiques moraux », et soutient qu’ils sont capables de prendre au sérieux les principes de la prudence tout en parvenant à les concilier avec les exigences de la moralité. De telles forces politiques agissent à l’intérieur de l’État de manière à promouvoir la justice cosmopolite. Ils interviennent dans les circonstances politiques comme le fait le législateur de Rousseau, en repérant des défauts qui n’auraient pu être prévenus et en s’assurant qu’ils puissent être améliorés. Tandis que ces transformations s’opèrent, les citoyens deviendront « progressivement réceptifs à l’influence de la simple idée de l’autorité de la loi », et si elles sont appliquées de façon coercitive, leur processus d’éducation civique sera de plus en plus complet. Le politique moral joue donc un rôle novateur crucial en accomplissant les étapes politiques nécessaires pour rapprocher la réalité politique des exigences du droit.

En conclusion, Rousseau nous offre à la fois une réflexion sur la valeur morale du cosmopolitisme et sur les limites de ce concept lorsqu’il est pris hors du contexte de l’action politique. Il nous fournit des éléments importants sur lesquels fonder un cosmopolitisme alternatif contemporain. Premièrement, il nous offre une critique tranchante de la société commerciale globalisée et des inégalités qu’elle engendre, suggérant qu’il ne peut y avoir de justice globale si nous ne repensons pas les fondements des rapports de propriété. Deuxièmement, il réfléchit au rôle historique que les États ont joué dans la stabilisation de tels arrangements de propriété et engendre une vision de la politique et de la justice sociale qui se déplace au-delà de l’État tel qu’il est, vers l’État tel qu’il pourrait être. Troisièmement, il nous aide à comprendre que, prise comme une vertu propre aux individus, l’idée de cosmopolitisme est plutôt limitée, restreinte aux conditions de l’empathie et excluant tout principe de justice plus exigeant. Ma lecture de Rousseau, avec l’aide de Kant, montre cependant qu’il est possible d’aller au-delà de cette impasse. La véritable contribution à nos questions contemporaines de justice est malheureusement celle qui a été la plus négligée.

Nous devons aller au-delà de l’optimisme moral des cosmopolites et du pessimisme politique de leurs adversaires étatistes. Apprendre de Rousseau et de Kant signifie donc aboutir à une conception du cosmopolitisme qui ne soit pas seulement le produit de la théorie du droit et des visions de paix perpétuelle, mais aussi, et c’est important, une idée régulatrice de l’histoire, guidant l’introduction progressive de principes moraux dans les pratiques politiques collectives. Souscrire à certains idéaux moraux ne suffit pas pour combler l’écart entre des impératifs moraux valides et des initiatives politiques concrètes. Mais comme Rousseau nous l’a appris, à partir de la découverte de la politique nationale, on peut convertir progressivement les intérêts égoïstes et les considérations prudentielles en un ensemble d’attitudes collectives réceptives à des normes morales en politique.

Les difficultés de la réalisation du cosmopolitisme ne peuvent pas être évitées en faisant simplement appel, en politique, à une éthique de l’impératif catégorique. Une théorie complète de la justice doit prendre en compte la relation entre valeurs et crise, entre principes et agir. Sans agir politique collectif animant la volonté générale dans chaque État particulier, sans des objectifs réfléchis historiquement, les idéaux cosmopolites apparaissent détachés des pratiques et des interprétations locales. Au pire, ils finissent par nourrir un élitisme politique ; au mieux, ils construisent des utopies morales. C’est aussi l’essence de la maxime fréquemment invoquée selon laquelle théoriser la politique, c’est prendre les hommes tels qu’ils sont et les lois telles qu’elles devraient être. Et dans le cas du seul projet politique transnational dont nous disposons, le projet de l’Union européenne, cela signifie agir avec décision et énergie pour l’orienter en interne dans la direction d’une transformation cosmopolitique, fédérale et égalitaire complète.

Je reviens alors au « Make America Great Again » de Trump mais aussi au « Make Europe Great Again » de ses adversaires politiques en Europe. Sans cosmopolitisme universaliste au niveau du principe, le patriotisme, même le patriotisme européen, est moralement indéfendable. Sans patriotisme au niveau de l’agir, les principes cosmopolites sont politiquement ineffectifs et insoutenables du point de vue des motivations psychologiques. Explorer comment ces deux dimensions peuvent se combiner, c’est appliquer les leçons de Rousseau au monde dans lequel nous vivons. C’est laisser derrière soi l’étroitesse du « Make your country Great Again » et réfléchir à la nécessité et au coût de l’émancipation humaine à l’échelle globale.

Permettez-moi de finir par un mot sur le Panthéon. 

Les cendres de Rousseau y reposent. Sur le fronton de ce monument est gravée cette formule : « Aux grands hommes, la patrie reconnaissante. » Mais le législateur dont Rousseau nous parle ne comptait pas seulement sur la reconnaissance d’une patrie, il comptait sur la transformation des mœurs, sur les générations à venir pour reprendre son message et pour lui donner corps dans des circonstances qu’il ne pouvait pas anticiper. Et c’est peut-être là, en définitive, une raison d’être optimiste. Car si une petite fille albanaise de neuf ans, dans l’un des pays les plus isolés du monde, sous l’une des dictatures les plus fermées du XXᵉ siècle, a pu rencontrer Rousseau à travers quelques vers récités à des touristes français qu’on lui avait appris à craindre, et si cette même petite fille peut aujourd’hui se tenir au Panthéon pour rendre hommage à sa pensée, alors la circulation des idées au-delà des frontières, des murs et des régimes n’est pas un rêve philosophique mais le produit de l’action. 

C’est exactement ce que Rousseau, depuis sa propre marginalité, espérait : que la patrie reconnaissante ne fût pas seulement la patrie, mais l’humanité tout entière, à travers le temps.