Comment Quentin Skinner a découvert la liberté

Vos travaux se sont principalement concentrés sur la Renaissance italienne. Qu’est-ce qui vous a d’abord intéressé dans la Renaissance ?

Quentin SkinnerJe crains de devoir commencer par un peu d’autobiographie. Lorsque j’ai obtenu mon diplôme à Cambridge, et que j’ai commencé à faire de la recherche, en 1962, je me suis d’abord concentré sur l’écriture d’ouvrages consacrés à Thomas Hobbes. Puis, en 1965, j’ai été nommé maître de conférences, et l’on m’a principalement demandé de donner un cours général sur la pensée politique européenne du début de l’ère moderne. J’ai donc commencé, de manière conventionnelle, en me concentrant sur la Renaissance italienne. Mais je l’ai fait, en partie, parce que Le Prince et les Discours de Machiavel figuraient parmi les textes obligatoires que les étudiants devaient lire, il fallait donc mettre particulièrement l’accent sur Machiavel.

J’ai trouvé très exaltant d’étudier cette période en détail. J’ai toujours été républicain dans mes convictions politiques. Comme je n’ai pas besoin de vous le dire, l’un des thèmes centraux de la politique, ainsi que de la théorie politique de la Renaissance italienne, était la lutte entre les républiques et les monarchies. Je me suis rapidement retrouvé, de plus en plus, immergé dans la pensée politique de la Renaissance. Le premier ouvrage que j’ai publié, The Foundations of Modern Political Thought (Les fondements de la pensée politique moderne), paru en 1978, était une étude en deux volumes, dont le premier s’intitulait The Renaissance (La Renaissance). Mon ouvrage suivant, publié en 1981, s’intitulait simplement Machiavelli. À cette époque, la Renaissance italienne était déjà mon principal centre d’intérêt académique depuis plus de quinze ans.

Mon ouvrage sur la pensée politique de la Renaissance s’ouvre sur une série de chapitres consacrés à la manière dont la question de la liberté politique était traitée, tant dans la philosophie scolastique que, par contraste marqué, dans le mouvement humaniste émergent en Italie aux XIVe et XVe siècles. Je me suis rendu compte que je m’intéressais déjà aux questions de liberté parce que je m’intéressais aux questions relatives aux républiques, qui aimaient se décrire comme des États libres. On pourrait même dire que je m’engageais sur une voie que je n’ai cessé de suivre depuis.

Vous avez affirmé par le passé que l’une de vos premières influences avait été l’historien anglais R. G. Collingwood, qui était très impliqué dans la tradition libérale italienne de son époque, notamment avec Benedetto Croce et Guido De Ruggiero, qui était l’un de ses amis. Cette influence a-t-elle également eu un impact sur votre intérêt pour l’Italie ?

J’ai commencé à lire Collingwood à l’école, et c’est grâce à sa merveilleuse autobiographie que j’ai été initié aux questions de philosophie de l’histoire. Cela a certainement éveillé mon intérêt pour l’idéalisme italien, et en particulier pour Croce, car Collingwood présente Croce comme l’un de ses héros. Collingwood a eu une influence importante sur mes premiers travaux en philosophie de l’histoire. Ce qui m’a surtout attiré, c’est le chapitre éblouissant de son autobiographie intitulé « La logique de la question et de la réponse », une attaque directe contre la logique de Bertrand Russell. Collingwood y soutient que, si l’on veut avoir le moindre espoir de comprendre un texte philosophique, il faut identifier la question à laquelle ce texte a été conçu pour répondre. J’ai été très influencé par l’hypothèse implicite qui se dégage ici – et qui est toujours présente chez Collingwood – selon laquelle l’interprétation des textes doit s’inscrire dans un contexte. Il faut considérer que les textes sont des contributions individuelles à des débats en cours. 

Vous avez déjà mentionné Machiavel et Hobbes, les deux penseurs avec lesquels vous vous êtes le plus confronté dans vos écrits. L’un d’eux est votre bête blanche, Machiavel, tandis que Hobbes est votre bête noire. Pouvez-vous nous dire quelques mots sur cette opposition ?

Comme vous le dites à juste titre, ce sont les penseurs sur lesquels je me suis le plus concentré. La principale opposition entre eux qui m’a intéressé est que Machiavel est un républicain, alors que Hobbes est un fervent partisan de la monarchie absolue, et j’aimerais dire quelques mots à ce sujet.

Hobbes estime que le gouvernement par une seule personne, assistée d’un conseil qu’elle a elle-même choisi, est la meilleure forme de pouvoir. Cela l’amène à se demander ce que signifie, pour un citoyen, d’être libre dans ce type d’État. La réponse ingénieuse qu’il donne est que la question est mal posée, car la liberté consiste simplement à ne pas être empêché de faire des choses, à ne pas subir d’entraves extérieures. Votre liberté ne vous est retirée que si — et seulement si — quelqu’un entrave physiquement votre capacité d’agir à votre gré, et si cette entrave est suffisante pour rendre l’action impossible. Le maintien de la liberté ne nécessite donc aucune forme particulière de gouvernement.

Selon Machiavel, en revanche, la liberté ne peut être préservée que sous une forme de gouvernement républicaine. Il expose son argumentation dans ses Discours sur les dix premiers livres de l’Histoire de Tite-Live. Ces premiers livres traitent de la transition de la servitude sous la monarchie des Tarquins à la liberté sous la République autonome, et c’est ce thème que Machiavel reprend. Suivant de près Tite-Live, Machiavel soutient que ce que signifie être libre, c’est ne pas être soumis à la volonté d’autrui — et, surtout, ne pas être soumis à une volonté monarchique, comme sous les Tarquins — car c’est cela, être esclave. Chez Machiavel, le contraste ne se situe pas entre liberté et contrainte, mais entre liberté et servitude. La distinction fondamentale qu’il souhaite établir est celle entre posséder une volonté indépendante et vivre dans la dépendance de la volonté et du pouvoir arbitraires d’autrui. La première est la liberté, la seconde est l’esclavage, et sous une monarchie, on ne peut espérer être libre.

Je me suis alors beaucoup intéressé à ces écrivains anglais du début de l’époque moderne qui étaient républicains et profondément attirés par le récit de Machiavel. Parmi ceux-ci, je pense en particulier à James Harrington et à son Oceana de 1656. Harrington assure à ses lecteurs qu’il n’y a qu’un seul théoricien politique moderne qui vaille la peine d’être lu, « le seul politicien » : il s’agit de Machiavel. Harrington invoque une conception purement machiavélique de la liberté civile et politique et le fait pour lancer une attaque dévastatrice contre Hobbes.

Hobbes, en écrivant sur la liberté dans Le Léviathan, avait conclu son exposé par une figure de style. Il note que les citoyens de Lucques ont inscrit sur les tourelles de leur ville le mot libertas, mais il insiste sur le fait qu’il n’y a pas plus de liberté et d’immunité là-bas qu’à Constantinople – en réalité, le mot libertas n’est pas inscrit sur les tourelles mais sur la porte de la ville, et on peut encore le voir aujourd’hui. La porte a été construite en 1584 et Hobbes l’a vue dans les années 1630 alors qu’il se rendait à Florence pour rendre visite à Galilée. La conclusion de Hobbes, comme il le précise ensuite, est « qu’un État soit monarchique ou populaire, la liberté reste la même ».

Harrington souligne que Hobbes n’a pas saisi la distinction entre l’immunité face à la loi et l’immunité par la loi. À Constantinople, la loi n’est que le commandement du sultan. Personne ne jouit d’une quelconque immunité par la loi, car la loi est la volonté du sultan. Mais, à Lucques, les citoyens sont régis exclusivement par des lois qu’ils ont eux-mêmes élaborées et auxquelles ils ont consenti. Et ces lois visent essentiellement — car c’est ce qu’ils souhaitent pour eux-mêmes — à préserver la liberté et à éviter la servitude. Harrington montre que les deux cas sont aux antipodes l’un de l’autre : à Constantinople, il y a servitude, car le souverain est un despote ; à Lucques, il y a liberté, car il y a autonomie gouvernementale, et donc une civitas libera.

La transition est parfaite pour parler du républicanisme, qui, sur le continent, et en particulier en France, est le plus souvent associé à l’École de Cambridge. Pouvez-vous nous dire quelques mots sur votre conception du républicanisme et en quoi il diffère du libéralisme et du marxisme ?

Lorsque j’ai enseigné en France, c’est généralement ce dont mes hôtes souhaitaient discuter. En effet, le petit ouvrage que j’ai initialement écrit sur ce sujet, Liberty Before Liberalism, a pour origine des cours que j’ai donnés au Collège de France et a d’abord été publié en français, puis en anglais. Cela me donne également une occasion bienvenue de résumer la vision défendue par les auteurs républicains dont j’ai parlé. Je suis particulièrement heureux d’avoir l’occasion d’en dire davantage à ce sujet, car lorsque j’ai abordé ces questions pour la première fois, je ne les voyais pas aussi clairement que j’estime aujourd’hui que j’aurais dû le faire. 

J’ai d’abord mis à l’épreuve ma compréhension de ce que j’appelais alors la théorie républicaine de la liberté lors des Tanner Lectures que j’ai données à l’université Harvard en 1984, et qui ont été publiées deux ans plus tard sous le titre « The Paradoxes of Political Liberty ». J’ai ensuite révisé et republié mon texte en 1991 dans un ouvrage que j’ai coédité sur Machiavel, et c’est à ce moment-là que j’ai changé le titre pour « The Republican Idea of Political Liberty ». Je me suis concentré sur la conception classique, ravivée à la Renaissance, selon laquelle posséder sa liberté signifie être libre de toute dépendance vis-à-vis de la volonté d’autrui. J’ai décrit cette condition comme celle où nous sommes libérés de toute contrainte, mais le contraste fondamental que j’ai établi était celui entre la liberté et l’esclavage. 

Si vous êtes réduit en esclavage, vous avez perdu votre liberté. Vous servez les fins de votre maître plutôt que de pouvoir poursuivre vos propres objectifs. Or, pouvoir poursuivre ses propres objectifs, c’est cela être libre. Une personne libre est quelqu’un qui n’est pas condamné à vivre dans des conditions de soumission, mais qui est capable de vivre comme il le souhaite — comme le dit le Digeste du droit romain, vivere ut velis.

Au moment où j’ai donné les Tanner Lectures, mes intérêts de recherche commençaient déjà à prendre une autre direction et je ne suis revenu aux questions sur la liberté qu’une décennie plus tard. C’est à ce moment-là que Philip Pettit a ravivé mon intérêt pour le sujet. J’étais en visite à l’Université nationale australienne, en 1994, et j’ai eu de nombreuses discussions avec Philip au sujet du livre qu’il était alors en train d’écrire, devenu depuis un classique, qu’il a intitulé Republicanism : a Theory of Freedom and Government (Républicanisme : une théorie de la liberté et du gouvernement).

Philip m’a grandement aidé à affiner ma vision de la liberté et de l’esclavage. J’ai notamment compris la place centrale qu’occupait, chez les auteurs républicains du début de l’époque moderne, le concept de pouvoir arbitraire. Ils considèrent que la liberté consiste à ne pas vivre soumis à la volonté et au pouvoir arbitraires d’autrui. Qu’est-ce que cette idée de pouvoir arbitraire ? Le terme vient du mot latin arbitrium, qui signifie essentiellement le pouvoir de juger et de décider. Le terme anglais souligne l’implication que ce type de pouvoir peut être non réglementé : il peut n’être qu’une expression de la volonté et donc incontrôlé. Mais, si nous voulons vivre librement en tant que citoyens, alors la loi doit prévaloir et vous devez pouvoir, par le biais de la représentation, donner votre consentement à la loi. La liberté exige l’autogouvernance, tant au niveau public que personnel. Ne pas être libre du pouvoir arbitraire, c’est ce que signifie vivre en esclave.

C’était une formulation plus précise de ce que je voulais dire, et j’en suis venu à comprendre que c’était exactement ce que les républicains anglais du XVIIe siècle, lorsqu’ils se sont révoltés contre la monarchie, avaient tiré de leurs sources classiques.

Je ne fais pas ici référence uniquement à James Harrington, mais à toute une lignée de grands auteurs républicains anglais qui ont soutenu la tentative — couronnée de succès pendant un temps — de transformer la Grande-Bretagne en république : John Milton, Algernon Sidney, Marchamont Nedham et de nombreuses autres figures moins connues, qui s’expriment tous dans les termes que je viens d’exposer. 

Vous demandez également en quoi cette conception de la liberté diffère de la conception libérale du terme. J’aborde cette question en détail dans mon dernier ouvrage, Liberty as Independence. Je termine en m’intéressant à un groupe d’écrivains dont on a peu parlé. Ils écrivent dans les années 1790, ce sont pour la plupart des avocats, ils cherchent une voie médiane entre républicains et conservateurs, et ils assimilent ce projet à l’adoption de ce qu’ils décrivent comme une approche libérale de la vie politique. Ils se considèrent donc comme les ennemis non seulement des partisans de la Révolution française comme Paine, mais aussi des conservateurs comme Burke. 

Ces libéraux autoproclamés ont repris l’argument — déjà avancé par des adversaires de la Révolution américaine tels que Jeremy Bentham, John Lind, Richard Hey et d’autres auteurs juridiques — selon lequel la liberté est un concept purement négatif. En cela, ils font écho à Hobbes : la liberté n’est qu’une absence de contrainte. Contrairement à Hobbes, ils ne pensent pas que la contrainte doive être physique, car ils estiment que la coercition de la volonté prive également de la liberté d’action. Cependant, ils s’accordent fondamentalement avec Hobbes sur le fait qu’être libre signifie ne pas être empêché de faire ce que l’on veut. 

Cette vision a été reprise par les benthamites et est devenue centrale dans la tradition utilitariste. C’est la vision reprise de manière classique dans l’essai de John Stuart Mill, De la liberté, publié en 1859. Un siècle plus tard, c’est essentiellement la même vision qui est propagée par Isaiah Berlin dans son célèbre essai, Deux concepts de liberté. 

Les libéraux ont non seulement construit une conception de la liberté hostile aux républicains, mais ils ont également soutenu qu’il est erroné de supposer que la liberté exige que nous vivions sous une forme spécifique de constitution. La conception républicaine selon laquelle la liberté exige que nous ne soyons soumis à aucune forme de pouvoir à laquelle nous n’avons pas consenti nous engage dans une forme d’autogouvernance démocratique. Mais la conception selon laquelle la liberté est l’absence de contrainte n’exige pas en soi une forme particulière de gouvernement. Berlin est allé jusqu’à suggérer qu’il serait peut-être possible de vivre plus librement sous diverses formes de régime autocratique que dans une démocratie autogérée.

Vous avez également posé la question de la différence entre la conception républicaine et la conception marxiste de la liberté. Je m’appuie ici sur l’excellent ouvrage récemment publié par Bruno Leipold, intitulé Citizen Marx. Leipold souligne que si l’on demande quelle est la différence entre la conception républicaine et la conception marxiste de la liberté, la réponse est qu’il n’y en a pas. Comme le dit Marx, sous le capitalisme, vous pouvez choisir votre capitaliste, mais vous ne pouvez pas ne pas choisir le capitalisme, vous devenez donc un esclave salarié. Marx parle ici de pouvoir arbitraire et de servitude. Il en va de même pour Engels, qui considère la condition de la classe ouvrière comme plus ou moins équivalente à l’esclavage. Comme le conclut Bruno Leipold, Marx n’est pas tant un marxiste qu’un républicain.

Vous avez mentionné votre dernier livre, Liberty as Independence. Tout au long de votre œuvre, vous avez utilisé différents termes – « républicain » ou « néo-romain », car vous faites le lien avec les travaux de Machiavel sur la République romaine – pour caractériser cette forme de liberté, mais ici vous dites que « indépendance » est en fait le terme qu’il convient d’utiliser. Souhaitez-vous développer ce choix, et en quoi il diffère de ce que Philip Pettit a défendu ?

C’est une question cruciale pour moi, car elle soulève la question du vocabulaire approprié pour parler de cette conception de la liberté. Sur ce point, je ne diffère pas beaucoup de Philip Pettit, à qui je dois beaucoup, mais il y a deux petits problèmes que j’aimerais soulever.

Le premier est que Philip aime parler de la liberté en termes de « non-domination ». Au départ, il voulait ajouter que ce que signifie être dominé par un pouvoir arbitraire, c’est que le détenteur du pouvoir n’a aucune obligation de prendre en compte vos intérêts. C’est la formulation utilisée par Philip dans son livre pionnier, et c’est une conception que certains de ses disciples souhaitent encore défendre.

Mon problème ici est que les auteurs qui m’intéressent ne parlent presque jamais de domination et de non-domination. Les sources classiques ne parlent presque jamais non plus de dominatio — Salluste le fait une fois, mais il parle de la domination impériale. Ce n’est tout simplement pas le vocabulaire qu’ils utilisent. Pourquoi ? Parce qu’ils abordent généralement la question de la liberté du point de vue de ceux qui sont gouvernés. Ils veulent donc parler de la manière d’éviter de vivre dans la soumission, car c’est l’expérience de quelqu’un qui ne vit pas dans une Civitas Libera, un État libre. Ils ne parlent jamais non plus de pouvoirs qui ne tiennent pas compte de vos intérêts — c’est un anachronisme. Pour eux, ce que signifie qualifier un pouvoir particulier d’arbitraire, c’est quelque chose dont nous avons déjà parlé, à savoir que le pouvoir en question sera non réglementé et donc incontrôlé. 

Mon autre problème concernant le vocabulaire est de savoir si la conception de la liberté comme indépendance doit être qualifiée de « républicaine », comme le décrit Philip Pettit dans son ouvrage.

Sur cette question, je pense qu’il y a deux points contrastés à soulever. Le premier est que cette conception de la liberté était sans aucun doute partagée par tous les auteurs républicains anglais. Cependant, il n’en reste pas moins vrai que cette même conception de la liberté était partagée, au début de l’époque moderne, par un certain nombre d’auteurs qui auraient été horrifiés d’être classés parmi les républicains. 

Permettez-moi de vous donner l’exemple le plus évident, celui de John Locke. Au moment de la soi-disant Glorieuse Révolution de 1688, Locke était l’une des voix les plus influentes en faveur de la monarchie limitée comme meilleure forme de gouvernement. Mais si l’on examine ses Deux traités du gouvernement civil publiés immédiatement après la révolution, on constate qu’il insiste sur le fait que les hommes libres sont ceux qui sont « indépendants les uns des autres » plutôt que « soumis à la volonté ou à l’autorité d’un autre homme ». Un homme libre est quelqu’un qui possède « la liberté de disposer de ses actions et de ses biens selon sa propre volonté ». Il s’agit là d’une formulation précise de la théorie républicaine de la liberté. Mais Locke n’était pas un républicain. Nous ne devrions donc pas vraiment parler de théorie républicaine. Nous devrions simplement parler de la liberté en tant qu’indépendance.

Il est difficile de ne pas poser une question sur la Révolution française. Ce thème apparaît dans votre livre Liberty as Independence de deux manières : d’une part, à travers la réponse de Burke à la Révolution française ; d’autre part, vous souhaitez également montrer que la Révolution française est un exemple de liberté en tant qu’indépendance. Que pense Quentin Skinner de la Révolution française ?

Je regrette aujourd’hui de ne pas avoir pu en dire davantage sur la Révolution dans mon dernier ouvrage, où mon point de vue est avant tout anglophone. En effet, comme je l’ai dit en répondant à votre question précédente, la question du vocabulaire est pour moi primordiale. Je tiens à choisir mes mots avec une précision absolue et je me suis donc concentré sur l’histoire anglophone. 

La Révolution française n’entre dans mon récit que de deux manières. D’une part, je m’intéresse à plusieurs auteurs politiques anglais qui l’ont saluée et célébrée, notamment James Mackintosh, Thomas Paine et Mary Wollstonecraft. Ils y voyaient non seulement une attaque contre le despotisme, mais aussi une affirmation de l’idéal de liberté en tant qu’indépendance et autonomie. L’autre manière dont la Révolution entre dans mon récit est en tant que source d’une intense inquiétude.

Alors que la Révolution s’orientait vers la Terreur, la crainte grandissait que quelque chose de similaire ne se produise en Angleterre, et l’on assista à une répression soudaine de la liberté d’expression. Le gouvernement promulgua une loi sur la diffamation séditieuse en 1792, en vertu de laquelle Thomas Paine fut immédiatement poursuivi. Il dut s’enfuir en France et ne revint jamais.

Outre le républicanisme, l’École de Cambridge est associée à une certaine approche méthodologique de l’histoire intellectuelle : le « contextualisme ». Vous avez affirmé tout au long de vos écrits que cette méthodologie contextuelle peut apporter un éclairage à la théorie politique et, potentiellement, à la politique elle-même. Est-il juste de dire que cet aspect a pris de l’importance, au fil du temps, dans vos écrits ? Liberty as Independence est plus normatif que certains de vos travaux précédents, et dans la conclusion, vous évoquez la politique d’aujourd’hui. Y a-t-il quelque chose que vous aimeriez ajouter au sujet de la relation entre l’approche méthodologique associée à ce qu’on appelle l’« École de Cambridge », sa relation non seulement avec la théorie politique, mais peut-être même avec la politique ?

C’est une série de questions passionnantes qui touche au cœur de mes intérêts actuels. J’aimerais répondre aux deux points que vous soulevez.

Permettez-moi, tout d’abord, de préciser ce que j’entends lorsque je parle de la nécessité d’une interprétation textuelle qui s’inscrive dans son contexte. Cela me ramène bien loin, car j’ai écrit sur ces questions principalement dans les années 1960, pour aboutir à un long essai publié dans History and Theory en 1969, intitulé « Meaning and Understanding in the History of Ideas ».

À cette époque, j’étais fortement influencé par la philosophie de J. L. Austin, et surtout de Wittgenstein, et j’ai également beaucoup appris des discussions avec mon contemporain à Cambridge et ami de toujours, John Dunn. J’ai été particulièrement frappé par l’insistance de Wittgenstein, au début de ses Enquêtes philosophiques, sur le fait que parler est une activité, et par sa réflexion ultérieure selon laquelle « les mots sont aussi des actes ». Il nous dit que nous devons reconnaître que le langage est une forme d’action sociale. Ce que j’ai retenu de ces passages, c’est que, si l’on veut comprendre quoi que ce soit de ce qui a été dit, il faut retrouver ce que le locuteur ou l’auteur faisait en disant ce qu’il a dit. (J’utilise ici le langage d’Austin, mais je pense qu’il était profondément redevable à Wittgenstein). Comme l’exprime Wittgenstein, il faut identifier le Sprachspiel, la performance de langage en jeu. 

C’est ce qui m’a amené à penser que le projet d’interprétation textuelle ne peut se dérouler que de manière historique. Il ne sert à rien de dire qu’il existe des textes classiques comme le Léviathan de Hobbes qui se tiennent au-dessus de la bataille. Personne n’est au-dessus de la bataille. Ce que nous devons établir, dans le cas de tout texte spécifique, c’est quel type d’intervention il était destiné à effectuer. Visait-il à défendre un engagement moral ou politique dominant ? Était-il conçu pour soutenir un régime existant ? Ou bien s’agissait-il d’une attaque et d’une critique ? Satirisait-il une pratique, une institution ou une croyance dominante ? La liste des questions est longue.

Supposons que nous abordions le Léviathan de Hobbes de cette manière. Nous constatons que, dans le dernier paragraphe de sa conclusion, il offre un résumé explicite de ses intentions dans le livre. Il l’a écrit, dit-il, « sans autre dessein que de mettre sous les yeux des hommes la relation mutuelle entre la protection et l’obéissance ». Il dit cela en 1651. Que dit-il implicitement à ses lecteurs ? Qu’ils ont le devoir clair d’obéir au gouvernement républicain établi après l’exécution du roi en 1649. Charles Ier était sans aucun doute le souverain légitime, mais il ne vous protège plus ; Oliver Cromwell est peut-être un usurpateur, mais grâce à lui, vous avez obtenu protection et paix. Même le Léviathan de Hobbes est un traité de son temps.

Permettez-moi d’aborder votre deuxième point. Je crois sincèrement que l’histoire a des enseignements à apporter à la théorie politique, voire à la pratique politique. Je m’intéresse particulièrement à ce que j’aime appeler les « chemins non empruntés ». Je vais vous donner quelques exemples. Prenons le concept d’« État ». De nos jours, il est largement admis que l’État désigne le pouvoir qui détient le monopole de la force légitime sur un territoire spécifique. Nous avons largement abandonné ce qui était autrefois considéré comme une distinction fondamentale entre les États et les gouvernements, ainsi que la conception qui l’accompagnait selon laquelle l’État est le nom d’une « personne morale distincte », comme l’appelait Pufendorf. J’ai tenté de montrer dans certains de mes travaux récents que ce changement d’orientation dans notre réflexion sur le concept d’État a été un appauvrissement. Le concept de personnalité de l’État est une voie que nous n’avons pas empruntée, mais sur laquelle nous devrions revenir. 

Permettez-moi de prendre un deuxième exemple, que j’aborde dans mon dernier ouvrage. Considérons le concept de droits. La Déclaration universelle des droits de l’homme stipule clairement qu’il s’agit de revendications morales universelles que chacun a l’obligation de reconnaître. Il y a ici une voie que nous n’avons pas empruntée : ce qui était autrefois considéré comme plus important, c’est l’idée des droits fondamentaux. Selon cette vision, nous devons considérer nos droits fondamentaux comme des libertés fondées juridiquement qui se sont développées au fil du temps dans les États qui ont réussi à garantir la liberté de leurs citoyens face au pouvoir arbitraire. Je pense qu’il y a lieu de mener une enquête historique plus approfondie sur les droits spécifiques qui se sont révélés particulièrement propices à la poursuite de ces fins. Envisager les droits de cette manière, comme je le suggère à la fin de mon livre, pourrait s’avérer plus fructueux. Je pense ici en particulier aux travaux importants menés par Lena Halldenius et d’autres théoriciens du droit sur l’historicisation du concept des droits de l’homme, plutôt que de supposer qu’il est évident ce qui doit être humain. 

Mon troisième exemple est celui qui m’importe le plus. Je n’ai pas besoin d’en dire beaucoup à ce sujet, car cela a été le thème d’une grande partie de notre conversation. Je crois qu’il existe une voie que nous n’avons pas empruntée dans notre réflexion sur la liberté civile et politique. Nous avons largement renoncé à concevoir la liberté comme une indépendance vis-à-vis de la servitude pour la définir plutôt comme une absence de contrainte. Je pense qu’il serait très profitable pour nous de revenir sur la voie dont nous nous sommes écartés.

La question de la servitude nous amène à la politique contemporaine. Lorsque nous réfléchissons à ce qui se passe aux États-Unis avec Trump, nous parlons d’une « crise de la république ». Votre grand ami, J. G. A. Pocock, avait écrit sur le « moment machiavélique » en évoquant la fondation américaine – un texte important lorsque vous écriviez Foundations. Vivons-nous aujourd’hui un « moment machiavélique » dans la politique américaine ? Si tel est le cas, la longue durée de la Renaissance offre-t-elle des perspectives critiques qui nous manquent, à l’instar de ce que vous venez d’évoquer concernant les chemins non empruntés ?

Je suis certainement alarmé par la dérive actuelle vers l’autoritarisme dans un certain nombre de régimes démocratiques en Europe. La menace est forte en Allemagne ; il existe une menace similaire en Italie ; et si nous nous dirigeons plus à l’Est, nous arrivons à la Hongrie qui vient seulement de mettre un coup d’arrêt à l’expérience de Viktor Orbán. Il semble y avoir une désillusion croissante vis-à-vis de la démocratie représentative. Mais je crois que l’histoire que j’ai retracée dans mon livre Liberty as Independence suggère fortement que, si nous voulons préserver la liberté et la justice, nous devons défendre spécifiquement les idéaux et les pratiques démocratiques.

Il faut toutefois admettre que la démocratie est un système imparfait pour garantir la liberté en tant qu’indépendance. Selon cette conception de la liberté, la loi doit être le reflet de votre volonté. Si ce n’est pas le cas, elle se présente alors comme un pouvoir arbitraire auquel vous êtes soumis, ce qui revient à dire que vous avez perdu votre liberté.

Mais la démocratie est un système majoritaire. Il y aura donc toujours la possibilité, et même presque la certitude, que certaines lois que vous désapprouvez profondément soient adoptées, bien qu’elles aient obtenu le soutien de la majorité. Tout ce que je peux dire, en réponse à cette critique, c’est que, si nous voulons promouvoir la liberté en tant qu’indépendance, la démocratie représentative me semble toujours être le meilleur système dont nous disposons.

Nous venons de parler de politique, mais vous avez toujours été réticent, du moins par rapport à certains de vos contemporains, à vous exprimer sur la politique actuelle. Pouvez-vous nous dire quelques mots sur le rôle public de l’historien ?

C’est une question difficile. La question de savoir s’il existe des rôles publics qu’un historien peut utilement jouer dépend entièrement du type d’historien que vous êtes. J’ai moi-même des opinions politiques bien arrêtées, qui, je l’espère, sont ressorties de notre conversation. Mais je ne suis pas le genre de personne à être invité à faire des déclarations publiques, et cela me semble juste. Je ne suis pas qualifié pour intervenir de manière professionnelle comme certains historiens de l’économie peuvent espérer le faire, et peut-être aussi certains historiens politiques. 

Tournons-nous vers le futur. L’École de Cambridge est apparue à un certain moment de l’histoire, mais quel est son avenir ? S’agit-il de quelque chose qui, sur le plan méthodologique et normatif, peut se perpétuer indéfiniment dans le futur ? Peut-elle survivre au moment où elle est née ? Au sein du monde universitaire, on observe une tendance vers les questions mondiales et la décolonisation : que pensez-vous du futur du contextualisme et du républicanisme ?

Je ne vois pas en quoi le fait de poser des questions mondiales et de suivre des méthodes contextualistes doit nécessairement entrer en conflit, ne serait-ce que parce que certains concepts ont une portée intrinsèquement mondiale. La liberté en fait certainement partie. J’ai récemment mené un petit travail sur l’IA et découvert qu’un terme équivalent existe dans toutes les grandes langues parlées aujourd’hui en Asie, en Afrique, ainsi qu’en Occident. Certains pourraient être surpris qu’on leur demande de considérer la liberté comme une absence de dépendance, mais ils comprendraient ce que vous entendez par là. 

Permettez-moi de dire quelques mots, plus précisément, sur ce qu’on appelle l’École de Cambridge. Vous avez bien sûr raison de dire qu’elle est simplement née d’une intervention polémique à un moment précis, et j’aimerais d’abord dire quelques mots à ce sujet. Lorsque j’ai entamé ma carrière universitaire au début des années 1960, il était largement admis parmi les historiens de la théorie politique que ce type d’histoire devait se concentrer sur un petit nombre de textes dits « classiques », censés nous fournir ce que l’on décrivait généralement comme une sagesse pérenne sur la politique et le gouvernement. À l’instar de certains de mes contemporains — notamment John Dunn —, je souhaitais historiciser ces textes. John a pris une longueur d’avance sur moi et a publié en 1969 un ouvrage de référence sur John Locke, dont le sous-titre était Un compte rendu historique de l’argumentation des Deux traités du gouvernement.

L’approche que John et moi avons suivie a souvent été dénoncée à l’époque pour avoir réduit un sujet moralement sérieux à un simple antiquarisme. Mais je continue de croire qu’elle n’a rien d’antiquaire et qu’il existe de sérieuses raisons de continuer à étudier l’histoire intellectuelle de cette manière. J’ai tenté d’illustrer dans mon dernier ouvrage une raison normative puissante de le faire, qui, je l’espère, aura transparaît au cours de notre conversation. J’ai parlé de liberté, mais j’ai également abordé le concept de droits et celui d’État. Une fois que l’on a abordé tous ces concepts, on touche au cœur même de toute théorie politique. L’approche contextuelle peut révéler des voies non empruntées, des hypothèses qu’il vaut peut-être la peine de reconsidérer, des concepts qui mériteraient d’être mieux définis. Je ne vois aucune raison pour laquelle l’École de Cambridge ne devrait pas continuer à prospérer, même dans un contexte où les questions que nous posons et auxquelles nous répondons ont une portée plus mondiale que locale.

Y a-t-il quelque chose que vous avez écrit et que vous avez l’impression que personne n’a bien compris ?

Y a-t-il quelqu’un qui n’ait pas parfois le sentiment d’avoir été mal compris ? Mais je n’ai pas de griefs généraux à formuler concernant la réception de mon travail. Je ressens toutefois une légère déception quant à la réception d’un élément de ma recherche. Pendant longtemps, j’ai été très préoccupé par la rhétorique classique et son rôle dans la littérature ainsi que dans la philosophie de la Renaissance et au-delà.

Cela a conduit à la publication de deux monographies : Reason and Rhetoric in the Philosophy of Hobbes et Forensic Shakespeare. Les deux ont été bien accueillies, mais j’avais espéré que mes réflexions sur le rôle de la rhétorique en philosophie seraient davantage reprises. 

Ce que j’avais tenté de montrer, c’est que, même dans le cas d’un philosophe tel que Hobbes, qui se présente comme engagé dans une entreprise scientifique, le texte est également une performance rhétorique. Cela me semble important, par exemple, au regard de certaines discussions récentes sur les croyances religieuses de Hobbes. Une approche rhétorique de ses écrits sur la religion me semble révéler un ton fortement satirique. Mais ma critique ici est très modérée, et en tout cas, il s’agit davantage d’être ignoré que d’être mal compris. 

Y a-t-il un penseur politique auquel nous devrions, selon vous, consacrer davantage de temps aujourd’hui ?

C’est une excellente question, mais je ne pense pas avoir de bonne réponse. Si on m’avait posé cette question à l’époque où je commençais mes recherches, je pense que j’aurais peut-être cité Spinoza, Hegel et Nietzsche.

Je ne m’attendais pas à cette réponse ! J’allais dire que Hegel est en vogue en ce moment, avec l’ouvrage de Richard Bourke, Hegel’s World Revolution. C’est très intéressant en soi.

Oui, c’est certainement intéressant, et il existe aujourd’hui une littérature anglophone abondante et prestigieuse sur Hegel, tout comme c’est le cas pour Spinoza et Nietzsche. 

Y a-t-il une question que vous auriez aimé qu’on vous pose et que personne ne vous a jamais posée ?

J’ai donné pas mal d’entretiens, mais je ne pense pas qu’il y ait quoi que ce soit que j’aie eu hâte de dire et qui ne m’ait jamais été demandé. J’ai parfois pensé qu’il aurait été agréable qu’on m’interroge davantage sur certains des chercheurs qui ont été mes mentors, ou que j’ai le plus admirés. Cependant, vous m’avez donné aujourd’hui amplement l’occasion de m’exprimer à ce sujet, et je vous en suis très reconnaissant.

« Meaning and Understanding in the History of Ideas » a fait l’objet d’un numéro spécial du Journal of History of Ideas pour célébrer le quarantième anniversaire de sa publication. Dans votre réponse, vous y avez écrit quelque chose qui m’a fortement influencé : vous avez dit que la morale de l’histoire était la « persévérance ». Auriez-vous un conseil à donner aux jeunes historiens des idées en herbe d’aujourd’hui ?

D’après ce que je peux voir, mon article « Meaning and Understanding » est mon ouvrage le plus connu. Mais j’ai eu beaucoup de mal à le faire publier, et c’est face à ces refus que j’ai pris conscience, pour la première fois, de l’importance de la persévérance. C’est certainement un conseil que je voudrais toujours donner aux jeunes chercheurs, même si je suis conscient que cela peut paraître un peu trop pompeux de conclure sur cette note.