Comprendre la gitanité

D’où provient la marginalité gitane ?

Article co-écrit par Rafael Buhigas Jiménez et Guillaume Desbarres

« Il y a donc, à la base de la politique une « esthétique » […] un découpage des temps et des espaces, du visible et de l’invisible, de la parole et du bruit qui définit à la fois le lieu et l’enjeu de la politique comme forme d’expérience. La politique porte sur ce qu’on voit et ce qu’on peut en dire, sur qui a la compétence pour voir et la qualité pour dire, sur les propriétés des espaces et les possibles du temps. »

Jacques Rancière, Le partage du sensible, Paris, La Fabrique, 2000

Le terme « gitanité » est absent des divers dictionnaires français. Toutefois, le sens de ce terme nous semble relativement évident et la définition pourrait être : ensemble de critères constituant l’identité gitane. En Espagne, l’équivalent de gitanité est le mot gitanidad, lui-même absent du dictionnaire de la Real Academia Española, qui fait autorité dans le monde hispanophone. Cette absence n’est pas sans évoquer une polémique datant de 2015 à l’origine de la campagne #YoNoSoyTrapacero, soit #JeNeSuisPasFourbe. En effet, l’une des acceptions du terme gitano, selon la RAE, renvoyait précisément au terme trapacero. Cette présence ambivalente des gitans dans les dictionnaires espagnols comme français est assez révélatrice d’un manque, d’une absence de représentation de ces populations de ces deux pays. Le dictionnaire est un lieu de pouvoir comme un autre, au sein duquel se déroule autant une lutte pour la reconnaissance que contre les stéréotypes ayant libre cours au sein d’une culture dominante et donc, légitime.

D’où provient la marginalité gitane ? Il s’agit tout d’abord de faire référence à l’exil originel, difficilement datable (entre le Xè et XIIè siècle de notre ère) d’une population provenant d’Inde et émigrant vers l’Ouest, en s’établissant dans les divers pays qu’ils traversent. C’est au contact de locuteurs de langues différentes qu’ils gagnent leurs diverses dénominations (Gypsies pour les anglophones, Romanichels pour les francophones, Tsiganes pour les Byzantins ou Manouches pour les germanophones), introduisant par là-même l’Orient en Occident[1]. Cependant, ces migrants ne sont pas des migrants comme les autres. Ou plutôt ne le sont plus. En effet, selon la littérature sociologique, un migrant est en relation entre un territoire de départ et d’arrivée, impliquant lui-même l’appartenance au moins partielle à deux Etats, deux cultures[2]. Ayant quitté définitivement ce territoire d’origine et ne mythifiant pas un retour hypothétique vers celui-ci, les gitans deviennent alors un peuple sans terre, un peuple en trop. Bien qu’une grande majorité soit aujourd’hui sédentaires, les gitans sont associés à la mobilité, à l’image de la roulotte, par exemple. Il est possible de rapprocher cette condition de celle des autres vagabonds et individus mobiles par certains traits : association à un idéal de liberté mais aussi de précarité et d’illégalité[3]. Les gitans sont-ils alors des vagabonds comme les autres ?

Tout d’abord, la prédominance accordée au groupe et plus particulièrement à la famille chez les gitans différencie ces noyaux d’individus isolés. La différence linguistique (romani, mais aussi création de langues hybrides comme le caló) participe également de cette stigmatisation gitane. Enfin, ces populations supposément mobiles, sans terres sont très difficilement contrôlables pour les Etats européens (en gestation ou non). L’histoire des gitans est rythmée par les répressions et les législations visant à les contrôler mais aussi à les fixer territorialement (passeport intérieur français, à partir de 1969 ou article quatre du règlement de service de la Guardia Civil en Espagne, en 1976 : « comme cette classe de gens n’ont pas de résidence fixe en général, il convient de prendre les mesures nécessaires pour éviter les vols de chevaux », pour ne prendre que des exemples très contemporains). La sédentarisation a pu représenter pour les gitans une étape très importante dans la structuration de leur communauté. Symboliquement, elle représente l’ultime étape de l’attachement de certains groupes gitans à un territoire circonscris, et indirectement à un Etat-nation, pour rester dans le cadre européen. Cela permet ainsi d’introduire la question de l’identité et de la diversité du « peuple gitan », en questionnant la pertinence de cette expression au travers de ses représentations exogènes comme endogènes.

Valentin de Boulogne, Réunion dans un cabaret ou le musicien ingénu, 1625, Musée du Louvre©, Paris

Comment les gitans se définissent-ils eux-mêmes ? La filiation mais aussi la transmission implicite d’une identité est essentielle pour définir le groupe. Cependant, qu’en est-il aussi de la mémoire des objets, de pratiques quotidiennes, faisant ainsi appel à un ethnicisation banale, pour adapter l’expression de Michael Billig[4]. Il est tout aussi important de noter l’imposition d’une identité gitane, pour ne pas employer le terme de stigmate par les gadjos (ou non-gitans), révélatrice du regard qu’une société porte sur l’une de ses marges. S’il est un domaine où l’imposition de ce regard est flagrante, c’est bien celui de l’art. La gitanité apparaît ainsi comme un orientalisme à domicile, au travers de la représentation des femmes mais aussi de la musique au travers de multiples instruments (guitare, banjo, chant…). Si des gitans pleinement reconnus à l’extérieur de leur communauté ont pu donner à ces instruments certaines de leurs lettres de noblesse des instruments, comme Django Reinhardt, la musique participe également d’une caricature de l’identité gitane correspondant à l’attente d’un public gadjo (Gipsy Kings, Kendji Girac…).

Les interactions entre gitans et gadjos sont très fortes, malgré les a priori que les uns peuvent avoir sur les autres. Ils se redéfinissent ainsi mutuellement, favorisant de multiples transferts culturels… Le cas espagnol en est archétypal. En effet, dans un entretien accordé en 1928 à Ernesto Giménez Caballero, García Lorca déclarait : « Je ne suis pas gitan mais andalou, ce qui n’est pas pareil, bien que nous autres, andalous, soyons tous quelque peu gitans »[5]. A défaut d’une confusion entre l’identité andalouse et l’identité gitane dans la bouche de Lorca, il est parfois très difficile de distinguer entre les deux. L’influence des gitans sur la littérature (de Lope de Vega à García Lorca lui-même, la musique (Albéniz, De Falla pour ne citer qu’eux) ou la peinture espagnoles fut considérable. Il est ainsi intéressant de noter que malgré les répressions séculaires et les discriminations latentes auxquelles ils ont dû faire face, les gitans ont ainsi contribué à leur manière à l’expansion du « Spain is different ». En effet, aux côtés de la corrida, des taureaux ou de la paëlla, le flamenco fait partie de ce que l’on pourrait qualifier de panthéon idéal-typique de l’Espagne diffusée à l’étranger à la fin du XXème siècle, participant ainsi ironiquement à la diffusion d’un orientalisme espagnol, cette fois-ci.  De fait, une forte confusion entre l’identité espagnole et l’identité gitane, entre culture nationale et culture caló apparaît malgré la forte distinction entre payos et gitanos, à cette même époque.

Joaquín Sorolla, Maria la Guapa, 1914, Museo Sorolla©, Madrid

Après le développement et la diffusion des Gender Studies ou des Black Studies, d’autres champs d’études concernant des populations marginales de nos sociétés restent à structurer. Si des chaires de philologie romanie ou d’histoire gitane se développent en Espagne, en France ou au Royaume-Uni, par exemple, il est encore trop tôt pour parler de Gypsy Studies. La question de la représentation académique des gitans, en tant qu’objet d’étude mais aussi et surtout qu’acteurs, est une condition nécessaire et non-suffisante pour permettre de dépasser une lecture strictement orientaliste que l’on peut faire d’eux. Finalement, questionner la cohérence du groupe en tant qu’objet d’études permettrait de comprendre comment un mécanisme de domination s’exerce et comment lutter contre celui-ci, à terme. Les lignes suivantes de cet article ont été réalisées par un jeune chercheur espagnol, se revendiquant lui-même comme étant gitan : Rafael Buhigas Jiménez, dans le cadre d’un travail académique mais aussi réadaptées dans la perspective d’une conférence donnée lors du Troisième Congrès International des Jeunes Chercheurs qui se déroulait à León, en novembre 2017 . Cet article est un plaidoyer pour le développement des études gitanes dans une perspective historique transnationale mais aussi faisant appel aux autres sciences sociales.

Une fois de plus… Qui et que sont les gitans ?

Depuis que George Borrow (1803-1881) a déclaré que les gitans n’avaient pas d’histoire, la question « Qui et que sont-ils ? » a traversé les siècles jusqu’à aujourd’hui, toujours sans que l’on ne sache comment y répondre avec clarté. Depuis le temps où les Etats-nations ont commencé à se structurer ainsi qu’à se demander comment intégrer l’ensemble de leurs sujets, les écrits sur l’histoire des gitans ne constituaient qu’un matériau désorganisé et chaotique. Le travail spécifique de l’angliciste allemand Heinrich Grellman (1756-1804), lui-même voyageur, intitulé Dissertation sur les Gitans est, à cet égard, fondamental. Nous parlons dès à présent de « gitans » mais il s’agira, par la suite, de comprendre pourquoi, et de mettre ceci en résonance avec la complexe interrogation suivante : peut-on ou non parler d’un champ d’études spécifique à cette question ? [6]

Avant d’ouvrir lesdites questions, il s’agit d’indiquer que l’image attribuée aux gitans en tant que collectif est teintée de prénotions qui subsistent dans l’imaginaire de la société. Deux d’entre elles apparaissent fortement. Tout d’abord, la vision romantique a accompagné cette communauté, comme faisant partie d’un stéréotype historique, depuis des temps immémoriaux mais plus précisément depuis le XVIème et le XVIIème siècles.[7] [8] A cet égard, la femme gitane et la construction de son identité – étroitement reliée à des relations de genre, comme dans tout autre groupe social – est ce qui manifeste le mieux cette attribution romantique : « la femme gitane fut hypersexualisée, eu égard à sa beauté, décrite telle un animal sauvage, ainsi qu’à son exhibition lors de danses définies comme sensuelles, érotiques et lascives »[9]. Avant que tout ceci ne se convertisse en une attraction pour touristes dans un pays comme l’Espagne, au sein de véritables centres exotiques pour touristes qui voyaient en le Sacromonte de Grenade le mythique lieu originel du flamenco. Ce dernier était un incontournable du Grand Tour – défini par Richard Lassels dans Le Voyage en Italie en 1670 – et qui se développa entre le XVIIème  et le XIXème siècles, grâce au progressif développement d’infrastructures comme le chemin de fer. Celles-ci structurèrent non seulement une réalité visuelle provoquant un divorce entre l’urbain et le rural mais aussi générèrent un éloignement toujours plus grand entre « les gitans » et « le gitan », de façon à ce que cette dernière dénomination devînt la base d’un imaginaire stéréotypé. Durant l’expansion coloniale, la culture était associée à la société chrétienne moderne qui préconisait le colonialisme et la nature à la sauvagerie, incarné par les indigènes. En ce qui concerne la question gitane, la culture correspond à un Etat majoritaire civilisé et la nature aux marginaux forgés par la chaleur de l’inadmissible barbarie nomade, qui représentait, malgré tout, un intérêt artistique non-négligeable.

Alfred Dehohencq, Une danse de gitans dans les jardins de l’Alcazar, devant le pavillon de Charles V, 1851, Musée Carmen Thyssen-Bornemisza©, Málaga

Dans un deuxième temps, il s’agit de rappeler, à la suite de nombreux auteurs mobilisés postérieurement, que le gitan est associé au sale et à l’insalubre. Ceci n’est pas sans lien avec la tentative d’en finir avec « le problème gitan », que l’on peut illustrer par de multiples exemples au cours de l’histoire de tous les pays. Le porrajmos [littéralement « dévoration » en romani] ou génocide gitan perpétré par la machinerie nazie est bien moins connu que les tentatives de la monarchie espagnole, ce qui n’est pas sans alimenter une impression de paradoxe. La Grande Rafle de 1749, organisée et gérée durant le mandat de Ferdinand VI paraît se détacher toutefois des autres. Elle avait pour objectif d’éviter que les gitans ne s’échappent et, qu’une fois pour toutes, se conforment aux (lois) pragmatiques promulguées par les Rois Catholiques en 1497, bien que ces dernières ne fussent que peu adaptées aux siècles postérieurs. Très probablement, ce paradoxe est dû à la persécution historique dont ont souffert les gitans et qui a fini par se normaliser, atteignant son paroxysme avec les crimes contre l’humanité incarnés par Hitler – et plus concrètement avec le décret émis par Heinrich Himmler, en 1937. D’autres expériences antérieures sont notables, comme par exemple, celle menée par Guillaume II, en Allemagne, pour lutter contre « la peste gitane » et qui se matérialisa en 1899 par la création d’une structure administrative permettant de surveiller et persécuter les mendiants et crapules de la pire espèce. Nous pourrions cependant faire aussi référence à d’autres expériences politiques, comme l’émergence de revendications, à partir de la seconde moitié du XXème siècle, à la suite des indépendances coloniales, de conflits et de l’apparition de l’Etat providence. Celles-ci doivent être considérées, comme nous le verrons par la suite, par le prisme de l’ensemble des collectifs déjà marginalisés.

Evidemment, ces deux perspectives découlent de la binarité sous-tendant la perception du quotidien par les non-gitans, que nous qualifierons dès maintenant de gadjos. Au-delà de la confusion déjà évoquée, l’histoire des gitans était terriblement lacunaire jusqu’à peu. Elle devint plus visible, solide au cours des deux dernières décennies du XXème siècle, malgré la reproduction de divisions quant à la manière d’aborder la thématique, chose que nous allons également laisser de côté pour l’instant. Quoiqu’il en soit, il est nécessaire de manipuler prudemment le concept de « gitan » car la définition proposée dépend intrinsèquement de la source, de l’individu ou de leur environnement. Cela est dû, précisément, à la vision de l’observateur par rapport à son objet d’étude, ce qui nous fait revenir constamment à la question : qui et que sont les gitans dans un espace de réflexion où l’on sait qui est ou devrait être observateur.

Divers auteurs, souvent sans lien entre eux, ont recueilli une grande partie de la bibliographie déjà existante, que l’on peut considérer comme un état de la question, et ce, le plus souvent au travers d’un objet d’étude précis, dans le cadre d’un travail académique. Ces divers auteurs peuvent être regroupés par continents, en fonction de leurs objets d’étude : David Mayall, Lou Charnon et Kalwant Bhopal[10], ainsi que Martin Myers en Europe occidentale, Elena Marushiakova en Europe orientale[11] et Brian Belton en Amérique[12]. Ceci ouvre la voie à un dialogue entre ces diverses œuvres, permettant de répondre à la question « Qui sont les gitans » en intégrant à la réflexion les chaînons manquants.  Ces derniers seraient, fondamentalement, ceux questionnant la population gitane en Asie. Elena Marushiakova, avec l’aide de Vesselin Popov, a ouvert la voie des études gitanes en Asie centrale tout comme Yang Zhiju, qui a écrit sur les gitans en Chine. Toutefois, il n’existe encore aucun travail de recherche sur la construction de l’identité ethnique gitane ainsi que sa représentation en Asie.

Quoi qu’il en soit, adopter le transnationalisme en tant que cadre d’analyse est fondamental pour étudier une question comme celle-ci, au vu de la spatialisation des sujets étudiés. Evidemment, ces derniers doivent être traités de diverses manières, et en particulier en relation avec un contexte propre à chacun de ces sujets. Cela reste nécessaire à une époque où les approches post-modernistes n’ont toujours pas su faire germer l’idée d’une disparition des Etats-nations mais aussi où la mondialisation ne s’était pas suffisamment complexifiée, telle que nous la connaissons aujourd’hui. Bien que les débats sur la transnationalité appliquée aux gitans n’apparaissent comme plus féconds, prendre tout ceci en compte est crucial pour comprendre comment cette transnationalité influe sur la façon de traiter la question gitane dans les divers pays, nourrie par des dynamiques continentales, comme exposé précédemment. Ainsi, ce qui importe réellement est de mettre en évidence que « le transnationalisme implique les individus, leurs réseaux sociaux, leurs communautés et ainsi que leurs structures institutionnelles plus larges, à l’image de gouvernements locaux ou nationaux[13]. Ce qui est applicable aux gitans depuis leur constitution en tant que diaspora de parias en provenance d’Inde ou comme descendance des Indiens capturés par le sultan d’origine turque Mahmud de Gazni. […]

Enfin, ce mélange [de perspectives et de disciplines] produit une confusion croissante à propos du concept et de sa signification un chaos normalisé que nous voulons transgresser, précisément en raison du prisme transnational et ce, à l’aide des piliers bibliographiques mentionnés. L’objectif est de relever des détails permettant de construire des patrons universels, comme s’il s’agissait de traiter une œuvre d’art, avancer quelques réponses avant de ne redescendre vers le particulier. En effet, les gitans s’inscrivent dans un répertoire d’actions dépassant les dynamiques de construction étatique ou nationale, comme le démontre l’impossibilité pour les Etats de mettre fin à des activités considérées comme illicites. Pour ces raisons, l’histoire des gitans doit être transnationale, en dépassant le cadre historique attribué aux Etats-nations et en montrant, dans le même temps, que l’universel et le particulier agissent synergétiquement.

Jadis, ceux qui jouaient des pièces ou écrivaient sur les gitans, indépendamment de leurs positions ou objectifs, devaient lancer un processus de valorisation et une analyse – même si ces derniers ne respectaient pas les caractéristiques que l’on associe, aujourd’hui, à ce terme. Une analyse qui, en dernier lieu, passe par une identification au sujet duquel l’on souhaite écrire ou effectuer une représentation. La dissociation entre « race » et « ethnie » est aujourd’hui suffisamment claire, à tel point qu’elle semble être dépassée. Cependant, l’utilisation de ces termes comme synonymes, comme interchangeables, provoqua certaines difficultés et notamment, la grande polémique et tergiversation conceptuelle qui l’accompagna jusqu’à la chute du régime nazi. L’ethnie est la catégorie qu’il s’agit de mobiliser dans les différentes sciences sociales et dans les humanités aujourd’hui. Elle fait référence à une construction sociale dérivant d’expériences systématisées par divers individus, gitans ou non – malgré la prédominance des gadjos et de leur culture dominante –, qui reconnaissent dans le groupe observé une série de traits communs permettant son identification. De plus, la construction sociale du concept ne fait pas référence à un processus clos mais constamment et extrêmement malléable. Cependant, avoir réussi à opposer l’ethnie comme une catégorie s’opposant à celle de race, ne met pas fin à la problématique conceptuelle et méthodologique. Pour savoir que et qui sont les gitans, nous devons dépasser cette brève définition de l’ethnie. […] Comment se perçoit l’ethnie en question ? Existe-t-il un consensus quant à son identification ? Tout ceci nous conduit à la théorie des multiples facettes des gitans, comme l’expose David Mayall, – c’est-à-dire, à la difficulté d’attribuer une unique définition aux multiples manifestations que les gitans peuvent incarner – que, dans un sens plus strict, nous devrions qualifier de perceptions multiples des gitans.

Entre métarécits gadjos et conscience de soi des gitans : des visions exogènes et endogènes

[…] Naitre gitan ou ne pas l’être, tel était le principe basique établissant la distinction entre gadjos et gitans. Cela doit nous rappeler d’autres cas historiques impliquant des sujets ayant eu « plus de chance » que les gitans et qui, en termes généraux, nous renvoient au statut de colonisé à travers le monde. Il est facile de constater que celui qui conçoit les limites d’un collectif concrètement possède le pouvoir, non seulement de le communiquer mais aussi de l’instaurer en tant que discours largement accepté. Cette appréciation, qui peut faire référence à la biopolitique de Foucault, nous conduit aussi à mettre sur notre table de travail la théorie post-coloniale et ses auteurs. Edward Said a été le plus mobilisé d’entre eux, en raison de son œuvre sur l’Orientalisme. […] Cependant, au-delà de Said et des post-coloniaux, il s’agit aussi de penser aux études subalternes de Ranajit Guha ainsi qu’à des auteurs plus proches du marxisme, à l’image du Groupe d’Historiens Marxistes Britanniques, au sein duquel se distinguent Edward Thompson et Eric Hobsbawm.

D’une forme ou d’une autre, tous ces auteurs questionnent les relations entre colonisateurs et colonisés durant le processus décolonisateur qu’inaugura le post-colonialisme, à la suite du dénouement de la Seconde Guerre mondiale. Cependant, nous ne devons oublier que, malgré tout, « la colonialité continue. Le « post » indique simplement que la colonialité globale du projet néolibéral ne se configure plus comme celle des projets chrétien et libéral des siècles précédents » [14]. […] La définition de termes comme « autreté », « altérité », « étranger », « sous-culture », entre autres, trace une ligne sociologique et philosophique allant de Georg Simmel jusqu’à Zygmunt Bauman, en passant des auteurs comme John Clarke, Stuart Hall, Tony Jefferson, Raymond Williams ou Brian Roberts. Le terrain est désormais préparé pour présenter les deux visions structurant l’explication : l’une au caractère exogène, en relation avec les métarécits gadjos et l’autre, au caractère endogène, associée à la conscience de soi des autres gitans. En transposant le discours colonial à la question gitane, celle-ci en devient caractéristique puisque c’est la majorité sociale gadjo qui a élaboré la culture dominante, en excluant de ses critères les gitans. De même, au sein du discours colonial, ceci conduit à instituer des « grands récits » largement acceptés par l’ensemble de la société. C’est en leur sein que se développent et se reproduisent, dans un processus continu et flexible, les diatribes romantiques composées de stéréotypes et de préjugés, négatifs ou non – bien que priment les premiers -, et qui sont attribués à un groupe dans sa totalité, de l’extérieur dudit groupe. De plus, une « grande partie de la connaissance la plus large de la culture et de l’identité gitanes est véhiculée par une société hostile manquant de réelle connaissance de la culture », comme le relate Bhopal […]

Lorsque nous regardons ce fait avec un regard contemporain, il peut nous paraître plein de délimitations obsolètes. Cependant, celles-ci restent toujours en vigueur dans l’imaginaire collectif et ainsi, en grande partie dans la production scientifique ou la vulgarisation. Ceci ouvre la voie vers une double vision endogène : l’une récemment liée à la culture dominante et l’autre détachée de celle-ci. […]

Josef Koudelka, Moravia, 1967, Art Institute©, Chicago

Dans un premier temps, nous faisons face à la tentative ou à la défense, consciente ou inconsciente, de la part des chercheurs de plaquer la vision que les gitans ont d’eux-mêmes. Bien que cette pratique soit totalement légitime et logique, elle n’en est pas moins problématique. La conceptualisation exogène à partir de laquelle l’on prétend appréhender « l’autre » est mouvante, juxtaposée et sujette à des discours idéologiques et politiques provenant de tout contexte. Ceci nous conduit à contempler une perspective endogène faussée, nous faisant ainsi courir le risque de tomber dans une contradiction ou dans des stéréotypes (négatifs). […] Dans un deuxième temps apparaît un discours qui questionne et nie ce qui a été construit comme une vérité à propos d’un sujet, en l’occurrence, celui des gitans. Ceci procède aussi d’un usage endogène de la connaissance comme de la réflexion sur lui-même qu’adopte l’agent. La formulation et le développement d’un terrain fertile pour dé-monopoliser une connaissance établie est nécessaire pour que surgisse une intelligentsia gitane, à l’image de ce qui s’est déroulé dans le cas des expériences de libérations nationales et indépendances coloniales. C’est cette intelligentsia gitane qui réaliserait le véritable processus d’autonomie, à tous niveaux, pour que la communauté s’émancipe du jougsous lequel elle est. Malgré de nombreuses différences les opposant a priori, Ranajit Guha (né en 1922) et Ian Hancock (né en 1942) possèdent des points communs, d’un point de vue idéologique. Le premier est originaire d’une classe moyenne de propriétaires négligents qui alimentaient l’Empire britannique tout en en profitant, et qui fut le fruit d’un féodalisme colonial. Pour sa part, Hancock développa ses premières activités à une époque où l’Inde avait obtenu son indépendance (1947) et était dominée par un pacte keynésien ouvrant la voie à l’Etat-providence, ce qui suppose, comme exposé précédemment, l’émergence de voix critiques à l’encontre du système colonial. Ceci est dû, fondamentalement, à la promesse démocratique et à l’engagement humanitaire issu des deux conflits mondiaux. […]  La clé réside dans la conception d’espaces propres de recréation idéologique et politique à partir desquels il serait possible de mettre à nu le pouvoir dominant et faire des réclamations. Certains espaces surgirent à l’intérieur même du régime colonial, ce qui était le cas en Inde depuis la révolte des cipayes en 1857, par exemple, quand d’autres, nouveaux ou transformés, apparurent avec l’extension de la Déclaration Universelle des Droits de l’Homme en 1948. Une constante historique apparaît sans être, en aucun cas, le résultat de processus isolés. Plus la tension générée par l’accumulation de pouvoir est grande, plus les possibilités d’une faillite générée par une lutte de pouvoirs incarnée par des sujets historiques, et non un devenir historique abstrait, l’est aussi. Dans ce cas concret, celui des « subalternes » contre celui des « étatistes », pour reprendre les termes de Guha. […]

Construction de l’ethnie gitane

Le dernier débat concernant la construction ethnique a été structuré par la question suivante : existe-t-il ou non une pluralité de groupes, lui conférant un caractère ethnique, ou non ? Dès le début, Thomas Acton et Judith Okely ont attesté que les gitans étaient un groupe ethnique. Concrètement, Okely suggère que « l’auto-assignation est un moyen plus acceptable d’identifier les gitans ». Cela nous fait revenir au problème posé dans le paragraphe précédent sur la formation de la conscience de soi comme processus également lié à la culture dominante. Il est certain que nous ne pouvons établir une généralisation de tous les auteurs qui, comme ceux mentionnés jusqu’ici, ont écrit leurs travaux durant les deux dernières décennies du XXème siècle. Toutefois, la tendance habituelle des premiers travaux s’attaquant à cette question est bien d’interpréter les gitans comme faisant partie d’un cadre homogène. Ceci est sans doute dû au fait – réductionniste quoi qu’il en soit –  d’agglomérer l’autre face à celui qui le définit, ce qui fait appel – directement ou indirectement – à la culture dominante. Cette dernière idée, majoritairement soutenue et, de façon exemplaire, par les sociologues hongrois, a été contredite par d’autres auteurs est-européens comme les susmentionnés Popov et Marushiakova qui eux, défendent une hétérogénéité bien plus grande.

Ce qui paraît évident ne le fut pas toujours autant, à cause notamment de la complexité latente qui incitait à penser en termes absolus et universels, malgré la distance entre les groupes et les diverses migrations (Rishi, 1976). En ce sens, ce fut Jean-Pierre Liégeois qui perçut la multiplicité des directions prises par la diaspora originelle, entre homogénéité et hétérogénéité. Cette dernière, à son tour, s’est historiquement fragmentée dans chaque pays « en provoquant une rupture dans le continu de l’identité gitane ». Liégeois établit ainsi un dialogue entre les deux propositions relatives à la construction ethnique gitane. Il est certain que l’historiographie anglaise, concrètement David Mayall, lit le sociologue français et fait ressortir la vision kaléidoscopique qu’il s’agit d’adopter au moment de contempler le collectif gitan, lui-même assemblé par un dynamisme identitaire.

György Csepeli et Dávid Simon ont apporté ce qui doit être considéré comme la plus grande contribution jusqu’à aujourd’hui concernant l’appréciation théorique de l’auteur français :

Le modèle laisse apparaître clairement que le groupe de gitans se compose de divers sous-groupes connectés les uns aux autres, se distinguant des populations non-gitanes en tant que groupe. Il est possible de parler de modèles uniformes de comportement à l’égard du monde des non-gitans, tout comme il y a des concepts constitués par la majorité à l’égard de la population gitane dans son ensemble. [15]

En suivant les deux auteurs, cela nous renvoie à l’idée, évoquée précédemment, qu’affirmer catégoriquement en utilisant le tout pour la partie est imprudent. Liégeois introduit donc purement le débat académique sur la construction ethnique, la division qui se reproduit au sein de la vie quotidienne. C’est-à-dire qu’il existe, comme l’interprétait Mayall, une multitude de « groupes gitans » juxtaposés mais, comme l’ajoute Csepeli, entrant par là-même en résonnance avec le Français, les éléments transversaux qui se manifestent, partiellement ou totalement chez tous ces « groupes gitans » favorisent la diffusion d’une idée perçue comme universelle au sein de la culture dominante.

A ce dernier égard, il convient de franchir une nouvelle étape dans cette ascension théorique permettant d’expliquer la formation de l’ethnie. Comment doit-on aborder dans une perspective transnationale un objet d’étude kaléidoscopique ? Après avoir mis en lumière les deux manières de considérer les gitans en tant que sujet, deux démarches à adopter apparaissent. D’un côté, nous pouvons nous centrer sur l’explication de l’identité globale perçue par la culture dominante gadjo ou de l’autre, focaliser nos recherches sur une ou plusieurs des multiples identités gitanes. […] Les analyses des gitans en tant qu’entité, quels que soient les cadres académiques se sont imposées comme cadre général d’analyse. Dans cette perspective, l’exercice réalisé par pratiquement tous les auteurs a été de réunir, à l’image d’un inventaire, les concepts transversaux observés comme étant constitutifs des gitans – indépendamment du fait que ces derniers se perçoivent comme reliés à une ou plusieurs identités – et qui nous permettent, a priori, de parler d’ethnie gitane. Les voici :

  • « Transnationalisme ». Ce concept ne doit pas être compris de la même manière que celui présenté au travers de ce travail, et très possiblement, non plus comme il est appliqué dans d’autres types de recherche. Il s’agit de faire référence au concept transversal de « nomadisme » duquel dérivent ceux de « persécution et voisinage ». Dans ce sens, nous parlons d’une dynamique transnationale plus que nationale. Toutefois, en fonction de l’auteur utilisant ce concept, le mouvement peut faire soit référence aux limites géographiques uniquement, soit à la relation entre la construction des Etats-nation et la formation d’identités. Cette dernière acception est celle nous intéressant le plus au travers de cette étude.
  • « Origines, diaspora et migration ». Questionner l’origine, spécialement à des époques où les concepts de race et de racialisation avaient le vent en poupe, est une attitude fréquente. Cependant, elle garde toujours une certaine importance pour expliquer certains aspects constitutifs des éléments cités par la suite. […]
  • « Parenté et descendance ». Elles jouent un rôle important, à nouveau, en référence au concept de race. Quoiqu’il en soit, […] pour être gitan, il faut au moins que l’un de ses propres parents le soit. Ceci introduit le fait que la légitimation de la condition gitane passe par la reproduction d’une identité, en marge de la possible filiation.
  • « Conscience de soi ». C’est l’un des éléments transversaux les plus importants car la conscience est le moteur qui conduit les individus à agir d’une forme ou d’une autre, à l’intérieur ou à l’extérieur de la société. Ceci nous conduit au dernier élément définitionnel, reconnu par tous les auteurs : « la relation de la minorité au reste de la société », érigée sur les limites séparant les collectifs les uns des autres, l’utilisation d’étiquettes, la conjoncture sociale, politique et économique, entre autres prémisses.
Josef Koudelka, Gypsies in Jarabina, Czechoslowakia, 1963, Magnum

Après avoir ainsi formulé les éléments traversant les caractérisations de « l’ethnie gitane », il s’agit d’envisager que celle-ci ne se forme pas abstraitement et indépendamment mais bien qu’elle soit le résultat d’une interaction entre ses membres et ceux de la communauté gadjo […]. Paradoxalement, les différences propres à chaque groupe ont participé de la construction de leurs identités respectives. Pour certains, l’opposition entre une identité et une autre, avec la charge culturelle qu’elle contient, touche distinctement et graduellement chacune d’entre elles. Cependant, c’est toujours la minorité qui est reléguée vers la marginalité et l’oppression. Ceci est dû à la facilité de la culture dominante à toucher de façon arbitraire le concept attribué à la minoritaire et à la faible défense de cette dernière, par manque de moyens. Un changement au sein de la communauté gitane est alors important, d’autant plus qu’en son sein existe un répertoire de stratégies pour faire face aux gadjos et tisser des liens avec eux. Ce qui implique, une nouvelle fois, le questionnement de la conscience de soi. A la suite de des réflexions de Lou Charnon-Deutsch, dans son ouvrage précédemment cité […], nous faisons face à une certitude inébranlable, celle de la multitude des facettes de la dénommée « ethnie gitane » :

Les anthropologues peuvent avancer des certitudes universelles, comme par exemple que les romanis constituent une identité ethnique reliée, d’un côté, à une exclusivité stricte et auto-imposée ; et de l’autre à des siècles de répression, persécution et marginalisation. Ils peuvent aussi reconnaître que chaque groupe romani possède une spatialisation propre, une identité nationale et une histoire reliée à celles des Etats-nation européens qui, bien trop fréquemment, sous-estiment, diminuent ou se passent de leur participation.

Et si nous parlions enfin de gitanologie ?

Arrivés à ce point, nous devons désormais nous demander si nous devons parler d’un champ d’étude défini. Il suffirait de constater, à la suite de l’Académie [Royale Académie Espagnole] […] une claire « marginalisation des études gitanes dans le monde de la connaissance. On peut donc établir un parallèle entre la marginalisation d’un groupe et celle des groupes qui l’étudient. Deux perspectives claires apparaissent pour aborder ce matériau : l’ethnographique et la socio-historique bien que Wim Willems ait principalement classé les « gitanologues » en tant qu’ethnologues. La difficulté à considérer la gitanologie comme une discipline et ce qui a trait aux gitans comme un champ d’études passe par trois niveaux : sa trajectoire et son contenu, le type d’universitaires qui l’étudient et la légitimité dudit champ d’études. Commençons par la fin. Sans faire de jugements de valeur d’entrée, il paraît assez évident que la naissance des Etats-providence et la structuration de systèmes démocratiques à l’issue de la Seconde Guerre mondiale marquèrent une nouvelle étape historique qui se prolonge jusqu’à aujourd’hui. En son sein prend forme un espace fertile pour mener à bien les revendications des groupes exclus et marginalisés jusqu’alors. De là découle une légitimité qui se détache de la dette historique contractée à leur égard. […]

Le fait que cet objet d’étude paraisse volatile et résiduel est dû aux profils académiques qui s’y consacrèrent ou non. L’inconsistance du matériau produit est liée au premier niveau évoqué : la trajectoire et le contenu des études à propos de la question gitane. Cette inconsistance découle d’une erreur rencontrée dans presque toutes les thématiques : tenter de transmettre ou produire une connaissance sans avoir convenu de comment la construire. Ainsi, aux limites de la recherche académique s’ajoutent les problèmes découlant de l’imposition culturelle et, en définitive, du paradoxe que suppose le fait qu’un gitan est considéré ou appelé comme tel, en fonction de ce que la majorité sociale décide comme étant caractéristique du gitan. Mais, si cela ne suffisait pas, ce dernier élément est à l’origine de deux prémisses permettant d’évaluer la fragilité avec laquelle se présente ce champ d’études durant le XXème siècle.

Tout d’abord, l’existence d’un grand vide laissait plus le champ libre à un activisme et une immédiateté politique qu’à de véritables tentatives de professionnaliser la discipline, ce qui se transformait précisément en un traitement anhistorique de la question. Ceci s’ajoutait à une solide production effectuée par des philanthropes qui, paradoxalement, finirent par provoquer le développement d’une sorte de misanthropie anti-gitane revêtue de pro-activisme gadjo. Au déjà mentionné George Borrow peut être associé Augustus Edwin John (1878-1961) qui fut président de la Gypsy Core Society, créée en 1888. Siégeant en Grande-Bretagne jusqu’à aujourd’hui, elle continue à être le faîte d’une vision dominante qui monopolise et distribue un folklorisme gitan ayant peu à voir avec ledit collectif, bien qu’elle constitue un riche foyer duquel peuvent être extraites les mauvaises herbes, cultivées avec les instruments adéquats.

Dans un deuxième temps, une coordination de la connaissance apparut comme impossible jusqu’en 1989 et la formation du Centre de Recherches Gitanes, soit presque deux décennies après la première expérience institutionnelle strictement gitane, sous la forme d’un congrès, en 1971.  C’est ce Centre qui permit d’établir un dialogue entre les différents pays et qui transforma, jusqu’à aujourd’hui, l’objet d’études marginalisé qu’était celui des gitans en une matière plus compacte et visible. De plus, jusque-là, le gitan n’était pas considéré comme une construction mais bien comme un être social, jusqu’à la bien tardive année 1990, où beaucoup des auteurs que nous évoquons, à l’image de Mayall qui assista à cet événement, se réunirent à Leyde (Pays-Bas) pour mettre en commun les résultats obtenus, mais pas forcément en tant que gitanologues.

Cette publication est ainsi un plaidoyer tant pour une augmentation de la visibilité des gitans au sein de la « culture dominante », une hausse de leur influence au sein du champ du pouvoir que pour une revalorisation, tant endogène qu’exogène de la « culture gitane », avec toutes les limites que peut contenir cette expression. Pour filer le cas espagnol, il ne s’agit pas d’oublier le rôle fondamental d’intellectuels précurseurs comme Antonio Gómez Alfaro, l’un des premiers historiens du peuple gitan, qui a participé notamment à la fondation du Centre de Recherches Tsiganes de Paris-Descartes en compagnie de Jean-Pierre Liégeois ou José Heredia Maya qui fut premier professeur d’université gitan (de philologie romanie). Ce dernier est surtout resté célèbre pour avoir publié en 1976 la pièce Camelamos naquerar [Nous voulons parler, en français], une œuvre fondatrice pour la revalorisation d’une culture gitane éloignée de tout folklorisme. Ceci n’est alors que le point de départ de la « réintégration d’une population confinée et réduite à un statut périphérique au cœur de la race humaine », comme l’écrivait Said dans son article « Politique du savoir ».


Jaleos                                                      Attroupements

¿Qué lo que ha pasao?                            Qu’est-ce qu’s’est passé ?
que los gitanitos                                      Ce sont les petits gitans
que se han rebelao.                                 qui se sont r’bellés.

¡Eso no pué ser!                                       Ça ne puit être !

¿Qué lo que ellos quieren?                      Qu’est-ce qu’eux veulent ?
Que los gitanitos                                      Que les petits gitans
Tengan pan y aceite.                                Aient du pain et de l’huile

¡Eso no pué ser!                                       Ça ne puit être !

Quieren además                                       Ils veulent aussi
que todos los hombres                            Que tous les hommes
seamos igual.                                           Soyons égaux.

¡Eso no pué ser!                                        Ça ne puit être !

¡Qué barbaridad!                                      Quelle barbarie !

José Heredia Maya, “Jaleos”, Penar ocoño, Madrid, Huerga y Fierro Editores, 1974screenshot-2017-08-24-23-44-373


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[1] Sergio Rodríguez Lopez-Ros, Gitanidad. Otra manera de ver el mundo, Barcelona, Editorial Kairos, 2011

[2] Abdelmalek Sayad, La double absence : des illusions de l’émigré aux souffrances de l’immigré, Paris, Editions du Seuil, 1999

[3] Bronislav Geremek, Les fils de Caïn. L’image des pauvres et des vagabonds dans la littérature européenne du XVè au XVIIè siècle, Paris, Flammarion, 1991

[4] Michael Billig, Banal nationalism, London, Sage Publications, 1995

[5] Emesto Giménez Caballero, Itinerarios jóvenes. Federico García Lorca, dans Federico García Lorca, Obras completas, Madrid, Aguilar, 1965, p. 1693

[6] David Mayall, Gypsy Identities 1500-2000 : from Egypcians and Moon-men to the Ethnic Romany, London, Routledge, 2004

[7] Susan Tebutt, Sinti and Roma. Gypsies in German-speaking society and Literature, Oxford, Berghahn Books, 1998

[8] Lou Charnon-Deutsch, The Spanish Gypsy. History of a European Obsession, University Park, Pennsylvania State University Press, 2004

[9] Maria Sierra Alonso, « Estereotipos gitanos del siglo XIX : Un invento romántico”, Andalucía en la historia, 55, 2017, p. 20-23

[10] Kalwant Bhopal, Martin Myers, Insiders, Outsiders and Others : Gypsies and Identity, Hatfield, University of Hertfordshire Press, 2008

[11] Elena Marushiakova, Vesselin Popov, Gypsies in Central Asia and the Caucasus, Basingstoke, Palgrave MacMillan, 2016

[12] Brian Belton, Gypsy and Traveller Ethnicity : The Social Generation of an Ethnic Phenomenon, Abingdon-on-Thames, Routledge, 2015

[13] Alejandro Portes, « Theoretical Convergencies and Empirical Evidence in the Study of Immigrant Transnationalism”, International Migration Review, 37, 2003

[14] Walter Mignolo, Local Histories/Global Designs: Coloniality, Subaltern Knowledges, and Border Thinking, Princeton, Princeton University Press, 2000

[15] György Csepely, David Simon, « Construction of Roma identity in Eastern and Central Europe : perception and self-identification », Journal of Ethnic and Migrations Studies, 30, 2004, p. 129-150