Nous sommes entrés dans un siècle sans histoire

Kaiser Kuo — Voir Adam Tooze et Wang Hui entrer en conversation à Pékin, c’était sentir soudain converger deux courants majeurs de ma vie intellectuelle. Ce sont des penseurs issus de traditions très différentes, avec des canons et des habitudes d’argumentation qui leur sont propres. Entre eux, s’est pourtant établie une reconnaissance immédiate et qui n’a cessé de s’approfondir tout au long de l’échange ¹. 

Tooze est connu de la majorité des lecteurs européens : historien de l’économie, il est l’un des intellectuels publics les plus stimulants de notre temps. Il vient d’achever le manuscrit d’un livre sur la transition énergétique où la Chine occupe nécessairement une place centrale. Ces dernières années, il s’est aussi sérieusement attelé à l’apprentissage du chinois – où il fait, je peux l’attester, de réels progrès. Ce qui rend son engagement intellectuel avec la Chine si stimulant, c’est sa perspective : il aborde le sujet depuis l’extérieur de la discipline. Cette distance, combinée à son autorité en matière d’analyse comparative, lui permet d’exprimer sans détour ce que ceux d’entre nous qui sont plus proches du sujet savent être vrai mais hésitent à formuler.

Wang Hui mérite une présentation plus complète. Professeur à l’université Tsinghua et ancien rédacteur en chef de Dushu, revue qui a longtemps donné le ton du débat intellectuel, il est, à juste titre, l’intellectuel le plus connu de la « Nouvelle Gauche » chinoise. Ce terme est apparu dans les années 1990, lorsque les libéraux chinois se félicitaient de la libéralisation de l’économie, tandis que Wang insistait sur le fait que les coûts sociaux exigeaient un bilan critique, et non une célébration. Ses livres et articles, d’une grande diversité, gravitent autour d’une vaste question : que signifie être moderne en dehors de l’Occident ? Dans la conversation qui suit, ils discutent du « court XXe siècle » d’Hobsbawm, du « moment Fukuyama », de la brillance toxique de Carl Schmitt, du concept maoïste de « guerre populaire » et, plus émouvant encore, de la manière dont Lu Xun a théorisé l’échec en refusant le désespoir.

Adam Tooze — Comme beaucoup de lecteurs, j’apprécie profondément la réflexivité biographique qui sous-tend l’ensemble de votre œuvre. Vous vous montrez prêt à interroger la façon dont nos pensées sont modelées par nos circonstances politiques et situées dans l’histoire. Avec votre exemple à l’esprit, j’aimerais commencer par réfléchir brièvement à la manière dont mon propre engagement intellectuel avec la Chine a été influencé par ma biographie et par l’époque à laquelle j’ai atteint l’âge adulte.

J’ai terminé mes études universitaires à Berlin-Ouest à l’été 1989. Les événements de cet été-là ont évidemment été dramatiques et révélateurs. Mais, de manière générale, la culture allemande, et européenne, était devenue assez provinciale et repliée sur elle-même à la fin de la guerre froide. C’est peut-être pour cette raison qu’il m’a fallu si longtemps pour commencer à envisager sérieusement la Chine. Ma vision est restée largement eurocentrique jusqu’aux années 2000, lorsque j’ai commencé à m’intéresser de plus près au capitalisme mondial en travaillant au sein d’une équipe de formation au management à l’université de Cambridge pour la compagnie pétrolière britannique BP.

Ce n’est que dans mon troisième livre, The Deluge (2014), que je me suis lancé le défi d’écrire directement sur la Chine. On y trouve un compte rendu approfondi du Mouvement du 4 Mai, qui a débuté comme une protestation étudiante contre l’acquiescement du gouvernement chinois au traité de Versailles, qui cédait au Japon des portions considérables du territoire national. De nombreux chercheurs allemands considèrent d’ailleurs cet événement comme la crise politique fondatrice du XXe siècle.

À mesure que je me familiarisais avec votre œuvre, j’ai fini par penser que nos enquêtes intellectuelles partageaient un point de départ similaire. Nous nous intéressons tous deux aux bouleversements qui ont marqué le début du XXe siècle et à la manière dont ils ont été interprétés. Dans son grand poème Le Siècle, Ossip Mandelstam fait allusion à cette rupture lorsqu’il évoque la vie dans un « siècle à l’échine brisée ».

Ce que l’historien Eric Hobsbawm a appelé « le court XXe siècle » était censé rompre avec la double logique du XIXe siècle — industrialisation et démocratie — en les accomplissant toutes deux dans la révolution. Cela ne s’est toutefois pas tout à fait produit, en tout cas pas en Chine, comme vous l’avez soutenu dans une série d’essais. Au contraire, à la fin du XXe siècle, il semblait que les énergies révolutionnaires s’étaient dissipées à travers le monde et que nous retournions aux années 1800. Vous décrivez ce mouvement d’une formule saisissante : « un retour du XIXe siècle ».

C’était une interprétation très convaincante pour l’époque — le fameux « moment Fukuyama ». Comment vous apparaît-elle aujourd’hui, au milieu des années 2020 ? Je pose la question, en partie, parce que je viens d’achever un livre sur la crise climatique. Du point de vue de l’Anthropocène, je me demande si la notion d’un « retour du XIXe siècle » n’est pas trop rassurante. Le modèle de développement contemporain de la Chine est en effet très différent de celui que les nations européennes ont poursuivi au XIXe siècle ; c’est une forme de développement qui transforme la planète d’une manière sans précédent. Depuis les années 1990, la Chine s’est développée à une vitesse et à une échelle que même Marx n’aurait pu imaginer.

Wang Hui — C’est une situation paradoxale. D’une part, l’Anthropocène est totalement différent de tout ce qui l’a précédé. D’un point de vue écologique, nous sommes en territoire inconnu. Mais, d’un autre côté, les acteurs de l’arène politique sont des visages familiers qui jouent un scénario bien connu, celui du XIXe siècle : nous assistons à un renouveau de la guerre et de l’impérialisme (tous deux principalement portés par les États-Unis), ainsi qu’à des débats enflammés sur le sens de l’industrialisation, ou plutôt de la réindustrialisation. 

Notre présent a un double visage. Peut-être devrions-nous envisager le « retour » non pas comme une simple répétition, mais comme du nouveau qui émerge de la tentative de recréer de l’ancien.

Toute situation nouvelle, ou même la perspective d’une situation nouvelle, transforme nos idées sur l’histoire et notre manière de la raconter. Une chose est certaine : aujourd’hui, les vieux récits historiques, qu’ils soient ceux du progrès ou de la révolution, se sont effondrés. Il nous faut trouver une nouvelle manière de penser le présent — et le passé.

Un exemple historique clarifiera peut-être ce que je veux dire. En 1900, Liang Qichao écrivit un long poème intitulé Le Chant du Pacifique au XXe siècle. Il y employait deux concepts entièrement nouveaux pour décrire la situation de la Chine. L’un était temporel : le XXe siècle. L’autre était spatial : le Pacifique. Jusqu’alors, en deux millénaires de civilisation chinoise, personne n’avait accompli un travail d’imagination à « l’échelle du Pacifique ». En ce sens, Liang a inventé une nouvelle sensibilité géopolitique.

L’innovation temporelle était encore plus spectaculaire. Le XXe siècle chinois est tout à fait singulier : il marque une rupture radicale, à la fois parce que la longue ère des dynasties impériales prend fin et parce qu’un fort sentiment de synchronicité mondiale émerge. Il devient alors impossible, peut-être pour la première fois, de chercher dans son propre passé les réponses au présent de la Chine. Toutes les autres nations font désormais partie de notre passé ; l’histoire mondiale devient notre histoire. En ce sens, une nouvelle conception de l’histoire émerge. On pourrait même dire que les XVIIIe et XIXe siècles chinois sont une invention du XXe siècle. Peut-être vivons-nous quelque chose de similaire aujourd’hui. Peut-être l’Anthropocène remodèlera-t-il notre compréhension du passé.

Vous avez mentionné Eric Hobsbawm. Dans L’Âge des extrêmes, quatrième volume de sa tétralogie sur la création du monde moderne, il compare défavorablement le XXe siècle, qui selon lui n’a produit que peu d’idées de valeur, au XIXe siècle, qui nous a donné la démocratie, l’économie de marché et la révolution. Je peux comprendre qu’il ait ressenti cela en Europe, mais cet argument ne tient pas en Chine. Le Mouvement du 4 Mai, la « guerre populaire » de Mao, entre autres, ont insufflé à notre société d’immenses énergies politiques qui se font encore sentir à l’ère des Réformes.

Dans les années 1990, alors que j’écrivais les essais auxquels vous avez fait référence, il semblait que cet héritage s’épuisait. La société chinoise se dépolitisait rapidement à mesure que les idées néolibérales gagnaient du terrain. Ainsi, lorsque je parlais d’un « retour du XIXe siècle », je faisais référence à cette dépolitisation. J’y vois un phénomène que nous devons surmonter. Et pourtant, il nous arrive d’en être nous-mêmes submergés.

Adam Tooze — Je trouve votre idée d’un « présent à double visage » très pertinente. Elle nous aide notamment à comprendre le président Trump et son entourage. C’est presque comme s’ils pensaient pouvoir rejouer sans risque le XIXe siècle : se déguiser en William McKinley, ressusciter la doctrine Monroe, s’emparer de Cuba, pratiquer la diplomatie de la canonnière, etc. C’est extraordinairement dangereux et les conséquences ont déjà été terribles, précisément parce que nous vivons dans un monde très différent, celui du XXIe siècle. L’Iran d’aujourd’hui n’est pas la Perse de 1907. On ne peut pas s’attendre à ce que l’agression impériale réussisse, et encore moins à ce qu’elle se déroule sans heurts.

Peut-être cela révèle-t-il un échec plus large — ou plutôt une limite — de l’imagination historique. Les Européens de l’Ouest — et l’Occident plus généralement — ont entamé le XXe siècle avec ce qu’ils croyaient être une philosophie de l’histoire fixe et solide. En 1939 et 1940, sous les yeux de Walter Benjamin et Theodor Adorno, entre autres, cette conception s’est catastrophiquement désintégrée. Ce ne fut pas, bien sûr, le seul fait du fascisme. Même Staline, par exemple, a fait prendre aux notions européennes de progrès une direction assez singulière.

Les penseurs chinois, en revanche, étaient largement affranchis des conceptions de l’histoire héritées du XIXe siècle. Cela leur a permis de développer des notions véritablement radicales de l’action révolutionnaire, comme l’Europe a commencé à le comprendre dans les années 1960, lorsque le maoïsme est devenu un phénomène international.

Reste encore à savoir comment des événements comme la Shoah, qui pulvérisent les paradigmes des conceptions européennes de l’histoire, figurent dans la pensée chinoise.

Wang Hui — Comme je l’ai dit, la notion de synchronicité fait son entrée dans l’imaginaire historique chinois au XXe siècle. Lorsque nous lisons les écrits des penseurs chinois des premières décennies du siècle, nous constatons qu’ils se débattent déjà avec les questions que Benjamin ou Adorno aborderont plus tard. Lu Xun, par exemple, a écrit sur la défaite comme condition permanente de l’observateur honnête, celui qui voit ce que les décombres de l’histoire laissent derrière eux, mais qui refuse néanmoins la consolation des récits du progrès. Les trajectoires différentes de l’Allemagne, de la Russie et des États-Unis faisaient l’objet de débats acharnés.

La Shoah occupe certainement une place importante dans l’historiographie chinoise, aux côtés de la résistance antifasciste au nazisme. En Europe, la Shoah tend à être comprise comme une rupture complète dans le développement historique, quelque chose qui, dans sa dimension la plus profonde, ne peut pas être expliquée. Peut-être cette même attitude ne prévaut-elle pas en Chine. D’un point de vue chinois, on pourrait se demander si le massacre de Nankin n’est pas, lui aussi, une rupture historique. Pourquoi n’a-t-il jamais suscité la même attention, la même théorisation, la même politisation ?

Cela renvoie à une question plus fondamentale. Si l’on considère l’histoire moderne d’un point de vue chinois, comme Mao l’a soutenu dans une formule célèbre, tout commence par l’étude de la Première Guerre de l’opium. L’Allemagne y a certes joué un rôle, mais la Grande-Bretagne, la Russie et le Japon ont été bien plus importants.

Je pense donc que les perspectives depuis lesquelles nous comprenons l’histoire diffèrent quelque peu. Bien entendu, la Première et la Seconde Guerre mondiale sont d’une grande importance historique, mais d’autres événements sont souvent minimisés au profit de celles-ci.

Adam Tooze — Pensez-vous que cette divergence puisse être liée aux significations — ou aux connotations — différentes que revêt la violence dans des contextes culturels distincts ? L’un des défis auxquels les historiens occidentaux ont été confrontés en analysant des crimes comme la Shoah, c’est que ces actes semblent dépasser les limites de nos concepts politiques hérités. On peut observer cette difficulté, par exemple, dans le Grand Quatuor d’Hobsbawm. Les trois premiers volumes suivent une logique marxiste fondamentale dans laquelle les rapports de production expliquent les destins changeants des divers acteurs historiques. L’Âge des extrêmes, en revanche, est un livre catastrophique, non seulement parce qu’il décrit des choses terribles, mais aussi parce que la logique marxiste s’y effondre ; elle ne permet pas d’expliquer pleinement la violence et la folie du nazisme, présenté comme indiscriminé et industrialisé, une sorte de force autonome engendrée par le « choc originel » de la Première Guerre mondiale, sans aucune référence à la lutte des classes ni aux autres concepts analytiques familiers. Comme le souligne Hobsbawm, la torture a fait son retour au XXe siècle.

Les penseurs chinois, en revanche, ont été plus enclins à intégrer la violence à la politique. Ils ont en effet souligné que la violence est constitutive du politique, qu’elle pose les fondements des États et inaugure la révolution, bien que souvent de manière terrible. Le concept de guerre populaire semble central dans la tradition politique chinoise, du moins depuis Mao. Certes, le terme a été employé par Lénine et possède un certain héritage soviétique. Mais Mao l’a manifestement orienté dans une direction véritablement nouvelle.

Wang Hui — Vous avez raison de dire que la politique et la société chinoises ont été transformées par la guerre populaire, qui marque une rupture avec le XIXe siècle. Si l’on regarde les guerres antérieures menées sur le sol chinois — les guerres de l’opium, la guerre franco-chinoise, les batailles entre l’Empire Qing et d’autres puissances impériales —, on constate qu’elles n’avaient ni base ni implication populaires. Cela a changé au XXe siècle. La révolution de 1911, l’expédition du Nord, la résistance contre l’invasion japonaise : ces conflits dépassaient largement le cadre territorial. Ils étaient multidimensionnels, liés à des notions de mobilisation sociale, de révolution, de transformation des rapports fonciers, etc. Ils portaient sur la reconfiguration de la structure sociale dans son ensemble. La violence, en ce sens, est aussi un acte créateur, une affirmation qu’il faut entendre de manière descriptive plutôt que morale. C’est bien plus qu’une entreprise militaire. Ce processus atteint évidemment son apogée dans la guerre civile.

Cependant, comme je l’ai noté, ces énergies politiques se sont dissipées dans les années 1990, lorsque nous sommes retournés intellectuellement au XIXe siècle. C’est pourquoi je pense qu’il est temps de revenir vers le XXe siècle, afin de repenser ce qui constitue le politique.

Adam Tooze – Votre remarque sur la dépolitisation est fondée. Pourtant, je ne suis pas certain que l’héritage du XXe siècle ait entièrement disparu. Pendant la pandémie, par exemple, l’État chinois a mené une « guerre populaire » contre le Covid, qu’il affirme avoir remportée.

Wang Hui – Je comprends cela davantage comme un geste rhétorique que comme un véritable retour à la guerre populaire. La réponse de l’État au Covid peut être comprise comme une guerre à trois niveaux. Premièrement, elle a mobilisé massivement les médecins, les bénévoles, etc. — comme en temps de guerre. Deuxièmement, durant les premiers mois, alors qu’il n’existait pas encore de vaccin, l’État a imposé une réponse de type guérilla, en recourant à des tactiques sociales très élémentaires plutôt qu’à la technologie moderne pour ralentir la propagation du virus. Troisièmement, surtout une fois le vaccin disponible, il s’est agi d’une réponse institutionnelle descendante, avec la construction massive d’hôpitaux et d’autres formes d’infrastructures de santé publique.

En ce sens, cela se rapproche davantage de l’idée de guerre totale telle que théorisée par les penseurs européens du début du XXe siècle, quoique avec des conséquences très différentes, bien entendu.

Adam Tooze — En lisant vos essais récents, j’ai été frappé par la profondeur de votre engagement avec Carl Schmitt. Vous mobilisez notamment sa notion de « neutralisation » pour expliquer ce qui se passe lorsque les questions économiques sont mises au premier plan, au détriment de l’idéologie. En Chine, cela a selon vous conduit à une forme de pur développementalisme qui étouffe la question politique et affaiblit l’engagement politique des masses.

Peut-être n’aurais-je pas dû être surpris, compte tenu de vos préoccupations concernant la dépolitisation. En Europe, au moins depuis les années 1980, les opposants au néolibéralisme ont tenté de lire Schmitt à contre-courant et de récupérer son concept du « politique », qu’il a développé dans les années 1920 et 1930, comme moyen de surmonter la dépolitisation néolibérale. Il est difficile de penser à un autre concept doté d’un tel pouvoir d’envoûtement.

Or Schmitt n’était pas seulement un théoricien du droit. C’était aussi un antisémite virulent et un nazi encarté, à la différence de Heidegger qui n’a pas eu la volonté d’aller au bout de ses convictions sur ce plan.

J’ai moi-même lutté contre Schmitt, en particulier dans The Deluge, où l’on pourrait dire que j’ai présenté John Maynard Keynes comme une réponse libérale à ce dernier. Certains critiques de gauche soutiennent que Schmitt l’emporte sur le libéralisme parce que les libéraux sont trop faibles. Je ne suis pas d’accord. Selon moi, Keynes offre une théorie générale du rapport entre le politique et l’économique qui admet la neutralisation comme une option, mais pas comme la seule.

Quoi qu’il en soit, ma question est la suivante : que représente Schmitt pour vous ? Pourquoi vous êtes-vous tourné vers lui ?

Wang Hui — Schmitt est brillant, mais toxique ; une personnalité pénétrante, mais réactionnaire. Le lire, c’est comme manger du fugu, ce poisson mortel à l’état brut, mais qui devient absolument délicieux entre les mains d’un chef expérimenté qui sait éliminer le poison. En 1929, il a publié un essai intitulé L’Ère des neutralisations et des dépolitisations, dans lequel il résume les quatre cents dernières années de l’histoire européenne comme une série de répits temporaires face à un binôme éternel : celui de l’ami et de l’ennemi, qu’il tient pour seul concept véritablement politique, ou de dénégations de ce binôme. Selon lui, la révolution américaine et même la révolution russe furent des tentatives de détourner l’attention de cette vérité.

Bien entendu, je ne souscris pas sans réserve à cette idée. Mais je trouve dans les écrits de Schmitt un outil utile pour critiquer à la fois le développementalisme, entièrement focalisé sur la croissance économique, et le libéralisme, qui repose sur la question du procéduralisme. Je considère que ces deux idéologies ont un effet dépolitisant.

Je dois préciser que je suis en désaccord avec la prémisse fondamentale de Schmitt, à savoir l’idée que la relation entre ami et ennemi serait un binôme immuable et éternel. Une telle croyance est étroitement liée à la conception de la souveraineté, et donc à celle de l’État-nation.

Les écrits de Mao sur ce sujet me semblent plus agiles. C’est un penseur proprement dialectique qui a compris que les relations entre amis et ennemis sont non seulement instables, mais aussi transformatrices, comme en temps de guerre, lorsqu’un front uni peut émerger. Mao ne considérait pas la souveraineté comme sacro-sainte. Sa notion de guerre populaire pouvait inclure le peuple du Japon, puis celui du Vietnam.

Adam Tooze — Cela rejoint notre échange sur l’histoire et l’historicité. Dans les années 1920, de nombreux penseurs allemands, dont Schmitt, estimaient que l’histoire des États-nations européens avait effectivement pris fin. Aujourd’hui, la Première Guerre mondiale reste dans les mémoires comme une victoire manquée pour les Alliés, mais pour les Allemands, il s’agit d’un événement bien plus cataclysmique. Schmitt s’inquiétait dans ses écrits que l’Europe ne montre pas la voie au XXe siècle — ou qu’elle n’ait même pas, historiquement parlant, de véritable XXe siècle. Les puissances qui auraient une telle histoire étaient les États-Unis et l’Union soviétique. Plus tard, il se passionnera pour la figure du partisan et pour les guérillas insurgées du Sud global.

En un sens, Schmitt et d’autres ont prévu qu’un siècle d’humiliation s’annonçait pour l’Europe. Certains historiens européens décrivent littéralement des scénarios dans lesquels le continent pourrait être « ottomanisé », c’est-à-dire réduit au statut d’empire en déclin. Schmitt a étudié la Constitution de Weimar et a conclu que l’État allemand était incapable de faire respecter sa souveraineté et de tracer une ligne entre ce qu’il contrôlait et ce qu’il ne contrôlait pas. Il pressentait que l’Europe serait effectivement subordonnée à un système mondial dominé par des figures anglo-américaines moralisatrices, commerciales et légalistes telles que Woodrow Wilson.

C’est ce sentiment général de crise qui a conduit les penseurs allemands de cette période à s’orienter dans une direction que l’on pourrait qualifier, de manière anachronique, de multiculturelle. Ernst Troeltsch étudia l’Asie et Max Weber écrivit sur l’hindouisme. Après la Seconde Guerre mondiale, Schmitt s’intéressa lui-même à la paysannerie et à la guerre populaire ; il se réinventa en théoricien de la lutte asymétrique.

Il y aurait davantage à dire à ce propos, mais j’aimerais conclure sur une note plus positive. Pourrions-nous parler de Lu Xun, l’un des penseurs pivots de la modernité, sur lequel vous avez abondamment écrit ?

Wang Hui — Je considère Lu Xun comme le grand théoricien de l’échec, celui qui nous offre une manière d’assumer l’expérience de la défaite. C’est en réponse à cette situation qu’il développe la notion de révolution permanente. Il ne croyait pas qu’un individu ou une institution puisse être progressiste par nature ou de façon durable — c’est pourquoi l’échec était inévitable. Pour lui, le véritable révolutionnaire reconnaissait toujours la possibilité de l’échec et, précisément pour cette raison, ne renonçait jamais à sa lutte. Mao s’est inspiré de cette intuition en développant sa conception de la guerre populaire, qui consiste à transformer l’échec en victoire, au terme d’un long processus.

Dans certains de ses écrits, Lu Xun lutte contre le désespoir et refuse de céder à un sentiment d’abattement historique. C’est en partie pour cette raison qu’il nous parle aujourd’hui, alors que nous sommes confrontés, à l’échelle planétaire, à des défis qui peuvent sembler insurmontables au point d’ôter tout espoir, mais contre lesquels nous devons néanmoins lutter.