Nous sommes entrés dans un siècle sans histoire

Kaiser Kuo — Fin mars, à Pékin, j’ai assisté à la rencontre entre Adam Tooze et Wang Hui. J’ai eu le sentiment de voir se rejoindre deux traditions qui comptent énormément dans ma vie intellectuelle. Ces deux penseurs développent des manières de voir très éloignées, ils n’ont ni les mêmes références ni la même façon d’argumenter. Pourtant, ils se sont appréciés immédiatement, et cette complicité n’a fait que grandir au fil de l’échange. Je n’aurais jamais imaginé avoir un jour la chance d’y assister. ¹. 

Les lecteurs européens connaissent déjà Adam Tooze. Historien de l’économie, il est l’un des intellectuels contemporains les plus passionnants. Il vient de terminer le manuscrit d’un livre sur la transition énergétique, où la Chine tient forcément une place centrale. Depuis quelques années, il apprend aussi sérieusement le chinois, et je peux témoigner qu’il fait de vrais progrès. Ce qui rend son regard sur la Chine si stimulant, c’est qu’il n’appartient pas au cercle des spécialistes. Ce recul, ajouté à sa grande autorité de comparatiste, lui permet de dire franchement ce que certains spécialistes savent être vrai, sans oser le formuler.

Wang Hui est moins connu. Professeur à l’université Tsinghua, il a dirigé la revue Dushu, qui a longtemps donné le ton du débat intellectuel en Chine. Il est, à juste titre, la figure la plus connue de ce qu’on appelle la « Nouvelle Gauche » chinoise. L’expression est née dans les années 1990. Les libéraux chinois saluaient alors la conversion au marché, tandis que Wang Hui estimait que son coût social devait être examiné de près plutôt que célébré. Ses livres et ses articles, très variés, tournent autour d’une question principale : que signifie être moderne en dehors de l’Occident  ? Dans la conversation qui suit, Tooze et lui parlent du «  court XXe siècle » d’Hobsbawm, du « moment Fukuyama », de Carl Schmitt, penseur aussi brillant que dangereux, du concept maoïste de « guerre populaire » et enfin, dans le passage le plus émouvant, de Lu Xun, penseur de l’échec qui a toujours refusé le désespoir.

Adam Tooze — Comme beaucoup de vos lecteurs, j’aime la manière dont votre œuvre revient sans cesse sur votre propre parcours. Vous acceptez de vous demander comment vos idées, comme celles de chacun d’entre nous, sont façonnées par le contexte politique et par le moment historique où l’on vit. Pour suivre votre exemple, j’aimerais commencer par dire en quelques mots comment mon propre rapport intellectuel à la Chine a été marqué par ma biographie et par l’époque où je suis devenu adulte.

J’ai terminé mes études à Berlin-Ouest à l’été 1989. Ce qui s’est passé cet été-là a évidemment été spectaculaire, et m’a ouvert les yeux. Mais dans l’ensemble, à la fin de la guerre froide, la culture allemande, et plus largement européenne, était devenue assez provinciale et tournée vers elle-même. C’est peut-être pour cela que j’ai mis si longtemps à m’intéresser sérieusement à la Chine. Mon regard est resté très européen jusqu’aux années 2000. C’est à ce moment-là que j’ai commencé à observer de plus près le capitalisme mondial, en travaillant au sein d’une équipe de l’université de Cambridge chargée de former les cadres de la compagnie pétrolière britannique BP.

Ce n’est qu’avec mon troisième livre, The Deluge (2014), que je me suis lancé le défi d’écrire directement sur la Chine. Le livre revient en détail sur le Mouvement du 4 Mai. Au départ, c’était une protestation étudiante contre le gouvernement chinois, qui avait accepté le traité de Versailles alors que celui-ci cédait au Japon une partie importante du territoire chinois. Beaucoup d’historiens allemands voient d’ailleurs dans cet épisode la crise politique fondatrice du XXe siècle.

En découvrant votre œuvre, j’ai eu le sentiment que nos recherches partaient du même point. Nous nous intéressons tous deux aux bouleversements du début du XXe siècle, et à la façon dont on les a interprétés. Dans son grand poème « Le Siècle », Ossip Mandelstam évoque cette rupture lorsqu’il parle de vivre dans un siècle « à l’échine brisée ».

Ce qu’Eric Hobsbawm a appelé « le court XXe siècle » devait en finir avec la double logique du XIXe siècle, l’industrialisation et la démocratie, en menant l’une et l’autre à leur terme par la révolution. Ce n’est pas tout à fait ce qui s’est passé, et certainement pas en Chine, comme vous l’avez montré dans plusieurs essais. À la fin du XXe siècle, au contraire, les énergies révolutionnaires semblaient s’être éteintes partout dans le monde, comme si nous revenions au XIXe siècle. Vous avez eu cette formule frappante  : «  le retour du XIXe siècle  ».

Dans les années 1990, à l’époque de ce qu’on a appelé le « moment Fukuyama », cette lecture était très convaincante. Mais qu’en pensez-vous aujourd’hui, au milieu des années 2020 ? Je vous pose la question en partie parce que je viens de terminer un livre sur la crise climatique. Vu depuis l’Anthropocène, je me demande si l’idée d’un « retour du XIXe siècle » n’est pas trop rassurante. Le modèle de développement actuel de la Chine n’a pas grand-chose à voir avec celui des pays européens au XIXe siècle. C’est un développement qui transforme la planète comme jamais auparavant. Depuis les années 1990, la Chine a grandi à une vitesse et à une échelle que Marx lui-même n’aurait pas pu imaginer.

Wang Hui — La situation est paradoxale. D’un côté, l’Anthropocène ne ressemble à rien de ce qui l’a précédé. Sur le plan écologique, nous entrons en terre inconnue. Mais de l’autre, sur la scène politique, les acteurs sont les mêmes et rejouent une pièce du XIXe siècle que nous connaissons bien  : la guerre et l’impérialisme reviennent (surtout sous l’impulsion des États-Unis), et l’on se dispute avec passion sur le sens de l’industrialisation, ou plutôt de la réindustrialisation. Notre présent a donc deux visages. Il faudrait peut-être penser ce «  retour  » non comme une simple répétition, mais comme quelque chose de nouveau qui naît de la volonté de refaire de l’ancien.

Chaque situation nouvelle, et même la simple perspective d’une situation nouvelle, change notre manière de comprendre l’histoire et de la raconter. Une chose est sûre : les grands récits d’autrefois, celui du progrès comme celui de la révolution, se sont effondrés. Nous devons trouver une nouvelle façon de penser le présent, et aussi le passé.

Un exemple historique aidera peut-être à comprendre ce que je veux dire. En 1900, Liang Qichao a écrit un long poème intitulé « Chant du Pacifique au XXe siècle ». Il y utilisait deux notions tout à fait neuves pour décrire la situation de la Chine. L’une portait sur le temps  : le XXe siècle. L’autre sur l’espace  : le Pacifique. En deux mille ans de civilisation chinoise, personne n’avait encore pensé le monde à l’échelle du Pacifique. En ce sens, Liang a inventé une nouvelle manière de voir la géopolitique.

La nouveauté sur le plan du temps était encore plus frappante. Le XXe siècle chinois est tout à fait à part. Il marque une rupture radicale, d’abord parce qu’il met fin à la longue ère des dynasties impériales, ensuite parce qu’il fait naître le sentiment très fort de vivre au même rythme que le reste du monde. Pour la première fois peut-être, il devient impossible de trouver dans le passé de la Chine les réponses aux questions de son présent. Toutes les autres nations entrent dans notre passé, et l’histoire du monde devient notre histoire. C’est une nouvelle conception de l’histoire qui apparaît. On pourrait même dire que les XVIIIe et XIXe siècles chinois ont été inventés par le XXe siècle chinois. Nous vivons peut-être quelque chose de comparable aujourd’hui, et l’Anthropocène pourrait bien changer notre regard sur le passé.

Vous avez cité Eric Hobsbawm. Dans L’Âge des extrêmes, quatrième volume de sa grande tétralogie sur la naissance du monde moderne, il jugeait le XXe siècle sévèrement. À ses yeux, ce siècle avait produit peu d’idées de valeur, alors que le XIXe nous avait donné la démocratie, l’économie de marché et la révolution. Je comprends qu’il ait vu les choses ainsi depuis l’Europe, mais l’argument ne vaut pas pour la Chine. Le Mouvement du 4 Mai, la « guerre populaire » de Mao et bien d’autres événements ont donné à notre société une immense énergie politique, dont on sent encore les effets à l’époque des réformes.

Dans les années 1990, quand j’écrivais les essais dont vous parlez, cet héritage semblait s’épuiser. La société chinoise s’était profondément dépolitisée, à mesure que les idées néolibérales gagnaient du terrain. Quand je parlais d’un « retour au XIXe siècle », c’est donc à cette dépolitisation que je pensais. C’est un phénomène que nous devons surmonter. Mais il arrive aussi qu’il ait raison de nous.

Adam Tooze — Votre idée d’un « présent à deux visages » me paraît très féconde. Elle aide par exemple à comprendre le président Trump et son entourage. On dirait presque qu’ils croient pouvoir rejouer le XIXe siècle sans danger  : se déguiser en William McKinley, ressusciter la doctrine Monroe, s’emparer de Cuba, pratiquer la politique de la canonnière, etc. C’est extrêmement dangereux, et les conséquences sont déjà terribles, justement parce que nous vivons dans un monde très différent, celui du XXIe siècle. L’Iran d’aujourd’hui n’est pas la Perse de 1907. On ne peut pas espérer qu’une agression impériale réussisse, et encore moins qu’elle se passe sans heurts.

Cela révèle peut-être un échec plus général, ou plutôt une limite, de notre imagination historique. Les Européens de l’Ouest, et l’Occident en général, sont entrés dans le XXe siècle avec ce qu’ils pensaient être une philosophie de l’histoire solide et bien établie. En 1939 et 1940, cette vision s’est effondrée de façon catastrophique, comme en témoignent notamment Walter Benjamin et Theodor Adorno. Le fascisme n’en est évidemment pas le seul responsable. Staline, par exemple, a lui aussi entraîné l’idée européenne de progrès dans une direction assez particulière.

Les penseurs chinois, eux, n’avaient pas à porter le poids des conceptions de l’histoire héritées du XIXe siècle. Cela leur a permis d’imaginer des formes d’action révolutionnaire vraiment radicales. L’Europe a commencé à s’en rendre compte dans les années 1960, quand le maoïsme est devenu un phénomène international.

D’où cette question  : quelle place la pensée chinoise accorde-t-elle à des événements comme la Shoah, qui font voler en éclats les conceptions européennes de l’histoire ?

Wang Hui — Comme je l’ai dit, c’est au XXe siècle que la Chine commence à penser son histoire au même rythme que le reste du monde. Quand on lit les penseurs chinois des premières décennies du siècle, on voit qu’ils se posent déjà les questions que Benjamin ou Adorno traiteront plus tard. Lu Xun, par exemple, a décrit la défaite comme la condition permanente de l’observateur honnête, celui qui voit les ruines que l’histoire laisse derrière elle mais refuse malgré tout de se consoler avec les récits du progrès. On débattait aussi vivement des chemins différents suivis par l’Allemagne, la Russie et les États-Unis.

Quant à la Shoah, elle tient une grande place dans l’historiographie chinoise, tout comme la résistance antifasciste au nazisme. En Europe, on a tendance à la voir comme une rupture totale dans le cours de l’histoire, quelque chose qui, au fond, échappe à la compréhension. Ce n’est peut-être pas le cas en Chine. Vu de Chine, on pourrait demander  : le massacre de Nankin n’est-il pas lui aussi une rupture historique ? Pourquoi n’a-t-il jamais suscité autant d’attention, de réflexion théorique et d’enjeux politiques ?

Cela renvoie à une question plus profonde. Vue depuis la Chine, l’histoire moderne commence, selon la formule célèbre de Mao, avec l’étude de la première guerre de l’opium. L’Allemagne y a joué un rôle, mais la Grande-Bretagne, la Russie et le Japon ont pesé bien davantage.

Je pense donc que nous ne regardons pas l’histoire tout à fait du même point de vue. Bien sûr, les deux guerres mondiales ont une importance historique considérable, mais on laisse souvent d’autres événements dans l’ombre pour se concentrer sur elles.

Adam Tooze — Cet écart pourrait-il tenir, selon vous, aux sens différents, ou aux nuances différentes, que prend la violence selon les cultures ? Quand ils analysent des crimes comme la Shoah, les historiens occidentaux se heurtent à une difficulté : ces actes semblent échapper aux concepts politiques dont nous avons hérité, ou les dépasser. On le voit bien dans la grande tétralogie d’Hobsbawm. Les trois premiers volumes suivent une logique marxiste classique, où les rapports de production expliquent les hauts et les bas des différents acteurs de l’histoire. L’Âge des extrêmes, en revanche, est un livre catastrophique, non seulement parce qu’il décrit des choses terribles, mais aussi parce que la logique marxiste s’y effondre. Elle ne parvient pas à rendre compte de la violence et de la folie du nazisme. Hobsbawm le présente comme une force aveugle, industrielle, presque autonome, née du « choc originel » de la Première Guerre mondiale, sans jamais le rattacher à la lutte des classes ni aux autres outils d’analyse habituels. Comme il le souligne, la torture a fait son retour au XXe siècle.

Les penseurs chinois, eux, ont plus volontiers intégré la violence à la politique. Ils ont insisté sur le fait qu’elle est constitutive du politique : elle fonde les États et ouvre la voie à la révolution, même si c’est souvent de manière terrible. L’idée de guerre populaire semble centrale dans la tradition politique chinoise, au moins depuis Mao. Lénine avait certes déjà employé le terme, qui a donc une part d’héritage soviétique. Mais Mao l’a clairement emmené dans une direction tout à fait nouvelle.

Wang Hui — Vous avez raison, la guerre populaire a transformé la politique et la société chinoises. C’est l’une des raisons pour lesquelles le XXe siècle a constitué une telle rupture. Les guerres menées auparavant sur le sol chinois, qu’il s’agisse des guerres de l’opium, de la guerre franco-chinoise ou des batailles entre l’empire Qing et d’autres empires, ne reposaient pas sur le peuple et ne l’impliquaient pas. Tout cela change au XXe siècle. La révolution de 1911, l’Expédition du Nord, la résistance à l’invasion japonaise  : ces conflits dépassaient de loin les questions de territoire. Ils avaient plusieurs dimensions et touchaient à la mobilisation sociale, à la révolution, à la transformation des rapports de propriété de la terre, etc. Leur enjeu était de reconfigurer toute la structure sociale. En ce sens, la violence est aussi un acte créateur. Je le dis pour décrire les choses, pas pour porter un jugement moral. C’est bien plus qu’une opération militaire. Ce processus atteint évidemment son sommet avec la guerre civile.

Mais comme je l’ai dit, ces formes de mobilisation et d’énergie politiques se sont éteintes dans les années 1990, quand nous sommes revenus, intellectuellement, au XIXe siècle. C’est pourquoi il me semble temps de revenir au XXe siècle avec un regard neuf, pour repenser ce qui fait le politique désormais.

Adam Tooze — Votre remarque sur la dépolitisation est juste. Je ne suis pourtant pas certain que l’héritage du XXe siècle ait complètement disparu. Pendant la pandémie, par exemple, l’État chinois a mené une « guerre populaire » contre le Covid, et affirme l’avoir gagnée.

Wang Hui — J’y vois plutôt une figure de rhétorique qu’un véritable retour à la guerre populaire. La réponse de l’État au Covid peut se comprendre comme une guerre menée sur trois plans. D’abord, elle a mobilisé en masse les médecins, les bénévoles et bien d’autres, comme en temps de guerre. Ensuite, pendant les premiers mois, quand il n’y avait pas encore de vaccin, l’État a imposé une riposte proche de la guérilla, qui reposait sur des moyens sociaux très simples plutôt que sur la technologie moderne pour freiner la propagation du virus. Enfin, surtout une fois le vaccin disponible, la réponse est devenue institutionnelle et imposée d’en haut, avec la construction massive d’hôpitaux et d’autres infrastructures de santé publique.

En ce sens, on est plus près de l’idée de guerre totale telle que l’ont théorisée des penseurs européens au début du XXe siècle, avec des conséquences très différentes, bien sûr.

Adam Tooze — En lisant vos essais récents, j’ai été frappé de voir à quel point vous vous êtes plongé dans Carl Schmitt. Vous reprenez notamment sa notion de « neutralisation » pour expliquer ce qui se passe quand l’économie passe au premier plan et que l’idéologie recule. Selon vous, cela a conduit en Chine à une forme de développementalisme pur, qui étouffe la question politique et décourage l’engagement politique de la population.

Je n’aurais sans doute pas dû être surpris, vu l’importance que vous accordez à la dépolitisation. En Europe, depuis au moins les années 1980, des adversaires du néolibéralisme ont essayé de lire Schmitt à contre-courant et de reprendre son concept du « politique », forgé dans les années 1920 et 1930, pour résister à la dépolitisation néolibérale. On voit mal quel autre concept exerce une telle fascination.

Mais Schmitt n’était pas seulement un théoricien du droit. C’était aussi un antisémite virulent et un nazi encarté, à la différence par exemple de Heidegger, qui n’a pas eu la volonté d’aller jusqu’au bout de ses convictions sur ce point.

Moi-même, je me suis longtemps débattu avec Schmitt, en particulier dans The Deluge, où l’on pourrait dire que j’ai présenté John Maynard Keynes comme la réponse libérale à Schmitt. Certains critiques de gauche diraient que Schmitt l’emporte sur le libéralisme parce que les libéraux sont trop faibles. Je ne suis pas d’accord. Pour moi, Keynes propose une théorie générale du rapport entre le politique et l’économique, dans laquelle la neutralisation est une option possible, mais pas la seule.

Quoi qu’il en soit, voici ma question : qu’est-ce que Schmitt vous apporte ? Pourquoi vous êtes-vous tourné vers lui ?

Wang Hui — Schmitt est brillant, mais toxique. C’est un esprit pénétrant, mais réactionnaire. Le lire, c’est un peu comme manger du fugu [ce poisson mortel à l’état brut, mais qui devient absolument délicieux entre les mains d’un chef expérimenté qui sait éliminer le poison]. En 1929, il a publié un essai intitulé « L’Ère des neutralisations et des dépolitisations ». Il y résumait les quatre derniers siècles de l’histoire européenne comme une suite de trêves provisoires, ou de dénis, face à une opposition éternelle : celle de l’ami et de l’ennemi, qui est pour lui le seul concept véritablement politique. De son point de vue, la révolution américaine et même la révolution russe ont été des manières de détourner le regard de cette vérité.

Je n’adhère évidemment pas à cette idée sans réserve. Mais je trouve chez Schmitt un outil utile pour critiquer à la fois le développementalisme, entièrement tourné vers la croissance économique, et le libéralisme, qui repose sur le respect des procédures. À mes yeux, ces deux idéologies ont un effet dépolitisant.

Je précise que je ne partage pas le postulat de départ de Schmitt, selon lequel la relation entre l’ami et l’ennemi serait une opposition figée et éternelle. Cette idée est étroitement liée à sa conception de la souveraineté, et donc à l’État-nation.

Sur ce point, Mao me semble plus souple. C’est un vrai penseur dialectique : il a compris que les relations entre amis et ennemis ne sont pas seulement instables, mais qu’elles peuvent aussi se transformer, par exemple en temps de guerre, quand un front uni se forme. Mao ne considérait pas la souveraineté comme sacrée. Sa conception de la guerre populaire pouvait inclure le peuple japonais lui-même, et plus tard le peuple vietnamien.

Adam Tooze — Cela nous ramène à ce que nous disions sur l’histoire et l’historicité. Dans les années 1920, beaucoup de penseurs allemands, dont Schmitt, avaient le sentiment que l’histoire, entendue comme celle des États-nations européens, était en fait terminée. Aujourd’hui, on se souvient de la Première Guerre mondiale comme d’une victoire gâchée pour les Alliés. Pour les Allemands, elle a été une catastrophe bien plus profonde. Schmitt redoutait que l’Europe ne soit plus à l’avant-garde au XXe siècle, voire qu’elle n’ait même pas, historiquement parlant, de véritable XXe siècle. Les puissances qui connaîtraient cette histoire-là, c’étaient les États-Unis et l’Union soviétique. Plus tard, il se passionnera pour la figure du partisan et pour les guérillas du Sud global.

D’une certaine façon, Schmitt et d’autres avaient pressenti que l’Europe allait connaître un siècle d’humiliation. Certains historiens européens envisagent même, au sens propre, que le continent puisse être « ottomanisé », c’est-à-dire réduit au rang d’empire sur le déclin. Schmitt étudie la Constitution de Weimar et en conclut que l’État allemand n’est pas capable de faire respecter sa souveraineté, ni de tracer la frontière entre ce qu’il contrôle et ce qui lui échappe. Il pensait que l’Europe finirait soumise à un ordre mondial dominé par des Anglo-Américains moralisateurs, commerçants et légalistes, à l’image de Woodrow Wilson.

C’est ce sentiment de crise générale qui a poussé les penseurs allemands de l’époque vers ce qu’on pourrait appeler, de façon anachronique, une ouverture multiculturelle. Ernst Troeltsch a étudié l’Asie, Max Weber a écrit sur l’hindouisme. Après la Seconde Guerre mondiale, Schmitt lui-même s’est intéressé à la paysannerie et à la guerre populaire, au point de se réinventer en théoricien des conflits asymétriques.

Il y aurait encore beaucoup à dire, mais j’aimerais terminer sur une note plus heureuse. Pourrions-nous parler de Lu Xun, l’un des grands penseurs de la modernité, à qui vous avez consacré de nombreux écrits ?

Wang Hui — Pour moi, Lu Xun est le grand penseur de l’échec. Il nous apprend à vivre avec l’expérience de la défaite. C’est en réponse à cette expérience qu’il élabore l’idée de révolution permanente. Il ne croyait pas qu’une personne ou une institution puisse être progressiste par nature ou pour toujours, et c’est pourquoi l’échec était inévitable. Selon lui, le vrai révolutionnaire sait toujours qu’il peut échouer, et c’est justement pour cela qu’il n’abandonne jamais le combat. Mao s’est inspiré de cette intuition pour construire sa conception de la guerre populaire, qui consiste à transformer l’échec en victoire, au terme d’un long processus.

Dans certains textes de Lu Xun, on le voit se battre contre le désespoir et refuser de se laisser gagner par le sentiment que l’histoire est sans issue. C’est en partie pour cela qu’il nous parle encore aujourd’hui. Nous faisons face, à l’échelle de la planète, à des défis qui peuvent sembler insurmontables au point de nous ôter tout espoir, mais contre lesquels il faut pourtant continuer à lutter.