L’intelligence artificielle nous oblige-t-elle à repenser notre animalité ?

Dans une très intéressante photographie d’Andres Serrano intitulée Cabeza de vaca, on y voit, posé sur un socle de marbre comme sur un étal de boucher, le profil d’un veau au cou ensanglanté qui, de son œil en coin, fixe le spectateur.

La photo est significative de la conception moderne – que j’appelle naturaliste – de l’animal : loin de témoigner d’une connivence avec les humains qui le regardent, ou de porter sur eux un jugement, l’œil de Cabeza de vaca destitue le bovin de son altérité en visant la ressemblance avec un regard humain. Rosa Bonheur fait de même avec les animaux qu’elle peint. Que ce soient des vaches, des lions ou des chiens, on ne peut échapper à l’intériorité de type humain qui s’exprime dans l’œil qui nous scrute. Pour faire leur portrait, il était indispensable qu’ils deviennent analogues à ce dont on fait ordinairement le portrait, un homme, une femme, un enfant. Triomphe du naturalisme, la peinture de l’âme longtemps réservée aux seuls humains s’étend à présent jusqu’aux bêtes, non pas pour désigner ce qui les rendrait similaires à nous – car les naturalistes dans l’ensemble continuent à croire en une différence de nature entre animaux humains et animaux non humains – mais pour éliminer au contraire leur insondable étrangeté : si elles déploient une intériorité dans leur regard, ce n’est pas qu’elles ont un esprit comme nous, c’est plutôt que leur corps est de même nature que le nôtre. Comme nous, elles mangent, boivent et copulent, comme nous elles sont mouillées par la pluie, souffrent du froid ou de la chaleur ; c’est cette communauté d’existence que leur regard exprime.

On ne saurait être plus loin de l’animisme amazonien. Si les animaux de la grande forêt sont tous dotés d’une intériorité, ce n’est pas dans le regard qu’elle se manifeste, mais dans le discours, c’est-à-dire sous la forme la moins intuitive qui soit. Car chaque espèce d’être – plante, animal, humain ou esprit – incarne son intériorité dans un corps qui lui est propre, irréductible aux lois de la biologie, et donc dans un espace de vie où ses dispositions singulières se donnent libre cours, chacun servant d’aliment aux autres ou s’en nourrissant. L’altérité est ici radicale, sauf dans l’espace du rêve où les autres qu’humains deviennent des personnes parce qu’elles se présentent à nous telles qu’elles s’imaginent être, à savoir comme des humains. Non pas comme des bêtes avec un regard humain, mais comme des humains avec des mœurs de bêtes. Le danger du solipsisme, la malédiction des corps distincts, est alors écarté puisque l’on peut converser tout son soûl avec les animaux que l’on chasse ou qui vous chassent et dont il faut, dans la vie quotidienne, émuler la ruse. Nul anthropomorphisme ici, nulle volonté de rendre les animaux semblables aux humains, mais un désir impétueux de retrouver, derrière la différence des corps que la spéciation mythique a établie, une continuité maintenant abolie entre des usages jadis communs et que des échanges de paroles peuvent faire ressurgir de façon fugace.

Cela dit, il peut exister aussi, en régime animiste, des attachements entre un humain et un animal en tant qu’animal. Dans toute l’Amazonie, en effet, les petits du gibier sont adoptés et traités comme des orphelins. Lorsqu’il a tué une mère suitée, le chasseur va recueillir ses petits et les confier à son épouse, qui les nourrira au sein, ou bien, si ce sont des oiseaux, à la becquée. Recueillis très jeunes, ces animaux vont acquérir une empreinte éthologique, du type de celles qui ont été décrites par Konrad Lorenz, et donc développer un attachement profond à la personne qui les a nourries. Les maisons amérindiennes en Amazonie sont des arches de Noé remplies d’espèces très différentes, conduites à interagir entre elles sur un mode quasi ludique dans l’espace domestique où elles sont rarement entravées, mais qui restent éternellement des orphelins et des enfants. Toutes les précautions sont prises pour qu’ils ne puissent pas se reproduire en captivité. Ce sont donc des singularités. Ils ne sont ni maltraités, ni mangés après leur mort s’ils sont comestibles. Simplement, ils font partie de la famille, au sens élargi.

En ce sens-là, ce sont des pets, un peu différents de nos animaux familiers, car les humains n’en sont jamais propriétaires puisqu’on les a soustrait par leur adoption au contrôle des esprits appelés dans tout l’archipel animiste, « les maîtres du gibier ». Ces esprits sont vus comme des pasteurs du gibier, qui livrent aux humains les animaux dont ils se nourrissent en échange du respect de certaines conditions. Notamment ne pas chasser en excès, ne pas faire souffrir le gibier, compenser les animaux tués par des offrandes, etc. Bien que soustraits temporairement au contrôle des maîtres du gibier, ces animaux apprivoisés sont encore sous leur emprise. C’est pourquoi quiconque les maltraite ou ne respecte pas l’éthique de la chasse encourt la vengeance des maîtres du gibier, qui peut se manifester sous une forme tout à fait concrète, comme une morsure de serpent, par exemple, ou bien une noyade en rivière.

Il s’agit donc là d’un rapport aux animaux très différent du nôtre, dans lequel ils ne sont pas anthropomorphisés, c’est-à-dire transformés en presqu’humains – par le regard qu’on leur prête ou en en faisant des allégories dans les fables et les contes ; mais dans lequel, paradoxalement, l’on converse en permanence avec eux comme avec des alter ego. La formule classique de Wittgenstein, « si un lion pouvait parler, nous ne pourrions pas le comprendre », est en cela une expression typique du mode de pensée naturaliste : le monde d’un lion est incompréhensible pour nous qui ne le partageons pas. Cependant elle perd de sa justesse en régime animiste, dans lequel les animaux se présentent à nous chaque nuit dans les rêves sous forme humaine afin d’échanger dans la langue des humains qui leur parlent, un langage universel trans-espèces et trans-cultures, devenu tel du fait d’être énoncé dans cet espace suspendu entre les mondes que le rêve nous donne l’occasion d’habiter. Lorsque les animaux se manifestent ainsi, ils déclinent leur identité, expliquent qui ils sont, à quelle espèce ils appartiennent, de façon à nouer ou renforcer avec le rêveur des liens de toutes sortes, qui sont un peu des liens de dupes, bien sûr, parce que ce sont des animaux que l’on va chasser. Une compréhension mutuelle se forme, basée sur le partage d’une d’intériorité allouée à tous les êtres vivants.

Pas plus qu’il n’y a une animalité universelle, il n’y a une humanité universelle, pour un anthropologue en tout cas. Chaque collectif humain se forge une idée de l’humanité qui est fondée sur la conception de ce qu’est qu’un être humain par rapport à d’autres êtres de son entourage, en fonction des types de continuité et de discontinuité que les humains décèlent entre ces êtres et eux-mêmes. Dans le monde animiste, par exemple, il n’y a guère de sens à parler de l’humanité en général, d’autant que les plantes, les animaux, les esprits, bien que dotés chacun de leur corps d’espèce, sont des personnes qui se voient comme des humains. Les collectifs humains et autres qu’humains prennent la forme de ce que j’appelle des tribus-espèces, c’est-à-dire des sortes de « sociétés » possédant les mêmes institutions, mais définies par le partage, au sein de chacune d’entre elles, de dispositions physiques particulières leur permettant d’habiter des mondes particuliers. Les diverses tribus-espèces humaines sont donc des formes d’humanité dont les membres possèdent un corps humain surdéterminé par des attributs perçus comme « naturels » et propres à chaque espèce, c’est-à-dire des parures, des ornements, des peintures corporelles, des outils, des armes, y compris une langue, un type d’habitat, etc. Ces attributs que nous, les Modernes, voyons comme « culturels », sont perçus en mode animiste comme autant de moyens quasiment biologique, d’agir dans le monde – de la même façon qu’un toucan possède un grand bec pour cueillir des fruits, ou qu’un tamanoir possède une langue qui lui permet de capturer des fourmis. Toute forme de vie possède une nature qui lui est propre et qui lui permet d’intervenir dans le monde qu’elle est prédisposée à occuper. Il en va de même pour les humains avec leurs corps augmentés par des atouts à chaque fois différents selon la tribu-espèce dont ils sont membres. Il n’y a donc pas une humanité, mais différentes formes de vies humanoïdes qui transcendent la coupure que nous faisons entre humains et autres qu’humains.

Prenons un autre genre de collectif. Les collectifs que j’ai appelés analogistes sont fondés sur l’idée que le monde est composé d’une infinité d’éléments disparates entres lesquels il faut pouvoir tisser des correspondances au moyen de la pensée analogique, d’où le nom par lequel je les désigne. Ils se retrouvent dans notre passé proche, depuis l’époque médiévale jusqu’à la Renaissance et l’Antiquité, ou bien en Extrême-Orient. Ce sont des univers socio-cosmiques où la « société » est infiniment inclusive puisqu’elle s’étend jusqu’aux limites du cosmos. Une bonne illustration de l’architecture de ces mondes est donnée par cette figure classique de la métaphysique médiévale qu’est la grande chaîne de l’être. Cette chaîne articule tous les êtres les uns aux autres, depuis le plus parfait, Dieu, jusqu’aux créatures les plus humbles, avec des micro-écarts entre chaque maillon. D’une certaine façon, Montaigne était encore partie prenante d’un monde de ce type-là lorsque dans l’Apologie de Raymond Sebond, il évoque le fait que tous les animaux ont des facultés analogues aux nôtres, mais à un degré différent, qu’ils ne se distinguent pas de nous par nature, mais par des gradations de qualités le long d’un chaîne continue. À l’intérieur de cet ensemble, l’humanité peine à se profiler. Bien sûr, elle existe, certains signes permettent de la distinguer des anges ou des animaux, mais elle n’a pas une forme prépondérante par rapport à laquelle définir par exclusion le reste des êtres. L’humanité qui nous caractérise, nous, les Modernes, a pris sa stature avec la philosophie des Lumières dont nous portons encore le poids et dont il est difficile de nous extraire.

Concernant l’intelligence artificielle, qui ne relève vraiment pas de mon domaine de compétences, il me semble qu’elle est l’illustration du naturalisme accompli, dans tous les sens du terme. C’est l’inverse de l’animisme : les humains sont les seuls éléments du monde à posséder une intériorité, mais l’existence de tous, dont les humains, relève du même ensemble de lois naturelles. Or, l’ontologie du naturalisme est traversée depuis son origine par une contradiction : l’exceptionnalité morale et cognitive reconnue aux humains ne cadre pas avec le fait que tous les éléments du monde sont soumis aux mêmes lois, que nous sommes des êtres matériels. Descartes explique cette incohérence par l’existence de Dieu : c’est Lui qui a décidé de donner une âme aux humains, ça ne se discute donc pas. Toutefois, ce qu’on appelle le programme naturaliste, qui s’est développé depuis quelques décennies en philosophie et dans les neurosciences, a essayé de résoudre cette contradiction en qualifiant la conscience comme une propriété émergente du système neuronal, une quasi-illusion. Tout doit pouvoir s’expliquer par référence à des processus biologiques. D’une certaine façon, l’intelligence artificielle se trouve être comme une vérification expérimentale du naturalisme, en ce sens que le caractère singulier de la conscience et de l’activité intellectuelle humaine peut désormais être imité par une machine. Il n’y a donc plus de singularité de l’humanité du point de vue moral et cognitif. Notre exceptionnalité n’a de sens que parce que nous avons été capables de construire ces machines qui nous imitent.