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Photographie prise par Alexandre Kojève lors de son voyage au Japon en 1959
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Il existe des vies empreintes d’une classicité humble, conférée par le temps. D’autres sont vécues comme déjà parfaites. Virevoltantes et sinueuses, elles échappent à la norme. Et sont, par nature, vouées à faire débat.
C’est le cas de celle d’Alexandre Kojève, qui semble tisser une intrigue philosophique. La relation entre le philosophe et la politique est l’un des thèmes qui ont le plus captivé, ces dernières années, les divers milieux philosophiques. Son dialogue avec Leo Strauss sur la tyrannie, les rumeurs vaguement scandaleuses et scandalisées sur son admiration pour Staline (dont il disait avec complaisance être la « conscience »), ou encore les ragots selon lesquels il aurait été un espion du KGB.
Sans oublier les écrits « embarrassants », comme ceux (en annexe de La notion de l’Autorité) consacrés à la Révolution nationale et au maréchal Pétain, à la tête du gouvernement collaborationniste de Vichy, ou encore sa relation avec Carl Schmitt, le seul avec qui il valait la peine de parler dans l’Allemagne des années 1960, comme Kojève le confiait à un Jacob Taubes incrédule : « Tiens donc, me suis-je dit. Cela fait vingt ans qu’on insiste pour que j’y aille, et Alexandre Kojève, que je considère comme le philosophe le plus important, y va. »
Enfin, une propension naturelle du philosophe à la provocation, une envie de façonner le monde, avec l’espoir secret que les autres écrivent un jour une biographie fantastique à son sujet.
Pourtant, Kojève semble totalement étranger à toute considération d’ordre opportuniste.
La logique imperturbable de Kojève semble ignorer, avec superbe, l’histoire et ses drames. Telle est la signification profonde de toute la confrontation avec Leo Strauss au sujet de la tyrannie. Ce débat visait à répondre à une seule question vertigineuse : face à l’impossibilité d’agir politiquement sans renoncer à la philosophie, le philosophe abandonne l’action politique – mais a-t-il des raisons de le faire ?
La réponse implicite de Kojève est simple : le philosophe ne peut ni ne doit abandonner l’action politique. Aucun recours à la vertu ou à la moralité, comme le propose Leo Strauss, ne pourra changer la réalité. Au contraire, Kojève y oppose l’« immoralité », car c’est l’histoire qui se charge de « juger, à travers la réussite ou l’échec, les actions des hommes d’État ou des tyrans ». Y compris les tyrans modernes.
Pour vraiment comprendre ce débat, il faut le replacer dans le contexte qui l’a engendré : celui de la fin de l’histoire, proclamée par Kojève à la manière hégélienne comme l’œuvre du négatif parvenue à son accomplissement, c’est-à-dire l’État universel et homogène, la Sagesse de l’homme satisfait. Un processus qui passe par la reconnaissance — ce n’est qu’à travers la lutte à mort pour le prestige pur, en mettant en jeu sa propre vie animale, que l’homme se réalise lui-même.
Mais ce combat ne se mène pas dans l’isolement — l’homme établit sa propre humanité dans une réalité humaine, donc sociale, et en même temps politique : car l’homme veut être reconnu dans sa réalité et sa dignité humaines et être également reconnu politiquement comme Citoyen (Bürger) de l’État, constitué de ceux qui le reconnaissent et sont à leur tour reconnus.
Ce sont là des thèmes connus, sur lesquels on s’interroge depuis des décennies. C’est également sur ce terrain que s’opposeront, sur des positions philosophiquement contrastées, Kojève et Georges Bataille. Lorsque ce dernier promut, avec Georges Ambrosino, Roger Caillois, Pierre Klossowski et Michel Leiris, le « Collège de sociologie » à Paris en 1937, Kojève lui reprocha de vouloir jouer aux apprentis sorciers. Bataille voulait recréer le sacré virulent et dévastateur, convaincu qu’avec sa contagion épidémique « il finirait par ébranler et piéger celui qui en aurait d’abord semé le germe ».
Kojève lui répondit que tout thaumaturge qui aurait voulu déchaîner le sacré « avait autant de chances de réussir qu’un prestidigitateur qui voudrait se persuader de l’existence de la magie en cédant au charme de ses propres tours ».
Selon Kojève, le recours au mysticisme de Bataille ne saurait s’inscrire dans la post-histoire hégélienne. En effet, si, à la suite de Hegel, l’action (le « faire ») est la négativité, alors les chemins des deux hommes se séparent. Bataille estime qu’il n’y a plus rien à faire, ouvrant ainsi la voie à ce qu’il appellera la négativité sans emploi. Selon lui, la sagesse, dans la post-histoire hégélienne, conduit au silence.
Kojève, en revanche, reste attaché à la lutte pure qui réalise la reconnaissance. Car, si l’aventure hégélienne est terminée, le cycle historique de l’hégélianisme qui vit en Marx, Lénine et Staline n’est nullement achevé. Comme il l’écrira dans une lettre à Bataille, pour « ceux-là [Marx, Lénine et Staline], la ‘satisfaction’ est dans l’avenir. Ainsi, pour eux, ‘on continue à vivre, on ne peut pas être sûr, il faut continuer à…’ — il dit ‘supplier’. Eux disent ‘lutter’. Voilà toute la différence entre vous et eux. Mais ne dites pas qu’ils ne sont qu’un ‘manche de pelle’. Hegel croyait l’être. Mais Staline est une pelle faite et achevée, qui accomplit très bien sa tâche ».
Voilà pourquoi, en commentant la Phénoménologie, Kojève avait toujours lu « Staline » à la place de « Napoléon », comme un « Alexandre de notre monde », un « Napoléon industrialisé », capable de réaliser un empire mondial terrestre – c’est avec ces expressions qu’il s’adressera à Carl Schmitt, pour donner raison à la conviction de Hegel selon laquelle l’histoire était arrivée à son terme après le Napoléon historique, tandis que s’ouvraient les portes vers le chemin de l’État universel et homogène.
Mais comment cette attitude se traduit-elle, en définitive, dans son application concrète, réelle, politique ?
Marseille, 1942. Kojève achève son écrit sur l’Autorité avec ses deux annexes embarrassantes. Dans la première, il se consacre à une analyse de la nature de l’autorité du maréchal Pétain. Dans la seconde, il propose une sorte de projet pour la « Révolution nationale » française. Si le texte ne contient aucune indication spécifique concernant la réalité concrète des années où il a été écrit (si ce n’est la considération que l’autorité, en tant que phénomène humain, est toujours sociale et historique, et qu’en ce sens celle du Chef s’avère historiquement prédominante en tant que guide « révolutionnaire » et dotée d’un projet « universel » – et ici, entre parenthèses, le nom de Staline est mentionné), les deux annexes jettent une ombre inquiétante sur l’ensemble du livre. Pourquoi Kojève aurait-il écrit, en 1942, donc en pleine Seconde Guerre mondiale, alors que le gouvernement de Vichy s’était rangé aux côtés des troupes nazies et fascistes, une analyse de ce genre ?
Il est peu probable que Kojève ait vu, en 1942, dans le gouvernement de Vichy une nécessité historique sur la voie d’un État universel et homogène. On ne peut pas non plus soupçonner qu’il y ait eu de sa part une quelconque forme de consentement tacite ou de collaboration. Il ne fait aucun doute que Kojève a lutté activement contre le régime pro-nazi de Pétain. Il l’a fait en participant à la Résistance française. Dès son arrivée à Paris, en 1940, il est entré en contact avec Jean Cassou, l’un des premiers résistants. Il a donc commencé à rendre des services à son groupe, « Combat », dont il était membre sous le numéro 2 131.
À cette époque, le philosophe hébergeait chez lui un vieil ami, le photographe Eugène Rubin (nom francisé d’Evgenij Rejs), qui signait parfois ses œuvres sous le nom d’Eugène Rays. Lui aussi d’origine russe, il l’avait connu en 1928, lorsque les deux hommes avaient partagé un appartement à Boulogne, en banlieue parisienne, pendant plusieurs années.
Il raconte comment, entre 1940 et le premier semestre de 1941, Kojève lui demandait souvent des services : il lui demandait notamment d’apporter et de garder dans son studio photographique quelques valises fermées à clef. Il percevait toujours dans la demande du philosophe un « ton détaché qui me faisait comprendre que je devais le faire sans poser de questions, comme un accord tacite ». Ce n’est qu’en 1948 que l’ami photographe reçoit une lettre de Kojève dans laquelle celui-ci lui parle de son engagement et lui énumère tous les services que Rubin lui-même avait rendus à son insu à la Résistance française.
C’est également à Rubin que l’on doit la révélation d’un autre fait.
Jusqu’en juin 1941, Kojève était resté dans son appartement de Vanves, en banlieue parisienne. Puis, dès l’invasion de l’URSS par l’Allemagne, il avait quitté Paris pour se réfugier à Marseille, dans la zone non occupée par les Allemands.
Pourquoi cette fuite soudaine ? Tout simplement à cause de la « lettre à Staline ».
Quelques amis très proches du philosophe et des membres de sa famille avaient entendu parler de cette « lettre » à plusieurs reprises. Kojève lui-même s’en plaignait, affirmant que Staline ne lui avait jamais répondu – mais personne ne l’avait jamais pris au sérieux, pensant qu’il s’agissait d’un de ses sarcasmes habituels.
En revanche, Rubin, qui était l’invité de Kojève précisément à cette époque, raconte qu’un soir, à la fin d’une discussion, le philosophe avait conclu son raisonnement par ces mots : « D’ailleurs, c’est ce que je dis dans ma lettre à Staline ». Intrigué, Rubin lui en demanda des nouvelles, et Kojève répondit qu’il s’agissait de quelques analyses, de quelques préconisations et même de quelques conseils. Rubin en parla à plusieurs reprises avec le philosophe : « Kojève écrivait, penché sur son bureau à la lumière de la lampe de chevet verte, et en désignant le manuscrit, je lui demandais : ‘C’est pour le Père des Peuples ?’. Souriant, il me répondait en hochant la tête ». Tout cela jusqu’à ce que Kojève termine la lettre et remette l’enveloppe contenant celle-ci au vice-consul de l’ambassade soviétique à Paris. Le tout dans le plus grand secret, car l’ambassade était surveillée. Le vice-consul promit qu’elle partirait bientôt, avec la première valise diplomatique à destination de Moscou. Mais quelques jours plus tard, les hostilités éclatèrent entre l’Allemagne nazie et la Russie soviétique.
C’est la raison pour laquelle Kojève quitta Paris, alors occupée par les Allemands : si l’ambassade russe ne l’avait pas brûlée (ce qui est très probablement arrivé), l’enveloppe aurait pu tomber entre les mains des nazis, avec toutes les conséquences que cela aurait entraînées.
Selon Rubin, cet envoi contenait un exemplaire manuscrit en russe de l’Introduction à la lecture de Hegel, accompagné d’une lettre adressée à Staline. Le philosophe souhaitait en effet que le manuscrit soit déposé à l’Académie des sciences de son pays d’origine. Or, il ne s’agissait pas de ce manuscrit, mais de Sophia (dont le premier volume a récemment été publié chez Gallimard).
Rédigé en russe, ce texte porte la date du 8 juin 1941 sur la dernière page. Son histoire est assez singulière : dans les archives du philosophe, on ne trouvait que le plan de l’ouvrage et la dernière page du manuscrit. Ce n’est que ces dernières années que la partie manquante a été découverte dans une armoire de la Bibliothèque nationale de France.
Kojève avait en effet envoyé une copie de son texte à Moscou et avait confié le manuscrit original à Georges Bataille, qui travaillait à la bibliothèque parisienne et aurait pu facilement cacher les quelque mille pages de l’ouvrage.
En août 1945, lorsque Adorno lui demanda les Thèses sur la philosophie de l’histoire de Walter Benjamin pour les publier, Bataille écrivit une lettre à Jean Bruno, son collègue bibliothécaire : « Parmi les papiers que j’ai laissés à la bibliothèque, il y a deux manuscrits : l’un en russe, de Kojève, dans un grand dossier en toile ; l’autre en allemand, de Walter Benjamin, dans deux paquets du même format que cette lettre, si je me souviens bien. On m’a demandé les manuscrits de Benjamin qui serviront à une publication de ses œuvres posthumes. » Peut-être sont-ils dans mon armoire ? » Dans ce cas, je vous enverrai la clef par la poste. » L’astuce de l’histoire et des armoires.
Enfin, la Résistance.
Arrivé à Marseille après avoir quitté Paris, Kojève avait trouvé sa place au sein du groupe « Combat » : en tant que polyglotte, il recueillait des informations auprès des différents milieux militaires et des diverses franges de la Résistance. Il s’infiltrait même, si nécessaire, dans les divisions ennemies.
C’est ce qui se produisit au Puy-en-Velay, non loin de la frontière entre la zone occupée et la zone libre. Il apprend qu’un régiment de la Wehrmacht composé de Tatars de Crimée se trouve là-bas. Ces soldats avaient d’abord été faits prisonniers par les nazis, puis, pour sauver leur vie, ils avaient accepté de combattre à leurs côtés. Kojève se convainquit qu’il pouvait s’infiltrer parmi eux et les persuader qu’ils étaient du mauvais côté. Accompagné d’un ami, il rejoignit donc les Tatars de culture musulmane. Nous ne savons pas si certains d’entre eux furent séduits par la dialectique et le travail de propagande du philosophe, mais il est certain qu’un officier les dénonça au commandement allemand et que les deux hommes furent immédiatement arrêtés.
Leur exécution par fusillade devait avoir lieu le lendemain.
Face au commandant du régiment, Kojève déploya tout son talent. Il découvrit que l’officier nazi avait été conservateur d’une galerie d’art à Munich avant le déclenchement de la guerre. Kojève avait fréquenté cette galerie à plusieurs reprises et connaissait les tableaux qui y étaient exposés. Il pouvait d’ailleurs se prévaloir d’une parenté avec Kandinsky, dont il était le neveu. Les deux hommes se mirent à parler d’art, jusqu’à ce que Kojève parvienne à convaincre son interlocuteur, chargé de décider de son sort, qu’ils étaient tous deux des hommes de culture, qu’ils comprenaient la situation et que, précisément pour cette raison, ils pouvaient comprendre les raisons de l’autre. Kojève fut libéré et eut la vie sauve.
Comment interpréter l’attitude politique de Kojève à la lumière de ces événements ?
Le philosophe mettait en pratique son talent de négociateur. Ce n’est d’ailleurs pas un hasard si c’est précisément cette fonction qu’il a occupée avec beaucoup d’efficacité, de 1947 jusqu’à sa mort, au sein de l’administration française.
Il a passé les vingt dernières années de sa vie parmi l’élite de la diplomatie et de la haute finance mondiales, qui, selon lui, avaient remplacé l’ancienne aristocratie. À partir de ce moment, il affirma n’avoir de temps pour la philosophie que le dimanche, ce qui valut à Kojève le surnom de « philosophe du dimanche » de la part de son ami Raymond Queneau.
C’est dans cette optique qu’il est possible d’essayer d’interpréter l’attitude de Kojève envers la politique réelle. Kojève s’intéressait à la pratique de la médiation nécessaire pour atteindre un objectif. Lorsqu’il se préparait pour les grandes réunions internationales au cours desquelles les délégations devaient négocier les positions de leur pays, Kojève avait pour habitude de rédiger pas moins de trois versions différentes d’une même note sur le même sujet. L’une dans une perspective marxiste, l’autre dans une perspective thomiste, et la dernière destinée à son supérieur. Selon son interlocuteur et l’évolution de la situation, il utilisait à sa guise l’une des trois versions.
Il en allait de même pour les événements de l’histoire.
Pour des raisons que nous ne pouvons qu’imaginer — peut-être aussi pour des raisons de sécurité personnelle —, Kojève souhaitait jouer un rôle à la cour du prince pendant la Seconde Guerre mondiale. Le philosophe résistant voulait peut-être s’infiltrer dans les rangs ennemis, jouant ainsi un double jeu. Ou peut-être parce qu’il voulait pénétrer la logique du pouvoir et des dirigeants français par une sorte de virtuosité ironique.
Une autre hypothèse semble toutefois plus convaincante : avec le texte de La notion de l’Autorité, Kojève aurait commencé à esquisser la conceptualisation d’une politique de l’État. Une politique qui passait non seulement par la Résistance, mais aussi par le régime de Vichy.
Pour comprendre pleinement l’essence même du rôle de négociateur que Kojève a joué, sous diverses formes et de diverses manières, il suffit de lire une lettre de 1950 adressée à Leo Strauss : « L’action historique conduit nécessairement à un résultat déterminé (donc : déduction), mais les voies qui mènent à ce résultat sont diverses (tous les chemins mènent à Rome !). Le choix entre ces voies est libre, et ce choix détermine le contenu des discours sur l’action et le sens du résultat. En d’autres termes : matériellement, l’histoire est unique, mais l’histoire racontée peut être très variée, en fonction du libre choix de la manière d’agir. Par exemple : si les Occidentaux restent capitalistes (c’est-à-dire aussi nationalistes), ils seront vaincus par la Russie, et c’est ainsi que s’accomplira l’État final. Si, en revanche, ils ‘intègrent’ leurs économies et leurs politiques (ils sont sur le point de le faire), alors ce sont eux qui peuvent vaincre la Russie. Et c’est ainsi que l’on parvient à l’État final (au même État universel et homogène). Mais dans le premier cas, on en parlera « à la russe » (avec Lyssenko, etc.), dans le second cas ‘à l’européenne’ ».
Pour comprendre pleinement cette fois-ci l’attitude politique de Kojève, une anecdote racontée par Pierre Hassner, élève de Raymond Aron et éminent spécialiste de la pensée politique, nous est d’une grande aide.
Lorsque Allan Bloom, élève de Strauss, fut envoyé de Chicago pour rencontrer Kojève (« Comme Méphistophélès dans Faust, il aime rencontrer les jeunes », l’avait convaincu Strauss), il fut accompagné par Hassner. Et depuis son bureau au ministère du Quai d’Orsay, Kojève donna aux deux jeunes hommes un conseil : si vous voulez comprendre la politique, vous devez lire le roman de Gilbert Keith Chesterton intitulé The Man Who Was Thursday (Le nommé Jeudi).
« Dans ce roman, raconte Hassner, le chef de la police londonienne, fervent partisan de l’ordre et des règles strictes, mène avec énergie la traque d’une bande de sept anarchistes, qui voulaient faire sauter la capitale britannique et qui avaient chacun un pseudonyme correspondant au nom d’un jour de la semaine. Il parviendra à en arrêter six, tandis que le septième, Jeudi, restera insaisissable. Jusqu’à ce qu’on découvre que Jeudi n’est autre que le chef de la police en personne.
N’est-ce pas là un bel exemple de circularité, et d’un esprit qui progresse à travers l’histoire pour se retrouver à sa fin ? Ne peut-on pas penser que Kojève a trouvé séduisant et logique de concilier les deux camps, d’autant plus qu’il s’agissait pour lui de deux voies différentes vers le même État universel et homogène ? Il se peut qu’il ait éprouvé la satisfaction suprême de s’identifier au Weltgeist, à l’esprit du monde qui manipule les hommes et les peuples par la ‘ruse de la raison’ pour trouver enfin la paix dans la connaissance totale de soi. »
Le souvenir personnel de Hassner est intéressant, car il le relie à la double identité présumée de Kojève en tant qu’espion du KGB. Cette histoire est certes fantaisiste, mais aussi intrigante. Cependant, il y a un point sur lequel la mémoire de Hassner fait défaut : dans le roman de Chesterton, ce n’est pas Jeudi, mais Dimanche, qui est le chef de la police.
En réalité, tous les membres du conseil anarchiste ayant pris le nom d’un jour de la semaine sont des agents de Scotland Yard sous couverture. En fin de compte, le roman de Chesterton est un tourbillon de fausses identités qui mènera à la découverte que policiers et anarchistes ne font qu’un.
Voici donc le passage clef, celui qui correspond probablement le mieux à l’affaire Kojève. Une fois que les agents de police découvrent qu’ils sont chacun un jour de la semaine, ils décident d’aller voir Dimanche :
— Nous sommes six à aller demander à un seul ce qu’il compte faire et qui il est.
— Je crois que la situation est un peu plus étrange que cela, rétorqua Syme. Nous sommes six à aller demander à un seul ce qu’ils comptent faire et qui ils sont.
C’est en effet Dimanche, le chef des anarchistes, effrayant et mystérieux, ineffable comme nul autre, qui leur révélera qu’il les avait lui-même engagés pour lutter contre leur propre chef.
L’histoire théorique, biographique, politique et spéculative de Kojève résume la profondeur et la surface du XXe siècle. Un philosophe qui a été bureaucrate, un partisan qui a été conseiller de Vichy, et qui a été influencé par certains des meilleurs esprits de son siècle, sans dédaigner les pires. Un penseur qui a défendu l’idée qu’à la fin de l’histoire, il y aurait un espace semblable à celui du commencement : un temps libéré du travail, un royaume de la liberté, où l’on ne serait plus tyrannisé par le travail.
Tout chez Kojève est compliqué, et cette pensée d’une fin non tyrannique, ni même humaine, l’est d’autant plus. Une idée d’ailleurs née un dimanche, le seul jour où le fonctionnaire Kojève ne travaillait pas. Il écrivait des livres destinés à des découvertes posthumes, ainsi qu’à guider l’action.
Un profil complexe qui brille pourtant comme un cristal de l’histoire du XXe siècle, de croisement entre l’Orient et l’Occident à l’époque des totalitarismes et de la Guerre froide – quand un homme flottait habilement à la surface du rideau de fer, peut-être protégé, peut-être très rusé, certainement maître de ce qu’il pouvait dire, de ce qu’il pouvait faire comprendre.
En nous demandant ce qu’est l’action politique du philosophe et quel sens elle revêt, les événements biographiques ainsi que les positions théoriques et politiques de Kojève nous obligent à un questionnement constant : comment la pensée peut-elle prendre position par rapport à son époque, surtout à un moment où la prolifération des discours et des lieux d’où peut provenir une parole philosophique engendre l’ambiguïté ?
Et si c’était précisément de l’ambiguïté – dans la théorisation d’une conception radicale et au fond hérétique de l’État, ou dans la recherche d’un positionnement du philosophe en tant que « conseiller du roi-tyran » – que surgissait, par soustraction, l’image d’une philosophie capable de s’adresser de manière provocante à notre présent ?
