Retarder la « fin des temps politiques » : panser l’accélération réactionnaire avec Bernard Stiegler

« L’homme désapprend à agir, il ne fait plus que réagir. »
Friedrich Nietzsche

« Il est possible de jeter aux orties cet énorme privilège de formation que possède l’être humain et non la fourmi, et d’organiser l’état fourmilière fasciste avec du matériel humain. »
Norbert Wiener

« En attendant, toutefois — […] l’humanité sur cette terre se trouve dans une situation dangereuse. Pourquoi ? Est-ce pour la seule raison qu’une troisième guerre mondiale peut éclater brusquement et qu’elle entraînerait la destruction complète de l’humanité et la ruine de la terre ? Non pas. Un danger beaucoup plus grand menace les débuts de l’âge atomique […] la révolution technique qui monte vers nous depuis le début de l’âge atomique pourrait fasciner l’homme, l’éblouir et lui tourner la tête, l’envoûter de telle sorte qu’un jour la pensée calculante fût la seule à être admise et à s’exercer. »
Martin Heidegger

En 2018, alors que la figure de Peter Thiel était encore méconnue du grand public et que le président Donald Trump entamait son premier mandat, le philosophe Bernard Stiegler s’interrogeait déjà sur les enjeux techno-politiques de l’alliance entre l’un des plus puissants financiers de la Silicon Valley et le dirigeant récemment élu de la plus grande puissance économique et militaire mondiale. Stiegler considérait alors l’« équipe Thiel-Trump » comme le symptôme d’une « mutation » technopolitique que les concepts de la philosophie traditionnelle ne suffisaient plus à appréhender : il s’agissait donc pour lui d’interpréter le sens philosophique de la « mutation » en cours au moyen d’une nouvelle théorie, l’« exorganologie » ¹.

Dans son avant-dernier livre, intitulé Qu’appelle-t-on panser ? et sous-titré L’immense régression, dont la traduction anglaise vient tout juste de paraître ², Stiegler ouvre de nouvelles perspectives, à la fois sur les plans philosophique et politique. Il forge de nouvelles « armes conceptuelles » ³ tout en offrant une analyse techno-politique de « l’époque de l’absence d’époque » qui est la nôtre. La perspective esquissée permet de renouveler les concepts fondamentaux de la philosophie politique et de développer une critique philosophique du capitalisme computationnel, que Stiegler considère comme l’accomplissement industriel du nihilisme, accomplissement qu’avaient anticipé Heidegger et Nietzsche. 

Pour comprendre ces analyses et leur pertinence contemporaine, il est nécessaire de revenir brièvement sur les lectures critiques qu’a faites Stiegler de ces deux philosophes, qui lui permettent de réactiver les questions de la technique et du nihilisme. Stiegler donne aux pensées de ces auteurs polémiques une signification nouvelle, loin des interprétations réactionnaires ou des réappropriations idéologiques dont elles ont souffert et souffrent encore aujourd’hui.

À partir de ces lectures critiques, Stiegler esquisse les principes de sa pansée exorganologique. Celle-ci lui fournit les concepts nécessaires pour repenser la place et le rôle de la technique dans le devenir de l’humanité et pour interpréter le stade actuel du capitalisme numérique et de la mutation technosphérique.

L’exorganologie permet surtout de mettre au jour la relation réactive qui unit l’accélération industrielle de la disruption numérique et « les régressions autoritaires » vers des formes « de répression et de soumission » politiques et policières — relation que le couple formé par Peter Thiel et Donald Trump incarne de manière symptomatique. À travers ses réflexions philosophiques, souvent hermétiques, Stiegler esquisse ainsi une analyse visionnaire des post-démocraties algorithmiques, qui se manifestent aujourd’hui sous le nom de « techno-fascismes ».

Stiegler invite à construire une politique à la fois industrielle et noétique, qui mette « le calcul des algorithmes au service des fonctions psychiques et collectives qui échappent à tout calcul ».

Anne Alombert

De l’arraisonnement de l’homme au capitalisme computationnel

Sur le plan philosophique, comme son titre l’indique, le livre se présente comme une discussion avec le célèbre cours de Martin Heidegger intitulé Qu’appelle-t-on penser ?, comme avec la pensée heideggerienne plus généralement ⁴.

Heidegger est un interlocuteur de longue date de Stiegler : la première et principale œuvre du philosophe français, intitulée La Technique et le temps et publiée en 1994, portait déjà un titre à résonance heideggerienne et débutait avec un commentaire aussi précis que critique d’Être et temps ⁵. Dans son pénultième ouvrage de 2018, Stiegler rappelle de même à plusieurs reprises les enjeux de sa lecture critique d’Heidegger, élaborée plus de vingt ans auparavant : il s’agit pour lui de dévoiler chez le penseur de l’oubli de l’être la présence persistante d’un autre oubli plus profond — celui de la technique. 

Dans ses travaux des années 1990, Stiegler reproche à Heidegger de ne pas prendre en compte le rôle joué par les supports techniques dans la genèse de la temporalité : selon Stiegler en effet, l’accès au passé et donc au temps suppose des supports matériels de mémoire, qui conservent les expériences passées et les rendent accessibles pour les vivants présents. Dès lors, si le Dasein — l’être que nous sommes nous-mêmes, jeté dans le monde factice et ouvert à un avenir indéterminé — ne peut se constituer comme être temporel qu’en accédant à son passé déjà-là, comme le soutient Heidegger, ce déjà-là lui-même est de part en part constitué par les objets techniques et matériels dans lesquels les traces passées sont sédimentées.

C’est cette constitution technique de la mémoire et de la temporalité que Heidegger ne parvient pas à penser, se contentant d’opposer la temporalité existentiale et authentique du Dasein, fondée sur une libre interprétation du passé et ouverte à l’indétermination de l’avenir, au temps inauthentique de la technique, qui réduit l’avenir à un futur calculable et déterminé. Si l’accès à la temporalité dépend des supports techniques, comme le soutient Stiegler, alors il importe de sortir du « jargon de l’authenticité » ⁶ : les oppositions entre temps et technique, entre pensée et calcul, entre esprit et industrie, qui structurent les réflexions heideggeriennes, devront être dépassées.

De telles oppositions métaphysiques, qui ne manquent pas de ressurgir aujourd’hui à travers certains discours « technocritiques », avaient donc été déconstruites par Stiegler dans ses premiers travaux. C’est la raison pour laquelle, en 2018, Stiegler soutient que même dans le contexte de l’Anthropocène et de la technosphère computationnelle que Heidegger avait anticipé sous le nom de « technique moderne » ou de Gestell ⁷, il ne peut s’agir de simplement condamner la technique, le calcul ou la modernité. Quand bien même Stiegler s’insurge contre la « domination absolue du calcul » que le capitalisme numérique tend à instaurer, il reconnaît néanmoins « qu’il faut partir du calcul » — non pour le rejeter ou le condamner que pour opérer une « reconsidération de sa fonction » et le « refonctionnaliser ».

Contrairement à Heidegger, en effet, Stiegler n’oppose pas la pensée au calcul, la méditation à la science ou l’esprit à la technique : bien au contraire, il appuie sa pensée philosophique sur les savoirs scientifiques ou technologiques. Dès ses premiers travaux, il s’inspire des travaux de paléoanthropologie d’André Leroi-Gourhan, qui décrit l’hominisation comme un processus d’extériorisation technique au cours duquel les fonctions corporelles s’extériorisent dans des organes artificiels ⁸. À la fin des années 2010, Stiegler complète cette lecture par celle du mathématicien Alfred Lotka, qui décrit l’espèce humaine comme sujette à un processus d’exosomatisation, c’est-à-dire de production d’organes techniques extérieurs aux organismes biologiques, à la fois nécessaires et menaçants pour leur survie ⁹.

En se dotant de telles références théoriques, il devient impossible de se réfugier dans des oppositions métaphysiques entre humain et machine, mémoire et technique ou pensée et calcul. Au contraire, c’est la co-évolution desdits humains et de leurs organes et milieux artificiels qu’il s’agit de penser, par-delà le « facile humanisme » que le philosophe Gilbert Simondon avait déjà critiqué ¹⁰.

Dès lors, le problème, pour Stiegler, sera moins celui de l’arraisonnement (Gestell) de l’essence de l’homme par la technique moderne que l’incapacité des systèmes socio-politiques actuels à adopter ou encadrer l’accélération industrielle, pour la mettre au service des besoins locaux et singuliers et non de l’extractivisme des matières et des données. Corrélativement, l’enjeu n’est pas de retrouver un rapport à l’être pur de toute technicité en renouant avec une tradition, un enracinement ou une humanité fantasmés, mais de reconstituer des savoirs collectifs dans le milieu numérique, plutôt que d’abandonner le développement industriel aux logiques disruptives du marché. En somme, le passage de Heidegger à Stiegler implique de remplacer la condamnation réactionnaire de la modernité par une politique pharmacologique du numérique : il s’agit d’interroger et de développer les potentialités bénéfiques des technologies algorithmiques et non de faire de la technique moderne un bouc-émissaire à éliminer.

En décrivant la « transformation libertarienne de la ‘révolution conservatrice’ », Stiegler a anticipé le phénomène de « l’accélération réactionnaire » qui se poursuit aujourd’hui.

Anne Alombert

De l’affirmation du devenir à la bifurcation de l’avenir

Selon Stiegler, le calcul comme la technique ne doivent donc pas se voir attribuer une fonction de pharmakos (« bouc-émissaire » en grec ancien) mais doivent être compris comme des pharmaka ambivalents — du grec ancien pharmakon, qui signifie à la fois le remède et le poison. C’est donc aussi l’opposition métaphysique et morale entre le Bien et le Mal qu’il s’agit d’inquiéter, en ouvrant la question du pharmakon et de son ambiguïté.

Inquiéter une telle opposition ne revient pas à dissoudre ces deux polarités. Dans Qu’appelle-t-on panser ? ¹¹, Stiegler précise ce point en se référant à Nietzsche, auteur de Par-delà le bien et le mal et de la Généalogie de la morale et deuxième interlocuteur philosophique de son ouvrage. Tout en se détachant de l’interprétation heideggérienne de Nietzsche, il s’agit pour Stiegler d’interpréter le penseur de l’éternel retour à la lumière de ses convictions « pharmacologiques ». Stiegler soutient ainsi qu’en invitant à dépasser l’opposition du bien et du mal, Nietzsche « ne les dissout en rien » : dépasser les oppositions ne revient pas à tomber dans la confusion, mais à envisager des compositions entre les tendances toxiques et les tendances curatives, toutes deux constitutives de la technique. 

Aussi, si les algorithmes apparaissent aujourd’hui comme la source de nombreux maux psychiques et sociaux, Stiegler rappelle que « seul le pharmakon lui-même peut remédier au mal qu’il est » : « il faut sans cesse et toujours dangereusement ‘soigner le mal par le mal’ — le remède pouvant toujours être ‘pire que le mal.’ » L’opposition entre Bien et Mal devient ainsi la question « du poison et de son soin », et l’opposition entre la bonne humanité et les mauvaises technologies devient le problème d’une adoption curative ou remédiante du pharmakon numérique, dont seules les tendances les plus toxiques et les plus menaçantes se manifestent pour le moment. Pour cette raison, Stiegler insiste sur la nécessité de ne pas se contenter d’une lecture naïve et superficielle de la notion nietzschéenne de « nihilisme actif », selon laquelle il s’agirait d’accepter et d’affirmer le devenir, alors même que le devenir technologique et industriel actuel conduit « la vie exosomatique » à « son extrême limite : sa limite proprement eschato-logique ».

Selon Stiegler, de nombreux penseurs contemporains sont pourtant prisonniers de cette lecture naïve de Nietzsche, en particulier les penseurs de la French Theory relayés par leurs « épigones exaltés »  : ceux-ci se seraient contentés de répéter la pensée de Nietzsche sans voir ses limites ; trop occupés à valoriser le devenir par rapport à l’être, ils auraient oublié la « différance entre l’avenir et le devenir », renonçant ainsi à toute perspective de bifurcation politique. Revenant sur les années 1970 et la révolution conservatrice, Stiegler insiste ainsi sur « l’acriticisme derridien aussi bien que deleuzien ou lyotardien » : alors que Margaret Thatcher affirmait : « Il n’y a pas d’alternative » et que le mouvement punk exprimait le slogan « no future », le « post-structuralisme […] ne sut pas […] quoi répondre », se contentant de « disqualifier » les questions politiques supposées relever « d’une théorie désuète de l’aliénation », au lieu de proposer un projet alternatif de société.

En d’autres termes, « l’héritage des pensées issues du XXe siècle » a laissé « les humains du XXIe siècle totalement désarmés, face à une situation qui paraît dès lors désespérée » ¹². Selon Stiegler, les penseurs de la French Theory ont laissé le champ libre au slogan de Thatcher qui, d’après lui, ne relève pas seulement d’une stratégie idéologique visant à imposer le néolibéralisme, mais témoigne aussi d’un « déni de la différance cosmique qui se tient entre becoming et future ».

C’est précisément cette différance cosmique oubliée qu’il s’agit pour Stiegler de penser : différance entre devenir et avenir que l’histoire de la philosophie, comme histoire de l’être fondée sur l’opposition entre être et devenir, n’a pas pu saisir, même après le double renversement nietzschéen et heideggérien de la métaphysique. S’il ne suffit pas d’affirmer la précellence du devenir sur l’être ou de dévoiler l’Être réprimé par l’étant, comme l’avaient proposé Nietzsche et Heidegger en leur temps, comment donc penser cette différance entre devenir et avenir ? Et comment la faire advenir aujourd’hui, après la French Theory et la révolution conservatrice, dans le contexte du capitalisme purement computationnel accomplissant le nihilisme ou achevant la philosophie ? Telles sont les questions qui poussent Stiegler à élaborer les principes d’une nouvelle théorie techno-politique, qu’il appelle l’« exorganologie ».

La pansée techno-politique de Stiegler : philosophie et exorganologie

Le fait de penser la différance de l’avenir dans le devenir implique, pour Stiegler, de repartir de la question de l’entropie, qui émerge au XIXe siècle avec la physique thermodynamique. 

La loi de l’entropie, second principe de la thermodynamique, décrit la tendance à la dissipation de l’énergie à l’œuvre dans tout système physique isolé. Cette tendance entropique caractérise le devenir de la matière inerte, ainsi que le devenir physique de l’univers, orienté selon la flèche du temps vers la dissipation, la destructuration, le chaos et l’inertie. Comme le rappelle cependant le physicien Erwin Schrödinger en 1944 dans son livre intitulé Qu’est-ce que la vie ? ¹³ ; une bifurcation s’ouvre dans ce devenir physique avec l’organisation du vivant, que Schrödinger décrit sous le nom d’entropie négative, et que certains théoriciens contemporains de la biologie décrivent à travers la notion d’anti-entropie ¹⁴.

Stiegler reprend ces analyses en décrivant la vie comme une tendance néguentropique ou anti-entropique, qui diffère localement et temporairement, à travers l’emmagasinement d’énergie par les vivants, et surtout, à travers leurs organisations et leurs mouvements, la tendance entropique à la dissipation de l’énergie, à la destructuration et à l’inertie.

Pour Stiegler, le « couple infernal » formé par Thiel et Trump constitue l’incarnation symptomatique de « l’exploitation automatisée du désir mimétique » dans les « fourmilières numériques ».

Anne Alombert

Le philosophe propose par ailleurs de compléter ces analyses issues de la biologie théorique en les agençant avec celles de Lotka, qui montre que le processus d’exosomatisation transforme les rapports entre entropie et anti-entropie. Stiegler soutient alors que la production d’organes exosomatiques ou techniques constitue une nouvelle bifurcation, qui ouvre à de nouvelles formes d’organisation — non plus seulement biologiques, mais aussi sociales — et de diversification — non plus seulement vitales, mais aussi culturelles.

Stiegler qualifie ces processus d’organisation et de diversification de « néguanthropiques » ou d’« anti-anthropiques », car ils concernent l’espèce humaine en particulier. Il remarque néanmoins, toujours en suivant Lotka, que cette production d’organes artificiels ou techniques peut également engendrer des processus de dégradation et de standardisation anthropique, désintégrant les écosystèmes naturels ou les savoirs sociaux, en particulier dans le contexte de l’exosomatisation industrielle qui signe l’avènement de l’Anthropocène. 

Autrement dit, le processus d’extériorisation technique est ambivalent : il peut accélérer la dissipation énergétique et le devenir entropique de l’univers — cette accélération ayant été marquante lors de la révolution industrielle —, mais il peut aussi contribuer à ouvrir de l’avenir sur le plan psycho-social, et non seulement vital, à travers la formation de savoirs (faire, vivre, penser) et d’organisations collectives. Ceux-ci, divers et singuliers, permettent aux humains d’adopter leurs milieux techniques et de faire prendre corps à des significations ou des finalités dans lesquelles les individus peuvent se projeter, ouvrant ainsi l’horizon d’un avenir collectivement désiré.

La prise en compte du processus d’exosomatisation dans l’histoire du vivant permet donc de penser la différance entre devenir physique et avenir néguanthropique, en considérant la vie technique et sociale comme un tourbillon toujours local et temporaire dans le devenir entropique de l’univers physique, qui peut le faire bifurquer vers des directions imprévisibles et nouvelles. C’est pour insister sur l’importance cosmique et anthropologique de ce processus d’exosomatisation que Stiegler mobilise la notion d’« exorganismes » : selon le philosophe, ceux qu’on appelle traditionnellement les humains ne sont pas seulement des organismes, mais des exorganismes, formés par le couplage entre organismes biologiques et organes techniques exosomatiques. 

Stiegler distingue entre exorganisme simple (individu) et exorganisme complexe (groupe) : un « exorganisme simple » est un individu, constitué par son corps biologique et ses prothèses techniques, là où un « exorganisme complexe » est un groupe d’individus, donc de corps vivants prothétisés, reliés ensemble par l’intermédiaire de supports techniques ou d’un milieu artificiel (depuis les silex taillés jusqu’à l’intelligence artificielle réticulée). Pour Stiegler, des groupes sociaux, des institutions ou des corporations — une famille, une tribu, une ethnie, une cité, l’Église, l’Académie, l’Université, un syndicat, un parti, une entreprise, l’Assemblée Nationale ou encore l’OMC ou l’ONU — constituent donc des exorganismes complexes, dont la fonction consiste à coordonner un ensemble d’exorganismes simples, auxquels ils confèrent à différentes échelles une unité toujours locale et temporaire ¹⁵.

La théorie esquissée par Stiegler rend ainsi possible une « histoire […] des relations entre exorganismes simples et exorganismes complexes » qui a pour objectif de penser les conditions « de la constitution et de la destruction des exorganismes ». C’est une telle perspective qu’il baptise du nom d’« exorganologie », et à partir de laquelle il analyse la situation technopolitique contemporaine.

Dans la disruption : des exorganismes aux fourmilières numériques

La perspective exorganologique permet à Stiegler de qualifier de manière nouvelle les problèmes politiques spécifiques au contexte de la disruption numérique, problèmes qui échouent à être appréhendés par les catégories de la philosophie politique classique.

Stiegler soutient qu’à partir du XXIe siècle, dans le contexte de la « réticulation computationnelle », un nouveau type d’exorganismes complexes industriels a fait son apparition. Contrairement aux fabriques ou aux usines du XIXe siècle, qui constituaient des exorganismes industriels territorialisés, les entreprises numériques dominantes au XXIe siècle (les Big Tech), qui succèdent aux entreprises transnationales du XXe siècle, constituent des « exorganismes complexes industriels […] fonctionnellement planétaires » « exploitant des infrastructures satellitaires orbitales » et s’imposant par-delà les frontières nationales, indépendamment de toute légitimité politique. Stiegler rappelle en effet que « la supériorité de la technosphère par rapport aux exorganismes complexes territoriaux n’est en dernier ressort fondée sur aucune légitimité », mais sur la seule efficience des calculs automatisés : « ces exorganismes s’imposent […] par l’extraordinaire efficience de leur fonctionnement », « au prix d’une liquidation des finalités », laissant la « puissance publique » comme les « opinions publiques » totalement « discréditées » et « désorientées ». 

Ce « Gestell satellitaire piloté par la fonction de calcul » au service de puissances géopolitiques n’est cependant pas homogène : « ces exorganismes complexes, qui deviennent ainsi macrocosmiques, se livrent une guerre civile et économique mondiale » « en vue de s’imposer comme monopoles fonctionnels technosphériques dans la compétition planétaire ». Stiegler propose d’« appréhender cette guerre comme une troisième guerre mondiale, […] qui engendre aussi évidemment des conflits militaires » et accroît « chaque jour davantage la probabilité d’un nouveau conflit militaire majeur entre exorganismes territorialisés nationaux, régionaux ou continentaux téléguidés par leurs exorganismes planétaires ». Il s’agit « d’une mutation […] de la biosphère tout entière devenant sous l’impulsion et le contrôle de l’Amérique du Nord elle-même contrôlée par la Silicon Valley un exorganisme planétaire et technosphérique intégralement computationnel », dans le contexte d’une guerre économique et technologique, notamment contre le « pouvoir […] hyperindustriel » de la Chine, qui constitue le principal challenger des États-Unis en ce domaine.

Dans les « fourmilières numériques », les individuations psychiques et collectives deviennent impossibles : les individus sont à la fois atomisés et massifiés .

Anne Alombert

Outre ces risques macro-politiques de conflits globaux, Stiegler identifie aussi les enjeux méso- et micro-politiques des « nouveaux exorganismes industriels de l’ère de la réticulation numérique ». Dans la mesure où ils court-circuitent les institutions ou économies locales à travers « l’ajustement automatique des échelles » que les plateformes rendent possibles, ces exorganismes numériques détruisent les « horizons d’individuation psychique et collective » formés au sein des systèmes sociaux, sans projeter aucune finalité nouvelle : ils « liquident les exorganismes complexes supérieurs en les court-circuitant, tout en détruisant les appareils psychiques des exorganismes simples », « faisant des individus les serviteurs de fonctions exosomatiques d’échelle biosphérique ». 

La nouvelle « intelligence artificielle réticulaire » fondée sur l’extraction des données exploite les relations sociales et les activités noétiques des usagers, enregistrées sous forme de données dans les « fourmilières numériques » que constituent les réseaux (anti)sociaux commerciaux. Le traitement de ces traces par les calculs intensifs des algorithmes permet de nourrir les « prescriptions publicitaires » automatisées qui s’appuient elles-mêmes sur la captation des attentions et l’exploitation des pulsions des usagers, à travers les designs addictifs élaborés dans les laboratoires des entreprises et universités de la Silicon Valley ¹⁶. La « réticulation massive de la population mondiale » est ainsi mise « au service d’une extraction massive de plus-value », l’humanité devenant pour les « monopoles fonctionnels biosphériques » une « ressource », « au même titre que le charbon » pour les usines de la seconde révolution industrielle. 

Les analyses stiegleriennes de ce capitalisme computationnel rejoignent en partie les réflexions de Soshana Zuboff au sujet du capitalisme de surveillance, élaborées à la même période : Zuboff mobilisait alors la notion de « surplus comportemental » pour désigner l’« excédent de données comportementales », « qui s’achète et se vend » sur le « marché de la publicité en ligne », afin de nourrir des « prédictions comportementales très précises et donc très lucratives » : c’est « l’expérience humaine » elle-même qui « se trouve [ainsi] marchandisée », devenant la principale « matière […] extraite, expropriée, puis injectée dans les usines d’intelligence artificielle […] qui fabriquent les produits prédictifs vendus aux […] entreprises » ¹⁷. Pour Stiegler cependant, il ne s’agit pas seulement de comprendre les mécanismes économiques extractivistes de ce capitalisme à la fois « cognitif et pulsionnel », mais aussi d’analyser « la situation […] d’extrême mal-être » à laquelle il conduit.

Violence mimétique et « business de la haine » 

Dans un tel contexte, les technologies numériques ne constituent pas des supports de symboles permettant à des processus d’individuation psychique et collective de se constituer, mais des signaux algorithmiques engendrant des réactions compulsives et mimétiques, des comportements à la fois « hyperpersonnalisés » et « hypersynchronisés ».

Selon Stiegler, un processus d’individuation psychique et collective ne peut avoir lieu que si l’individu a la possibilité de se différencier et de participer à un collectif en le transformant à travers sa singularité. Mais dans les « fourmilières numériques », ces individuations psychiques et collectives deviennent impossibles : les individus sont à la fois atomisés à travers les systèmes de profilage et de ciblage personnalisés et massifiés à travers les « dispositifs de réputation et de recommandation mimétiques ». Ils ne s’individuent plus au sein de groupes sociaux singuliers mais deviennent des « qualités sans hommes », quantifiables et comparables à travers leurs nombres de likes. 

Des rapports de concurrence, de compétition ou de rivalité tendent ainsi à s’instaurer entre les « dividus », qui les poussent à poster des contenus de plus en plus choquants pour se faire remarquer. Comme seuls quelques personnalités peuvent accumuler les millions de vues dont la majorité demeure à jamais privée, l’envie et le ressentiment tendent à se développer : la frustration de n’avoir pas obtenu assez de followers se voit peu à peu résorbée par le regroupement des usagers autour d’une personnalité jouissant d’une certaine notoriété, derrière laquelle les déceptions narcissiques pourront se réfugier. Les groupes ainsi formés ne sont pas des groupes de pairs ou d’amateurs réunis autour d’un projet collectivement investi et cultivé, mais des foules mimétiques orientant leur frustration vers une individualité fantasmée ou déversant leur haine vers une victime collectivement désignée. L’animosité entre les « dividus » quantifiés se voit ainsi canalisée vers un bouc-émissaire, qui sert d’exutoire fantasmatique à leur agressivité.

Les signaux algorithmiques engendrent des réactions compulsives et mimétiques, — des comportements à la fois « hyperpersonnalisés » et « hypersynchronisés »

Anne Alombert

Tel est le circuit qui conduit du désir mimétique à la violence mimétique dans les fourmilières numériques : Peter Thiel, l’entrepreneur libertarien gérant de fonds spéculatif, devenu l’un des plus puissants investisseurs en capital-risque de la Silicon Valley, avait sans doute en mémoire ces concepts de René Girard — dont il avait suivi les cours à l’université de Stanford —, lorsqu’il décida de financer Facebook, l’un des premiers réseaux (anti)sociaux commerciaux, lancé par l’entreprise de Mark Zuckerberg ¹⁸.

Quelques années après que Thiel ait expérimenté à sa manière les hypothèses du ‘désir mimétique’ et du bouc émissaire girardien », Donald Trump, ancien homme d’affaires, animateur et producteur de télé-réalité, devenait président de la plus grande puissance économique mondiale « en mettant en scène des boucs émissaires » et à travers « l’utilisation systématique et systémique » des « fourmilières numériques ». Après avoir conquis ses électeurs-followers grâce à ses tweets et fait des fake news une véritable stratégie politique, le président des États-Unis développait sa propre fourmilière privée, symptomatiquement nommée Truth Social.

Pour Stiegler, le « couple infernal » formé par Thiel et Trump constitue l’incarnation symptomatique de « l’exploitation automatisée du désir mimétique » dans les « fourmilières numériques », qui détermine désormais en grande partie le devenir des démocraties, devenues « télécraties » sous l’effet des programmes télévisuels, puis « algocraties » sous l’effet des programmes algorithmiques, faute d’avoir été peansées « d’un point de vue exorganologique », c’est-à-dire, à partir de leurs conditions technologiques de possibilités ¹⁹. Qu’il s’agisse des élections de 2016, marquées par le scandale Facebook-Cambridge Analytica, ou de celles de 2024, marquées par les stratégies algorithmiques de Musk sur X, les élections présidentielles américaines — comme bien d’autres — ne peuvent être comprises indépendamment des « manipulations de l’opinion et de la science » qui s’opèrent sur les « plateformes de réticulation antisociale » à travers le « business de la haine » décrit par Henri Verdier et Jean-Louis Missika ²⁰, combiné aux stratégies des « ingénieurs du chaos » mises au jour par Giuliano da Empoli ²¹. Selon Stiegler, « cette vaste industrie du mensonge, de l’addiction et de la fuite dans le fantasme compensatoire stimulé par les usines à trolls aussi bien que par le design » comportemental contribue à instaurer l’âge de la post-vérité, qui est aussi celui de la « post-démocratie » ²². 

Vers les post-démocraties algorithmiques : totalitarisme computationnel et régression autoritariste

Selon Stiegler, dans de telles conditions exorganologiques, la « démocratie est devenue purement et simplement impossible » : « la prétendue ‘démocratie’ industrielle apparaît être une vaste supercherie » « qui provoque la fureur » et « ne peut que générer la réactivité politique la plus brutale et horrifique ». La « déséconomie mimétique de la réticulation pulsionnelle » conduit à des situations « économiquement insolvables » et « psychosocialement insupportables », engendrant en retour « des régressions autoritaires qui mènent vers la répétition des formes les plus hard […] de répression et de soumission » politiques et policières.

Alors que l’exploitation des pratiques noétiques idiomatiques et le court-circuit des systèmes sociaux locaux engendre une souffrance qui trouve son expression réactive à travers l’adhésion à des discours identitaires et nationalistes — comme pour compenser la liquidation des idiomes et des localités —, la dissolution des individualités singulières à travers la quantification des vues et le profilage standardisé pousse les individus à s’identifier à la figure d’un chef unique — comme pour compenser la liquidation des individualités et des singularités. De même, la désintégration des activités théoriques et du crédit scientifique par le traitement automatique des données et la viralité des fake news détruit l’autorité véritative et engendre en retour des « attentes d’autorités » qui s’expriment dans le champ politique, conduisant à de nouvelles formes d’autoritarismes. Bref, dans « le désert noétique industriel », « le ressentiment est exploité comme énergie négative et noire » par « ceux qui cherchent le pouvoir au mépris de tout savoir ». 

Stiegler souligne la relation réactive qui unit l’accélération industrielle du capitalisme computationnel avec la régression politique vers des régimes autoritaires, identitaires et policiers, « dont il faut craindre que les entreprises computationnelles disruptives s’accommoderont parfaitement : elles en ont besoin, outre qu’elles développent pour cela des services et des organes exosomatiques intégrés, y compris comme robots tueurs ». Au moment où il écrit ces lignes, le philosophe ignore pourtant que Trump sera réélu en 2024, affichant cette fois-ci de manière explicite son alliance avec les principaux entrepreneurs numériques de la Silicon Valley, tout en renforçant les liens entre Palantir Technologies, l’entreprise de Peter Thiel, et les services de renseignement ou le service de l’immigration américains, notamment pour la surveillance généralisée. De manière visionnaire, Stiegler anticipe pourtant le phénomène de « l’accélération réactionnaire » qui se poursuit aujourd’hui, décrivant la « transformation libertarienne de la ‘révolution conservatrice’ » comme une « désintégration » de « toute politique, qu’il s’agit de dissoudre totalement dans le marché », sous le contrôle de « polices et armées plus ou moins privées ». 

Aussi lucide soit-il, Stiegler demeure néanmoins fidèle à sa perspective pharmacologique, refusant de faire de Trump une figure de l’Antéchrist ou de le considérer comme la cause du « Mal ». Selon lui, la présidence de Trump est « avant tout le symptôme d’un mal-être qui ne l’a pas attendu pour s’imposer », mais qui a « été imposé notamment par l’incurie structurelle […] du ‘camp démocrate’, c’est-à-dire aussi, en grande partie, des ‘intellectuels’, des académiques, des artistes » — bref, de ceux que la néo-réaction américaine désigne désormais sous le nom de « Cathédrale », faisant de ce groupe indifférencié un nouveau bouc émissaire à éliminer, en exploitant le ressentiment — à bien des égards légitime — d’une grande partie de la population envers la « classe » intellectuelle, politique et médiatique qui a longtemps détenu le pouvoir et le capital symbolique.

Dans la mesure où ils court-circuitent les institutions ou économies locales, les exorganismes numériques détruisent les « horizons d’individuation psychique et collective ».

Anne Alombert

Pour Stiegler, il ne s’agit évidemment pas d’accuser les politiciens, les intellectuels ou les médias de manière indifférenciée, mais plutôt de souligner la « lâcheté anoétique » de certains représentants politiques, de certaines autorités académiques ou de certains professionnels médiatiques devenus complices du mal-être généralisé — ou bien de manière cynique, à travers l’imposition ou la légitimation « d’un modèle néolibéral ‘décomplexé’ », ou bien à leur insu, par leur incapacité de panser. Stiegler déplore en effet la disparition « de la pensée économico-politique en France comme dans toute l’Europe, comme dans le monde entier, la doxa économique aussi bien que politique restant bloquée sur des modèles industriels du XIXe siècle (marxistes) et du XXe siècle (sociaux-démocrates et néolibéraux) littéralement liquidés par la disruption digitale ». C’est pour sortir de ce « marasme noético-politique » qu’il propose une « nouvelle critique de l’économie politique », ouvrant la voie à une « nouvelle politique économique » et une nouvelle « politique industrielle publique », elles-mêmes fondées sur « une politique de recherche scientifique ».

Bifurquer : vers une nouvelle politique économique et industrielle

Pour Stiegler, « il n’y a pas d’autre issue que de ‘changer de cap’ » : « il faut donc préparer un nouveau programme, sur la base d’une nouvelle critique de l’économie politique », « pour surmonter une catastrophe qui aura vraisemblablement lieu […] et par rapport [à laquelle] il faut préparer une alternative, comme il se doit en toute katastrophè ».

La « nouvelle critique de l’économie politique » à laquelle Stiegler fait ici allusion, qu’il a commencé à développer depuis les années 2010 dans le livre du même nom ²³, suppose de « mettre au cœur de ses analyses les processus de prolétarisation » liées à la nouvelle phase d’automatisation numérique. Pour Stiegler, qui s’appuie sur une interprétation peu orthodoxe de Karl Marx, cette prolétarisation désigne la dépossession d’un savoir à travers son extériorisation sous forme d’automatismes dans un dispositif technique, technologique ou industriel — a fortiori un dispositif algorithmique ²⁴.

L’automatisation numérique au service du capitalisme computationnel aggrave et accélère le processus de prolétarisation déjà en cours depuis la révolution industrielle : non seulement celle des savoir-faire (à travers la robotique connectée, dans les entrepôts d’Amazon par exemple), mais aussi celle des savoir-vivre (à travers l’exploitation des pulsions par le profilage et le ciblage publicitaire notamment) et celle des savoir-penser (à travers la captation des attentions, le court-circuit du jugement et la manipulation des opinions par les algorithmes de recommandation ou de génération en particulier). Face à l’avènement de cette « prolétarisation généralisée », l’enjeu consiste à transformer « le pharmakon numérique en direction d’une possible déprolétarisation », ce qui implique de le mettre au service d’une « nouvelle politique économique » et d’une « nouvelle politique industrielle ». 

La nouvelle politique économique est celle de « l’économie contributive », déjà théorisée par Stiegler dans de nombreux livres, et explicitée en détail dans son dernier ouvrage collectif intitulé Bifurquer  : l’économie contributive vise « une valorisation systémique » des pratiques contributives porteuses de richesse pour les territoires et pour les sociétés, qu’elle propose de rémunérer à travers un revenu contributif ²⁵. Ces pratiques contributives produisent une valeur économique qui « dépasse le simple résultat marchand ou financier » : une « valeur pratique », qui peut être écologique ou sociétale, et qui « provient de la relation des contributeurs entre eux et avec leur environnement en constituant des communautés de savoir » qui « leur permettent de prendre soin de leurs milieux exosomatisés communs ». Contrairement au capitalisme computationnel fondé sur l’automatisation numérique et les emplois prolétarisés, l’économie contributive valorise donc les activités à travers lesquelles de nouveaux savoirs — pratiques, techniques, professionnels, théoriques — sont engendrés. Ceux-ci sont éminemment nécessaires dans un contexte de transition à la fois écologique et numérique, dans lequel il s’agit d’inventer de nouvelles manières de faire, de vivre, de produire, de consommer, d’habiter et de penser.

Stiegler nous rappelle que « la supériorité de la technosphère […] n’est en dernier ressort fondée sur aucune légitimité », mais sur la seule efficience des calculs automatisés.

Anne Alombert

En ce sens, « l’économie de la contribution […] est conçue comme un processus de déprolétarisation » — « déprolétarisation de l’industrie » comme « déprolétarisation des modes de vie ». Il s’agit donc d’« une économie contributive de déprolétarisation des habitants, mais aussi de leurs élus et de leurs administrations », qui s’appuie sur des projets de recherche contributive au sein desquels les citoyens, les professionnels, les chercheurs, les acteurs économiques et politiques locaux partagent leurs savoirs dans le cadre de projets territorialisés. La recherche contributive a ainsi pour fonction de permettre aux citoyens de reprendre collectivement la main sur les transformations industrielles en cours, afin de co-construire des dispositifs numériques répondant aux besoins locaux, et non de consommer les services connectés imposés par le marketing de la Silicon Valley : « la recherche contributive […] suppose une nouvelle relation avec la technologie, basée sur l’objectif de la déprolétarisation, c’est-à-dire une relation dans laquelle les habitants des territoires ne sont pas de simples utilisateurs de dispositifs technologiques et d’organisations et services, publics ou privés, mais sont dans un rapport à la technologie reposant sur son étude collective, à la fois pratique et théorique, que ces habitants-chercheurs comprennent, prescrivent, transforment et pratiquent » ²⁶.

La déprolétarisation numérique requiert donc aussi une nouvelle politique industrielle, qui n’abandonne pas les technologies « à une pure logique de marché », mais s’appuie sur une « politique thérapeutique […] portée par une compréhension active » des risques et des potentialités du pharmakon numérique, issue d’une concertation entre les États, les acteurs industriels et les habitants, notamment à l’échelle de l’Union. Selon Stiegler, l’un des objectifs d’une telle politique consiste à concevoir et à développer des dispositifs numériques alternatifs, qui ne se fondent pas seulement sur l’exécution de calculs automatisés, mais laissent une place aux pratiques d’interprétation, de jugement et de délibération — fonctions noétiques irréductibles au traitement automatique de données. Stiegler affirme ainsi la nécessité de concevoir, développer et expérimenter des « dispositifs alternatifs fondés sur les contributions de sujets réflexifs, ménageant dans les structures de données des champs interprétatifs, délibératifs et incalculables, et développant des algorithmes d’assistance à l’interprétation et à la délibération, et non seulement l’extraction et l’exploitation de données statistiques » ²⁷.

Du dernier homme transhumaniste au surhumain néguanthropique

Plutôt que de condamner la « technique moderne » ou de rejeter le calcul comme certains textes réactionnaires de Heidegger tendent à l’affirmer, Stiegler invite à construire une politique à la fois industrielle et noétique, qui mette « le calcul des algorithmes au service des fonctions psychiques et collectives qui échappent à tout calcul, mais qui produisent un enrichissement constant de la vie sociale, économique, politique, juridique, artistique et scientifique des groupes » ²⁸. Il ne s’agit donc pas non plus d’accélérer le devenir entropique du capitalisme computationnel — comme certaines interprétations nihilistes de Nietzsche semblent le suggérer —, mais de valoriser les pratiques de savoirs contributifs, à travers lesquelles les exorganismes adoptent leur milieu technique et ouvrent des horizons d’avenir néguanthropiques.

Ces horizons permettent en retour de bifurquer vers une époque nouvelle, que Stiegler nomme le Néguanthropocène. Seule l’ouverture d’une nouvelle période à travers la pratique de nouveaux savoirs pourrait permettre de combler « le vide laissé par l’absence de protentions secondaires collectives » que « l’idéologie transhumaniste » tente de résorber, imposant ses « fantasmes post-noétiques » à travers une « lutte psycho-neuro-politique en vue de contrôler les états d’âme » et les conduites.

Selon Stiegler, la « fable transhumaniste » qui s’appuie sur les notions d’extropie et de Singularité technologique ne fait qu’occulter la liquidation entropique des singularités qui s’opère à travers la performativité technologique des calculs probabilistes. Qu’il s’agisse des algorithmes de recommandation sur les réseaux (anti)sociaux commerciaux ou des algorithmes de génération dans les chatbots — que Stiegler n’a pu connaître, étant mort en 2020 —, ces systèmes prédictifs se fondent sur le traitement intensif de quantités massives de données afin d’anticiper automatiquement ce qui a le plus de chance d’arriver. Ce faisant, ils renforcent les moyennes et noient les singularités : les utilisateurs conforment leurs actions aux prédictions automatisées qui se substituent à leurs désirs et à leurs volontés. Ainsi s’opère ce que Stiegler décrit comme une « noyade des singularités dans et par les moyennes via les technologies de scalabilité », à travers lesquelles les conduites originales, singulières ou improbables sont éliminées, et leurs potentiels de bifurcations liquidés. Le « transhumanisme comme soumission intégrale du devenir humain au calcul » conduit ainsi au « dernier stade du nihilisme accompli ».

Pour Stiegler, cette « constante sélection du médiocre » à travers la « valorisation systémique des moyennes » et « l’élimination structurelle […] des exceptions » constitue un « nihilisme computationnellement achevé », tel que Heidegger et Nietzsche l’avaient anticipé. Alors que pour Heidegger, le plus grand danger réside dans la possibilité que « la pensée calculante fût [un jour] la seule à être admise et à s’exercer » ²⁹, « ce qui accable Zarathoustra », soutient Stiegler, « ce sont les moyennes […] le nivellement, la destruction de la diversité, de la différence ». Aussi Stiegler s’oppose-t-il à la récupération de la figure du surhomme par les transhumanistes, qui sert à masquer la production industrielle « de cet ‘homme moyen’ qu’est le dernier homme ». Face à ce « dernier homme transhumaniste », Stiegler affirme la nécessité de « réinterpréter l’Übermensch comme panseur » « pansant dans l’extrême urgence une bifurcation qui resterait très improbablement encore à venir, et comme inscription dans le devenir d’un avenir ».

Le surhomme, pour Stiegler, ne désigne donc pas l’humain augmenté ou l’humain connecté, mais le « panseur de l’immense régression », susceptible de faire bifurquer le devenir en excédant le règne des moyennes et des probabilités. Le surhumain est celui qui ne se conforme pas à l’« entropie probabilitaire » des prédictions automatiques mais « qui participe à l’instauration d’un nouvel ordre » en faisant œuvre de nouveauté et de normativité — de ce « vouloir créateur » ou de cette « volonté créatrice » évoquée par Nietzsche. 

Pour Stiegler, le plus grand problème contemporain est l’incapacité des systèmes socio-politiques actuels à adopter ou encadrer l’accélération industrielle.

Anne Alombert

En dépit des besoins d’identifications fantasmatiques que notre absence d’époque ne peut qu’engendrer, ce « surhumain » panseur et créateur évoqué par Stiegler n’est sans doute pas à envisager sur le modèle d’un individu providentiel et unique : pour Stiegler comme pour Simondon, l’individu n’existe pas, seuls comptent les processus d’individuation, toujours à la fois psychiques et collectifs. Dès lors, tout comme le « dernier homme » désigne le nivellement probabiliste des comportements, sans doute faut-il voir la « surhumanité » à l’œuvre dans les multiples initiatives technologiques, économiques, juridiques et politiques, qui tentent d’adopter le milieu numérique et d’ouvrir des alternatives face au capitalisme intégralement computationnel, pour surmonter localement et temporairement « l’épreuve du nihilisme ». 

Si Stiegler affirme la nécessité de « lire Carl Schmitt (avec Nietzsche) pour tenter de spécifier […] la portée de son concept de katechon » — tout en soutenant qu’il y a eu « des énonciations ou des annonciations bibliques de l’entropie (Genèse 3) et des énonciations ou des annonciations évangéliques de la néguanthropie (les miracles du Christ) », c’est sans doute que cette notion biblique de katechon, traditionnellement définie comme ce qui entrave ou retarde la venue de l’Antéchrist et l’avènement du chaos, peut aussi être comprise comme la capacité politique néguanthropique à différer le devenir technique entropique, en y introduisant des spirales d’avenir collectif, qui constituent de nouvelles époques et de nouvelles localités.

Si la disruption menace l’avènement de tels « miracles », précipitant « la fin des temps politiques » au point « d’annoncer une sorte d’apocalypse », « l’accomplissement du nihilisme » n’a rien d’une fatalité : par-delà les « implosions barbares » qui ne cessent de se multiplier, un avenir improbable attend encore de se constituer — à condition néanmoins d’être pensé et pansé, du point de vue de ses conditions exorganologiques de possibilité.

Si « une pensée est un pansement », « cela signifie qu’il faut régulièrement la changer » : l’exorganologie proposée par Stiegler implique donc une transformation de la conceptualité philosophique. Elle ne se contente pas de répéter les doctrines passées, mais tente de les réactiver à l’épreuve de l’actualité.

Pour autant, une telle peansée ne tombe pas du ciel des idées : elle procède au contraire de l’héritage d’une sédimentée dans la « nécromasse noétique », c’est-à-dire, dans les supports de mémoires techniques où s’inscrivent les significations collectives. Ainsi est-ce en héritant (et en bifurquant à partir) de Nietzsche et de Heidegger, et de leurs interprétations contemporaines, que Stiegler parvient à entrevoir la mutation exorganologique qui se profile derrière le « techno-fascisme », tout en ouvrant des pistes pour dépasser la situation « apocalyptique » qui est la nôtre aujourd’hui.

Il nous revient désormais d’hériter de ces analyses et de ces perspectives : de les lire, de les comprendre, de les interpréter, de les concrétiser — dans un contexte où les capacités de lecture, de compréhension, d’interprétation et de décision semblent éminemment menacées, sous l’effet de l’intelligence artificielle générative intensifiant « la dénoétisation généralisée ». « Il n’est cependant jamais trop tard pour panser. »