Comprendre la révolution conservatrice : enquête avec Jean-François Bayart (1/3)

Jean-François Bayart est professeur à l’IHEID de Genève. Dans le cadre de son enseignement, il a développé une réflexion sur le passage d’un monde d’empires à un monde d’États-nations, sur les définitions ethnoreligieuses de la citoyenneté qui en ont résulté, et sur les « révolutions conservatrices » qui sont susceptibles de les mettre en forme. En contrepoint de quelques-uns de ses ouvrages — L’Illusion identitaire (Fayard, 1996) ; Le Gouvernement du monde. Une critique politique de la globalisation (Fayard, 2004) ; L’Islam républicain. Ankara, Téhéran, Dakar (Albin Michel, 2010) ; L’énergie de l’État. Pour une sociologie historique et comparée du politique (La Découverte, 2022) — il a élaboré un paradigme comparatif de la « révolution conservatrice » sur lequel il revient longuement dans cet entretien en trois parties.

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Première partie : le paradigme de la révolution conservatrice

Que faut-il entendre, d’un point de vue historique, par « révolution conservatrice » ?

L’expression apparaît de manière programmatique dans une conférence devenue célèbre qu’Hugo von Hofmannsthal prononce en 1927, Les Lettres comme espace spirituel de la nation, où il en appelle explicitement à une « révolution conservatrice » ¹.

Si le syntagme ne se stabilise véritablement comme catégorie historiographique qu’après la Seconde Guerre mondiale — certains en ont même recherché l’origine dans l’œuvre de Dostoïevski —, cette intervention marque néanmoins l’un de ses premiers usages théorisés.

C’est surtout avec la thèse d’Armin Mohler — La Révolution conservatrice en Allemagne. 1918-1932 — dirigée par Karl Jaspers, que le terme s’impose comme concept analytique ². Premier ouvrage universitaire de référence consacré à ce courant de pensée, le travail de Mohler présente toutefois une singularité : il est celui d’un insider. Citoyen suisse, Mohler s’était engagé dans la Waffen-SS avant de déserter après quelques mois passés sur le front de l’Est et de regagner la Suisse, non sans un bref séjour en prison. Revenu ensuite en Allemagne, il deviendra le secrétaire particulier d’Ernst Jünger, en collaborant par la suite avec la Nouvelle Droite et le GRECE ³.

Les observateurs contemporains ont-ils saisi l’ambivalence de la constellation idéologique qu’il recouvrait ?

Oui tout à fait. 

Arthur Moeller van den Bruck (1876-1925), généralement considéré comme le principal idéologue de la révolution conservatrice allemande estimait qu’« il est possible d’atteindre dans une situation révolutionnaire, et même avec des moyens révolutionnaires, des fins conservatrices ». 

Walter Benjamin, Victor Klemperer et Ernst Bloch saisirent très tôt cette orientation bifide. Bloch parla de « simultanéité des contraires ». 

Thomas Mann, longtemps sensible à ces idées, dénonça après la Seconde Guerre mondiale leur mélange de « robuste modernisme, d’efficacité avancée et de rêve du passé », évoquant un « romantisme technicisé », en écho au « romantisme d’acier » célébré par Goebbels. L’auteur du Déclin de l’Occident, Oswald Spengler, a une formule saisissante : pour lui, les ingénieurs doivent devenir les « prêtres érudits de la machine » ⁴.

Au-delà de ces ambiguïtés programmatiques, la révolution conservatrice a-t-elle constitué un courant homogène ? 

Pas tout à fait. Louis Dupeux y voyait à juste titre une « nébuleuse idéologique » et lui préférait le terme de « réaction moderne » ⁵.

Portée davantage par des écrivains que par des intellectuels académiques, par des Privatdozenten, des économistes, des ingénieurs et des juristes, cette sensibilité se diffusait à travers une galaxie de cercles, de revues et de maisons d’édition, en osmose avec les partis de la droite nationaliste qu’elle irriguait, mais aussi avec une mouvance ouverte à l’expérience bolchevique — notamment les Linke Leute von Rechts, les « gens de gauche de la droite », autour d’Ernst Niekisch (1889-1967).

Sa dissémination fut d’autant plus efficace qu’elle était fragmentée. Dans les années 1920, Hitler lui-même cultiva cette ambivalence, empruntant à l’imaginaire socialiste et ouvriériste. Réciproquement, le Parti communiste fit de Schlageter, chef des corps francs nationalistes fusillé par les Français en 1923, un héros provisoire, adoptant brièvement une « ligne Schlageter ».

La version qu’en propose la révolution conservatrice est d’une radicalité particulière : elle passe notamment par la relégation de la tradition chrétienne pluriséculaire.

Jean-François Bayart

Comment explique-t-on son influence ?

L’intuition décisive des tenants de la révolution conservatrice — que François Furet mettra en lumière dans Le Passé d’une illusion ⁶ et dans sa correspondance avec l’historien allemand Ernst Nolte ⁷ — fut de comprendre l’inanité du projet contre-révolutionnaire comme réponse à l’affront de la Révolution française et à la diffusion de son héritage à l’échelle européenne.

Nul ne pouvait sérieusement adhérer à un retour pur et simple à l’Ancien Régime, sinon quelques rêveurs et la fraction la plus figée de l’aristocratie ou des Églises chrétiennes. Plutôt que de s’abîmer dans une nostalgie stérile et dans le Kulturpessimismus, il fallait donc épouser son temps, l’« approuver », et opérer une véritable révolution copernicienne de l’« attitude » à l’égard de la modernité — quitte à la mettre au service de la tradition, ou de ce que l’on tenait pour tel.

Selon Arthur Moeller van den Bruck « il ne s’agit pas de restaurer le passé, mais de s’y rattacher ». Son objectif est donc « d’arracher la révolution des mains des révolutionnaires » ⁸. Ernst Jünger, dans la prose emphatique de l’époque, en appelait quant à lui à la « fusion du passé et de l’avenir dans un présent brûlant » ⁹.

De ce point de vue, la révolution conservatrice serait-elle donc une sorte de renversement utopique ? 

Absolument. Son maître mot est le « chambardement » (Umsturz) de l’ordre établi, que l’on vomit ; d’où son orientation volontiers anti-bourgeoise, qu’elle partage avec le bolchevisme, et dont l’orientation anticapitaliste, en Allemagne, renvoie à l’économiste Friedrich List et au philosophe Johann Gottlieb Fichte. Même la revendication de la tradition y est fondamentalement disruptive. 

En quel sens ? 

Il s’agit d’une tradition « inventée » — une opération en soi banale si l’on accepte la thèse d’Eric Hobsbawm et de Terence Ranger, selon laquelle la modernité du XIXᵉ siècle s’est largement construite par l’« invention de la tradition ». Mais la version qu’en propose la révolution conservatrice est d’une radicalité particulière : elle passe notamment par la relégation de la tradition chrétienne pluriséculaire, à laquelle se substitue l’exaltation plus ou moins explicite d’un paganisme réinventé — celui des tribus germaniques, de la Grèce antique ou, dans le cas italien, de Rome — et surtout d’une force guerrière et viriliste, non sans un certain nihilisme.

Ce faisant, la révolution conservatrice se projette résolument dans le futur — à la manière des futuristes italiens — mais pour répondre à la dystopie bien réelle du présent immédiat : celle de la guerre de masse, de son désastre absolu, de la défaite ou de la « victoire mutilée » — chez Mussolini et D’Annunzio —, des exodes qu’elle a engendrés, et de l’abjection de la pauvreté de masse. L’exaltation du passé et de la « tradition » constitue ainsi une réponse orientée vers l’avenir : une promesse de rédemption, la perspective d’un recouvrement de la grandeur perdue.

De ce point de vue, les révolutions conservatrices de l’entre-deux-guerres peuvent être comprises comme des fondamentalismes identitaires, comparables, mutatis mutandis, à certains fondamentalismes religieux contemporains. Elles ont « imaginé une communauté », pour reprendre l’expression de Benedict Anderson : une nation primitive et idéale, une identité prétendument originelle, ainsi essentialisée ¹⁰. 

Or l’identité n’est pas une essence ; elle est un « événement », au sens deleuzien — une action, un processus, une dynamique d’identification toujours instable ¹¹. Les révolutions conservatrices ont ainsi doté « leur » nation d’une culture dite « populaire », elle aussi largement imaginaire — étant entendu que l’imaginaire n’est pas le contraire du réel, mais, selon Gilles Deleuze, le lieu de « l’indiscernabilité du réel et de l’irréel ». 

Leurs adeptes furent des born again de la nation plutôt que de Dieu. Le passé et la « tradition » auxquels ils se référaient relevaient du fantasme ; ils étaient souvent kitsch et spectaculaires — un trait qui les rapproche, là encore, des salafismes ou des christianismes évangéliques contemporains.

Dans quelles expériences politiques de l’entre-deux-guerres retrouve-t-on ces éléments ?

Il y a un ensemble de régimes et de mouvements politiques apparus dans l’entre-deux-guerres qui peuvent être interprétés à partir de ce syntagme oxymorique : le fascisme italien, le national-socialisme allemand, mais aussi toute une constellation de régimes autoritaires d’Europe centrale et orientale qui, à des degrés divers, s’en inspirent. 

Ces expériences désignent également les forces politiques de même sensibilité à l’œuvre au sein des démocraties libérales elles-mêmes — ce « champ magnétique », pour reprendre l’expression de Philippe Burrin, qui travaillait en profondeur les sociétés européennes de l’époque ¹².

À cette généalogie peuvent être ajoutés d’autres régimes qui, sans relever du fascisme, participent de cette même logique de synthèse entre révolution et conservatisme.

La révolution conservatrice se projette résolument dans le futur — à la manière des futuristes italiens — mais pour répondre à la dystopie bien réelle du présent immédiat.

Jean-François Bayart

Lesquels ?

Le régime de parti unique instauré par Mustafa Kemal en Turquie, par exemple, fascina une partie de la droite nationaliste allemande par son refus du Diktat de Versailles et sa capacité à refonder l’État sur une base autoritaire et nationaliste. 

De même, le « socialisme dans un seul pays » imposé par Staline en Union soviétique, en épousant une passion nationale grand-russe, suscita une forme d’empathie paradoxale au sein de la droite nationaliste allemande, à la fois antibourgeoise, antilibérale et profondément anti-occidentale.

Il s’agit d’expériences politiquement et idéologiquement hétérogènes. Qu’est-ce qui les réunit ?

Dans leur diversité, ces formules politiques entendent répondre, sur un mode identitariste, aux bouleversements engendrés par la société industrielle et capitaliste de masse, ainsi qu’à la menace révolutionnaire qu’elle a fait surgir — incarnée, pour les élites européennes, par le spectre de la révolution d’Octobre. Elles procèdent, pour reprendre les termes d’Eric Hobsbawm et de Terence Ranger, d’une véritable « invention de la tradition » ¹³ : une quête d’authenticité censée restaurer des continuités imaginaires face à un monde perçu comme disloqué.

Ces régimes et mouvements se donnent pour mission de restaurer la dignité de peuples humiliés : par la défaite militaire — ou par la « victoire mutilée », dans le cas italien ; par l’abjection de la pauvreté de masse qui s’ensuit, sur fond de crise structurelle du capitalisme. Ils promettent l’avènement d’un « Homme nouveau » par la résurrection d’un passé mythifié — qu’il soit « aryen », « romain », « magyar » ou « turc », selon les contextes nationaux.

Ces expériences hétérogènes partagent-elles des affects ou des passions communes ?

Elles se nourrissaient d’une même économie affective, structurée par la « rumination », le « ressentiment », au sens que lui donne Max Scheler dans L’Homme du ressentiment, publié en 1912 ¹⁴. Dirigé contre des ennemis intérieurs désignés comme responsables de la dissolution identitaire et sociale, ce ressentiment devient une force motrice, à la fois morale et politique.

C’est précisément ce mécanisme que la philosophe Cynthia Fleury a mis en lumière en en soulignant les affinités électives avec l’idée d’authenticité : le ressentiment nourrit la quête d’un soi supposément pur, antérieur aux compromis du monde moderne, et légitime, en retour, l’exclusion de ceux qui sont tenus pour des fauteurs de corruption ou de décadence ¹⁵.

Cette construction identitaire s’accompagne-t-elle d’une désignation de boucs émissaires, tenus pour responsables du malheur collectif ? 

Bien sûr. Le Juif y occupe une place centrale, aux côtés de variations récurrentes telles que la franc-maçonnerie, le bourgeois, le banquier, ou encore le bolchevik. Dans le cas turc, cette logique se décline dans l’accusation portée contre l’Arabe, présenté comme ayant « poignardé dans le dos » l’Empire ottoman — un schème de trahison mobilisé également pour justifier le génocide arménien. Dans l’Union soviétique stalinienne, le rôle du bouc émissaire revient au koulak, désigné comme l’ennemi intérieur à éliminer.

D’un point de vue géopolitique et dans la configuration internationale de l’entre-deux-guerres, quels sont les déterminants de ces expériences politiques ?

Deux propriétés méritent d’être soulignées. D’une part, ces formules politiques accompagnent l’effondrement des grands empires multinationaux qui dominaient ces espaces — austro-hongrois, ottoman, tsariste — au profit d’États-nations nouveaux, souvent fragiles, mettant en œuvre des définitions ethno-religieuses de la citoyenneté. Cette redéfinition exclusive de l’appartenance nationale alimente des politiques de discrimination, d’expulsion, voire des appels explicites à la purification ethnique.

D’autre part, ces régimes et mouvements permettent à la droite conservatrice ou réactionnaire de sortir de ce que François Furet a nommé l’« impasse de l’idée contre-révolutionnaire » ¹⁶. Incapable de se contenter d’une défense restauratrice de l’ordre ancien, elle parvient alors à « récupérer le charme de la révolution au service d’une critique radicale des principes de 1789 ». La révolution cesse d’être l’horizon exclusif de la gauche : elle devient un instrument mobilisable contre le libéralisme politique, le parlementarisme et l’universalisme des droits. 

Penchons-nous sur le rapport qu’entretient la révolution conservatrice de l’entre-deux-guerres avec le fascisme. Si la dimension radicale l’emporte sur la conservation, est-ce parce que la dynamique révolutionnaire est plus intense que la pesanteur conservatrice ?

La digue — ou le franchissement du Rubicon — entre la révolution conservatrice et le nazisme, ou, en Italie, le fascisme, a généralement résidé dans l’acceptation, ou au contraire le refus, de l’antisémitisme biologique et de la violence milicienne déchaînée.

Pour Michael Mann, grand spécialiste de la formation de l’État, c’est précisément cette violence paramilitaire, milicienne, qui opère la distinction décisive entre le fascisme et le nazisme, d’une part, et les régimes conservateurs ou réactionnaires de l’entre-deux-guerres, d’autre part — régimes souvent corporatistes, parfois autoritaires, qui furent tantôt des alliés, tantôt des soutiens fonctionnels de ces mouvements. Les fascismes historiques se sont ainsi appuyés plus volontiers sur ces États que sur les mouvements fascistes locaux proprement dits, dont la violence incontrôlée se révélait fréquemment dysfonctionnelle, en particulier en temps de guerre ¹⁷.

De ce point de vue, le fascisme n’a triomphé « que » dans cinq pays européens, moins suite à la crise du libéralisme qu’à l’épuisement de régimes « duels », semi-parlementaires et semi-autoritaires : l’Italie, l’Allemagne, l’Autriche, la Hongrie et la Roumanie. Le fascisme a également été notable chez les Sudètes et les Slovaques de Tchécoslovaquie, en Ukraine, en Croatie. En revanche, l’Espagne, le Portugal n’ont pas été, à proprement parler, des régimes fascistes. L’Espagne de Franco, dans les années 1960, sous l’influence de l’Opus Dei, délaissera ce qui restait du modèle corporatiste initial pour épouser celui de la révolution conservatrice et s’adonner à la modernisation économique.

De même, si la plupart des révolutionnaires conservateurs étaient culturellement antisémites, leur horizon politique ne visait généralement ni l’extermination ni le meurtre de masse. Ils envisageaient plutôt la relégation des Juifs à une citoyenneté de seconde zone, leur exclusion sociale ou leur exil forcé — seuil décisif que le nazisme, lui, a franchi.

La culture bourgeoise et la sensibilité religieuse chrétienne ont-elles rendu plus difficile le passage du seuil vis-à-vis de cette brutalité et de cette violence ?

Il y avait dans le nazisme, et dans sa pratique de la violence, une bestialité qui indisposait profondément la bourgeoisie allemande et, sans doute, l’inquiétait d’autant plus que les SA (Sturmabteilung) — la milice du parti nazi, issue en grande partie des anciens combattants et des marges sociales — affichaient un antibourgeoisisme virulent.

Le paradoxe est que l’élimination des chefs des SA lors de la Nuit des Longs Couteaux a pu, d’une certaine manière, rassurer ceux que révulsaient leur brutalité ostentatoire et leur homoérotisme, tout en conférant à Hitler une forme accrue de respectabilité, celle d’un dirigeant désormais perçu comme plus « modéré » et plus « responsable ». Pourtant, cette mise au pas violente du mouvement accentuait simultanément l’effroi suscité par la « pensée sans freins » ¹⁸ — et notamment sans freins religieux — des révolutionnaires conservateurs les plus radicaux, au premier rang desquels les nazis eux-mêmes, et plus particulièrement ceux qui voyaient dans les libéraux, plus encore que dans les marxistes, leurs véritables ennemis, accusés de dissoudre toute hiérarchie morale et spirituelle ¹⁹.

Le fascisme n’a triomphé « que » dans cinq pays européens, moins suite à la crise du libéralisme qu’à l’épuisement de régimes « duels », semi-parlementaires et semi-autoritaires.

Jean-François Bayart

Le racisme biologique du nazisme se heurta ainsi aux sentiments religieux, au sens des convenances et parfois au simple bon sens de nombreux conservateurs et révolutionnaires conservateurs, qui pouvaient tolérer l’autoritarisme ou l’exclusion, mais demeuraient réticents face à une anthropologie radicalement désinhibée, fondée sur la négation de toute limite morale.

De la révolution conservatrice au nazisme, les itinéraires individuels ont été multiples et souvent ambivalents. Moeller tira de sa seule rencontre avec Hitler la conclusion sans appel que « ce type ne comprendra jamais rien ». Comme Moeller se suicide en  1925, on ne saura pas s’il se serait rallié à un homme qu’il jugeait trop plébéien pour incarner le Führerprinzip. 

On a déjà rappelé que Thomas Mann, d’abord sensible aux charmes de la révolution conservatrice, s’en est éloigné et a fui le nazisme. Carl Schmitt et Heidegger sont de leur côté passés du cousinage à l’adhésion, au moins temporaire ; néanmoins, la révolution spirituelle de Heidegger était trop passéiste pour relever de la sensibilité révolutionnaire conservatrice à proprement parler. Ernst Jünger garda son quant-à-soi vis-à-vis du nazisme. « Gens de gauche de la droite », Ernst Niekisch et Otto Strasser (1897-1974) finirent par s’y opposer violemment. Le frère de ce dernier, Gregor Strasser (1892-1934) fut assassiné pendant la Nuit des Longs Couteaux.

L’un des piliers du nazisme dans la sphère protestante, Wilhelm Stapel (1882-1954), l’auteur de L’Homme d’État chrétien. Théologie du nationalisme paru en 1932, récusait toute idée de politique chrétienne universelle puisque chaque peuple devait suivre sa propre loi d’origine divine ; cependant, il n’adhéra pas au parti, il était tenu en suspicion par Goebbels, et il ne partageait pas l’antisémitisme biologique d’Hitler. Pour Stapel, les peuples allemand et juif étaient tous deux des « idées de Dieu » qu’on ne saurait mélanger impunément, mais il devait suffire, dans son esprit, d’assigner les Juifs à un statut (Stand) que garantirait l’État. Partisan d’une religion « allemande » nouvelle, en marge de l’Église institutionnelle, Paul Ernst (1866-1933) a donné des « lettres de noblesse » culturelles au nazisme, sans en épouser le racisme biologique, l’expansionnisme impérialiste, le culte de la guerre.

En a-t-il été de la même manière en Italie avec le régime fasciste ? 

Oui absolument. Le fondateur du futurisme Marinetti va très loin dans la compromission avec Mussolini, par vanité et ambition personnelle. Beaucoup de ses amis ont rompu avec lui avant même l’avènement du fascisme, dès son exaltation furieuse de la « beauté » de la guerre en Libye (1911), dans les Balkans (1912-1913) et finalement dans les Alpes, pendant la Première Guerre mondiale. Certains, sans vouloir antagoniser le fascisme, se sont réfugiés dans leur Eigensinn, leur quant-à-soi, en mettant leur talent au service de l’industrie et de la publicité ou de l’architecture. 

Qu’est-ce qui a fait, pour certains acteurs et dans certains contextes, le choix du fascisme — et pour d’autres, le refus de ce glissement ?

Dans le glissement — ou le refus du glissement — de la révolution conservatrice vers le fascisme et le nazisme ont interféré une multitude de facteurs : l’idéalisme et l’opportunisme politique, les intrigues de cour et les animosités personnelles, l’érotisation du Chef suprême et de ses sbires, la cupidité, mais aussi l’accoutumance à la violence dont la Grande Guerre fut l’école pour toute une génération — y compris pour les enfants et les adolescents qui l’ont traversée en se l’appropriant à travers leurs jeux et la naïveté de leurs sentiments patriotiques. Bref, une constellation de déterminants, irréductible à une causalité unique, a pesé sur ces bifurcations historiques.

L’esthétisation du politique — et de la guerre —, la représentation fondamentaliste de la nation, le souci de répondre à l’abstraction aliénante de l’État et du capitalisme par la « mise en forme » d’une autre abstraction, celle du peuple ou de la race, ou encore la volonté de rendre aux sinistrés de la Première Guerre mondiale une dignité ont fourni des lignes de continuité de la révolution conservatrice au fascisme ou au nazisme, mais sans que le passage soit automatique. 

Il faut relire le témoignage de Sebastian Haffner sur sa jeunesse pour saisir les petits pas qui ont conduit au « collapsus collectif » qui a plongé l’Allemagne et, par extension, le monde dans l’horreur, pour au moins quinze ans ²⁰. 

Diriez-vous que la révolution conservatrice est une « révolution passive » pour reprendre les catégories d’Antonio Gramsci ? 

C’est une question importante et complexe. 

Antonio Gramsci aurait emprunté à Vincenzo Cuoco le terme de « révolution passive » pour qualifier la « révolution sans révolution » napolitaine de 1799, qui s’acheva par une répression particulièrement brutale des adversaires de la monarchie, rendue possible par la mobilisation conjointe d’une partie de la plèbe et du clergé. Il est toutefois plus probable que Gramsci ait puisé cette référence chez le philosophe libéral et antifasciste Guido De Ruggiero (1888-1948), qui analysait la même séquence historique.

Chez Gramsci, la « révolution passive » — également désignée comme « révolution sans révolution » ou « révolution-restauration », pour reprendre l’expression d’Edgar Quinet ²¹ — renvoie à la capacité d’une élite sociale à conserver la maîtrise du changement politique et des transformations économiques par la cooptation, sous forme d’intégration ou d’alliances plus ou moins durables, des contre-élites susceptibles de conduire une radicalisation populaire de type révolutionnaire, le cas échéant sous couvert d’une guerre nationale.

À ses yeux, l’unification italienne constitue le prototype de la révolution passive, par opposition à « l’hégémonie » qu’il reconnaissait à la bourgeoisie française dans le cadre de la Troisième République. Le Risorgimento reposa sur l’inféodation des « radicaux » garibaldiens à la stratégie « modérée » d’unification conduite par Cavour, ainsi que sur la reproduction des intérêts agraires dominants dans le Mezzogiorno — au prix d’une répression féroce du « brigandage » et de l’institutionnalisation de formes durables de criminalité organisée de protection.

Dans le fascisme, Gramsci voyait un nouvel avatar de la révolution passive italienne : l’accession de Mussolini s’effectuant par dévolution de l’État à un chef charismatique, à l’initiative de forces libérales exsangues et incapables d’endiguer politiquement la menace révolutionnaire — menace que la milice des chemises noires, les squadristi, avaient déjà brisée par la violence, notamment dans la plaine du Pô. Gramsci identifia également le fordisme aux États-Unis et l’« américanisme » à l’échelle mondiale comme des formes de révolution passive, dont le fascisme constituerait la variante spécifiquement italienne. Il est vraisemblable qu’il percevait aussi le stalinisme comme son avatar russe, sans pouvoir l’énoncer explicitement.

Comme le redoutait Frantz Fanon dans Les Damnés de la terre, nombre de luttes de libération nationale — armées ou politiques — ont ainsi débouché sur des configurations de type révolution passive, en Asie du Sud et du Sud-Est comme en Afrique ²². Une intuition proche se retrouve chez l’historien subalterniste Partha Chatterjee ²³, lorsqu’il évoque une « hégémonie coloniale » — là où Ranajit Guha parlait de « domination sans hégémonie » — et la reproduction de cette « hégémonie coloniale » par le nationalisme postcolonial ²⁴.

Il y avait dans le nazisme, et dans sa pratique de la violence, une bestialité qui indisposait profondément la bourgeoisie allemande et, sans doute, l’inquiétait

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C’était aussi l’objet de votre thèse dans L’État en Afrique. La politique du ventre… ²⁵

Oui, en effet, j’ai moi-même décrit la trajectoire politique de la plupart des États subsahariens comme une forme de révolution passive. Dans ces configurations, la classe dominante en formation — issue des élites ayant collaboré avec le colonisateur et/ou de l’aile modérée des mouvements nationalistes — a coopté en son sein une partie des contre-élites radicales, selon la logique classique du trasformismo qui avait caractérisé l’unification italienne, tout en réprimant celles qui refusaient cette intégration.

Pourquoi et comment les « révolutions passives » au sens de Gramsci débouchent-elles aujourd’hui sur des « révolutions conservatrices » ?

Il me semble que nombre de régimes immédiatement contemporains, issus de trajectoires de type « révolution passive », s’engagent désormais de manière de plus en plus explicite sur la voie de « révolutions conservatrices ».

Dans ces différents cas de figure, le passage de la révolution passive à la révolution conservatrice correspond à un changement de régime politique et symbolique. Là où la révolution passive visait avant tout à contenir et neutraliser les dynamiques de radicalisation populaire par la cooptation des contre-élites et la gestion contrôlée du changement, la révolution conservatrice assume désormais une logique de confrontation ouverte. Le lien entre violence politique, révolution passive et révolution conservatrice apparaît dès lors avec netteté, même si la coercition ne suffit pas à épuiser la complexité de ces trajectoires : la capacité de mobilisation, de séduction et de légitimation idéologique est tout aussi décisive.

La force des notions de « révolution passive » et de « révolution conservatrice » tient à leur caractère oxymorique, qui restitue l’ambivalence et le pouvoir de séduction de ces configurations idéologiques, capables d’articuler rupture et restauration, modernisation et régression. La révolution conservatrice allemande des années 1920 peut ainsi être comprise comme le prolongement d’une « modernisation conservatrice » amorcée dès l’époque bismarckienne, selon l’analyse de Barrington Moore ²⁶ : une trajectoire marquée par la capacité de certaines élites à conduire la transformation sociale sans démocratisation, non sans contradictions, comme en témoigne le rôle ultérieur des nationaux-libéraux dans la remise du pouvoir à Hitler malgré leur opposition initiale au chancelier de fer ²⁷.

La révolution conservatrice de l’entre-deux-guerres prend toute son ampleur lorsque, en Allemagne, idées et élites se conjuguent et circulent dans des clubs, des cercles et des groupes qui se situent politiquement dans un espace imaginaire de représentation sociétale. S’agit-il alors de combattre la dystopie du monde moderne ou, au contraire, de réinventer une tradition comme validation du futur ?

La révolution conservatrice — singulièrement en Allemagne — prétend rompre avec le Kulturpessimismus dans lequel avait sombré la critique de la modernité industrielle depuis la seconde moitié du XIXe siècle. Ses idéologues en appellent à l’« approbation » (Bejahung) du Zeitgeist, de l’esprit du temps, et à la réconciliation de l’intériorité (Innerlichkeit) et de la technologie, au prix d’un véritable changement d’« attitude » (Haltung). Une partie des idéologues de la révolution conservatrice allemande n’opposent plus la « communauté » (Gemeinschaft) — dont ils espéraient la reconstitution sur les ruines de la « société » (Gesellschaft) des libéraux qu’ils honnissaient — à la technologie, qu’ils « spiritualisent » et esthétisent, par exemple sous la plume d’Ernst Jünger (1898-1995), dans Der Arbeiter (1932). Ils exaltent également l’industrie lourde, la grande ville, la masse.

Les ingénieurs — les « prêtres érudits de la machine » — ont été des acteurs essentiels de la révolution conservatrice et, pour certains, du nazisme.

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Quelle est la part du romantisme et du christianisme dans l’histoire de la révolution conservatrice ?

La plupart des auteurs — notamment Victor Klemperer — insistent en effet sur l’héritage du romantisme, ou plutôt sur une certaine interprétation, une certaine énonciation du romantisme dans l’épanouissement du nazisme, ainsi que sur la « relecture », très biaisée, de Nietzsche à la faveur de la Nietzsche-Bewegung, l’Opération Nietzsche, de Rosenberg, avec la participation intéressée de la sœur du philosophe. 

Mais l’historien Louis Dupeux estime que la dimension religieuse de la révolution conservatrice n’a pas été suffisamment prise en considération, encore que deux de ses grandes figures tutélaires, Moeller et Spengler, aient pu la traiter de haut ²⁸. Philippe Burrin insiste lui aussi sur la promotion de la religion par le nazisme qui s’est employé à dépasser les clivages confessionnels, suspectés d’affaiblir la nation, dans la lignée de Paul de Lagarde (1827-1881), partisan de l’émergence d’une « religion nationale ». La révolution conservatrice, sous Weimar, dans la continuité des « chrétiens allemands » qui voulaient épurer le christianisme de ses éléments judaïques a souvent rêvé de doter l’Allemagne d’une religion commune, de type ethnique ou ethno-racialiste — les « croyants allemands » (Gottglaübig) entendant même rompre avec le christianisme et en revenir à un paganisme germain (ils représentaient environ 5 % de la population allemande en 1939 ; un grand nombre d’entre eux ont rejoint la  Waffen SS) ²⁹.

De manière diffuse, la République de Weimar a engendré un certain ressentiment chez les protestants en supprimant le statut de religion d’empire dont jouissait leur obédience. Par exemple, le théologien luthérien Wilhelm Stapel, que j’ai mentionné, directeur de la revue Deutsches Volkstum de 1917 à 1938, inspirateur de l’Église protestante unifiée soumise au Führerprinzip, ou l’intellectuel Alfred Rosenberg, contempteur du « chaos racial » méditerranéen, rêvant d’une Volkskirche qu’il concevait comme un ordre masculiniste, et non comme une « cathédocratie », se sont inscrits dans une perspective clairement religieuse.

Par ailleurs, quelques-uns des plus éminents idéologues du nazisme étaient catholiques : l’Autrichien Hitler, bien sûr, mais aussi Goebbels, Himmler, Schirach. Tout en refusant le racisme du régime national-socialiste, les catholiques ont attendu du Troisième Reich une rechristianisation de la société allemande, ce qui valait bien quelques compromissions. Sous Weimar, la dénonciation d’un « État sans Dieu » par le cardinal Michael von Faulhaber (1869-1952), en 1922, amena le Zentrum catholique à prendre ses distances avec le « système » — la République, dans la langue de la révolution conservatrice et du nazisme — en confiant sa présidence au prêtre Ludwig Kaas (1881-1952), sympathisant du fascisme italien, antilibéral, et inspirateur du « Nouvel État » que le chancelier Brüning tentera de mettre en place en 1930-1932, avec les encouragements de Carl Schmitt.

Le chancelier Brüning en appelait à la force invisible du sacrum imperium et se voyait en katechon, en pilier du christianisme, en obstacle à la venue du Malin ³⁰. En Autriche, avant même l’Anschluss, von Papen, nommé ambassadeur du Reich à Vienne après avoir introduit Hitler à la Chancellerie, a œuvré à un rapprochement entre l’autoritarisme catholique et le national-socialisme local, que divisait le rapport à l’universalité romaine de l’Église. Quoi qu’il en soit, le nazisme s’est approprié le langage du christianisme, comme l’a montré Victor Klemperer. Comme Philippe Burrin le soulignait, son antisémitisme était d’ordre apocalyptique : la probable défaite de l’Allemagne ne devait pas se solder par la victoire des Juifs, comme en 1918 ³¹.

Aujourd’hui, la plupart des révolutions conservatrices immédiatement contemporaines, de la Russie à l’Inde en passant par la Turquie et l’Iran, de la Hongrie et de la Pologne aux États-Unis et au Brésil, se piquent aussi de religion sans qu’il faille les prendre au mot. Dieu est généralement le dindon de la farce. 

Peut-on déjà trouver à l’époque des tenants d’une révolution technologique qui serait aussi une sorte d’accélération réactionnaire ?

Historiquement, les ingénieurs — les « prêtres érudits de la machine » — ont été des acteurs essentiels de la révolution conservatrice et, pour certains, du nazisme — ces mouvements constituant pour eux des plateformes d’ascension sociale, dans le sillage de leur expérience du front pendant la Première Guerre mondiale. Avec le soldat et l’aviateur, l’ingénieur devient l’archétype du « travailleur » (Arbeiter) dont Jünger célèbre la figure (Gestalt). Il faut rappeler, à cet égard, que l’extermination massive des Juifs dans la Shoah fut aussi, en partie, une entreprise d’ingénieurs et d’industriels de la chimie.

Quel est le rôle du futurisme italien dans cette esthétisation du politique et de la technique ?  

Les futuristes de Marinetti en Italie avaient ouvert la voie à ce retournement en faveur de la technique. Arthur Moeller van den Bruck fondateur du « juvénilisme politique » et auteur de Das Dritte Reich (1923), adepte d’un « optimisme de la réalité », s’en inspira largement.

La révolution conservatrice est en effet un oxymore — et c’est précisément cette ambivalence qui explique, hier comme aujourd’hui, sa capacité mobilisatrice, sa force de séduction et la difficulté de sa critique.

Dans ce couple paradigmatique, comment distinguer la dynamique révolutionnaire de l’inévitable réaction conservatrice ? Quels en seraient les marqueurs discriminants respectifs ?

Je crois précisément qu’il serait illusoire de chercher à les dissocier. C’est leur alliage qui constitue la force paradoxale de ces configurations politiques. Tout est dans l’oxymore. La révolution conservatrice ne juxtapose pas deux logiques opposées : elle les fond dans une même dynamique, indissociable.

Dans la pratique, toutefois, la mise en œuvre de ces dystopies s’est heurtée à de multiples tensions. D’abord parce que ses protagonistes divergeaient sur des questions fondamentales : le rapport à l’industrie et à la technique, l’antisémitisme, la nécessité et la conduite de la guerre, ses objectifs territoriaux, ou encore la hiérarchie des ennemis. Ensuite parce que l’exercice du pouvoir impose des choix, des arbitrages, des renoncements. Par définition, le politique est l’art du possible — et le possible n’advient qu’au prix de l’inachèvement et de l’incohérence. Dans ses hésitations mêmes, la révolution conservatrice s’est heurtée à cette réalité, comme s’y heurtent le libéralisme sous ses différentes formes, la démocratie chrétienne ou encore le socialisme dit « réel ».

La révolution conservatrice est un oxymore — et c’est précisément cette ambivalence qui explique, hier comme aujourd’hui, sa capacité mobilisatrice, sa force de séduction et la difficulté de sa critique.

Jean-François Bayart

Ceux qui refusent d’en tenir compte se brûlent les ailes — et brûlent celles des autres. L’histoire récente en offre de tragiques exemples, des Gardes rouges aux Khmers rouges, en passant par tous les adeptes des « sentiers lumineux », convaincus de pouvoir abolir la contradiction par la pureté idéologique.

Pour celles et ceux qui entendent aujourd’hui endiguer les révolutions conservatrices contemporaines, il est donc indispensable d’en reconnaître la bifidité constitutive. Y répondre efficacement suppose sans doute l’invention d’une autre formule oxymorique, encore à élaborer et à rendre politiquement consistante. Faute de cette reconnaissance, le clivage devient caricatural : une partie de la gauche et des démocrates se laisse entraîner dans des débats aux termes faussés, faits de « traductions abrégées » — pour reprendre l’expression de Freud — de la complexité du monde. Les controverses contemporaines sur l’immigration ou l’islam en offrent une illustration particulièrement éclairante.