Le crédit de la parole

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À la différence de la ville ou de l’agglomération, la cité ne désigne pas une concentration de population sur un territoire donné, mais l’association de citoyens sous l’égide d’une loi commune, c’est-à-dire une société politique ¹. Il ne suffit pas en effet de « vivre ensemble » pour faire société. Dans son sens juridique premier, tel qu’il apparaît en l’an 533 dans le Digeste, une société procède d’une intention de ses membres de lier leur sort dans une entreprise commune, ce qu’en latin on nomme l’affectio societatis ². De même, la cité réalise une vaste mutualité entre des concitoyens rendus solidaires par une même représentation de la justice ³. La citoyenneté ainsi comprise peut s’exercer à divers échelons : celui d’une commune, d’une nation, d’un continent, voire d’une communauté mondiale comme celle de la « république des lettres ».

Le « vivre ensemble » en revanche désigne seulement la coexistence pacifique d’individus veillant uniquement à leurs propres intérêts. Cette expression en vogue a été consacrée par la Cour européenne des droits de l’homme pour admettre l’interdiction du port du voile intégral dans l’espace public ⁴. Selon la Cour, la préservation des conditions du « vivre ensemble » est un élément de la « protection des droits et libertés d’autrui », car chacun a « le droit […] d’évoluer dans un espace de sociabilité facilitant la vie ensemble ⁵ ». Cette réduction d’un tout social à un tas d’individus correspond à l’idéologie économique selon laquelle l’humanité est une collection de monades mues par le calcul de leurs utilités particulières ⁶. Il est possible que cette réduction puisse convenir à un troupeau de vaches, mais elle peine à rendre compte de la spécificité des sociétés humaines. Comme le notait plaisamment Chesterton il y a bientôt un siècle : « Les vaches vivent en pures économistes et rien ne nous indique qu’elles se préoccupent d’autre chose que de brouter […] Les moutons comme les chèvres demeurent pareillement au plan purement économique : c’est la raison sans doute pour laquelle nous trouvons peu de moutons parmi les héros et les fondateurs d’empire ; et les chèvres elles-mêmes, quoique quadrupèdes plus remuants, attendent encore leur Plutarque. » Loin d’admettre que l’économie est la clé de l’histoire humaine, nous dirons que l’histoire commence là où s’arrêtent les impulsions des chèvres, des moutons et des vaches ⁷ ».

La citoyenneté peut s’exercer à divers échelons : celui d’une commune, d’une nation, d’un continent, voire d’une communauté mondiale comme celle de la « république des lettres ».

Alain Supiot

Aristote ne disait pas autre chose lorsqu’il rapportait l’existence des cités au fait que l’homme est un animal politique « à un plus haut degré qu’une abeille ou à tout autre animal vivant à l’état grégaire », car il est le « seul de tous les animaux [qui] possède la parole ». C’est pourquoi de tous les animaux, il est aussi « le seul à avoir le sentiment du bien et du mal, du juste et de l’injuste et des autres notions morales, et c’est la communauté de ces sentiments qui engendre famille et cité ⁸ ». Cette idée se retrouve au VI^e siècle dans une glose des Institutes de Justinien ⁹, vulgarisée en France au début du XVII^e siècle par un adage juridique devenu fameux, « On lie les bœufs par les cornes et les hommes par les paroles ¹⁰ ». La citoyenneté repose ainsi toujours sur des « assemblées de paroles », qui permettent de s’accorder sur une juste représentation de ce qui est ou de ce qui doit être. Encore faut-il, pour que ces paroles cimentent la cité, qu’on puisse leur accorder crédit. Or la dégradation de la citoyenneté en « vivre ensemble » est un symptôme parmi beaucoup d’autres d’un discrédit de la parole, qu’elle soit politique, commerciale ou scientifique. Revisiter la structure normative de ces assemblées de paroles permet de saisir les conditions du parler vrai dans la cité et de saisir les causes de ce discrédit et des violences qu’il engendre.

Dire et interdire : la structure normative des assemblées de paroles

Dans une certaine mesure, la violence exercée par les hommes sur leurs semblables est un héritage du caractère hautement prédateur de l’espèce humaine depuis son âge préhistorique ¹¹. Il serait toutefois inexact de rabattre sans reste la violence humaine sur une nature biologique. Elle peut être imputée à la pulsion de mort, inhérente au psychisme humain, lorsque cette pulsion est retournée vers l’extérieur ¹². Plus généralement, elle s’ancre dans la vie symbolique qui est le propre de notre espèce. Qu’elle se déploie dans le langage, dans l’art ou dans la technique, cette vie symbolique permet à l’être humain de s’arracher à l’ici et maintenant de son être biologique. Mais elle lui pose un problème ignoré du règne animal : celui d’accorder l’univers de ses représentations mentales avec les réalités physiques et sociales de son milieu vital. Établir et maintenir un tel accord est l’affaire des institutions qui, référant les hommes à une norme commune, donnent à leur vie un sens partagé et fondent ainsi les sociétés humaines dans leur infinie diversité ¹³. Pour avoir un rapport efficace au monde, l’être humain doit donc être inscrit dans une communauté de sens, soudée par cette référence commune. Autrement dit le lien social a toujours une structure ternaire, et non simplement binaire. Cette structure ternaire est d’abord celle du langage, qui est la première des institutions humaines. À la différence des signaux que s’adressent les animaux, les langues ne sont pas, comme les sifflements des marmottes, des collections d’indices signalant la survenance d’un événement donné, tel que l’arrivée d’un prédateur. Les mots participent d’une structure symbolique, à laquelle on doit se référer pour avoir une chance de se comprendre ¹⁴. Ainsi que l’exprime le grand linguiste Émile Benveniste : « Dans l’énonciation, la langue se trouve employée à l’expression d’un certain rapport au monde. La condition même de cette mobilisation et de cette appropriation de la langue est, chez le locuteur, le besoin de référer par le discours, et chez l’autre, la possibilité de coréférer identiquement, dans le consensus pragmatique qui fait de chaque locuteur un co-locuteur. La référence est partie intégrante de l’énonciation ¹⁵. »

L’histoire commence là où s’arrêtent les impulsions des chèvres, des moutons et des vaches.

Alain Supiot

Là où l’indice signale la présence d’un objet naturel, la langue est un système de signes. La Référence, dans ce sens linguistique, ne désigne donc pas le renvoi d’une image ou d’un son à une chose, mais l’assujettissement de chaque locuteur à un système symbolique susceptible d’exprimer toute espèce d’expérience, réelle ou imaginaire.

Condition du langage, cette Référence avec un grand R ne tombe pas sous les sens. Ou pour le dire autrement, ce qui garantit le sens échappe aux sens. La communication linguistique suppose pour advenir des locuteurs qui se réfèrent à un même système symbolique. Cette ternarité engage les hommes dans ce qu’on peut nommer, au sens premier du terme, une logique de l’interdit. D’abord avancée par Lacan ¹⁶, cette graphie évocatrice signale en toute interlocution la référence à un tiers qui d’un même mouvement relie et s’interpose entre les locuteurs, ménage entre eux une distance habitable par des paroles, et rend ainsi possible la conversation ¹⁷. Cette référence est donc, au sens propre, source d’interdiction.

Cette nécessité d’une référence commune, qui tout à la fois s’impose à tout locuteur et le rend libre de communiquer, explique l’étrange ambivalence de notre concept de sujet. Qu’il s’agisse du sujet parlant ou du sujet de droit, le sujet désigne d’un même mouvement l’assujetti, celui qui est « jeté sous » la référence linguistique ou juridique (sub-jectum), et celui qui s’affirme comme moi parlant ou agissant. Mais ces deux côtés sont les deux faces d’une même médaille car il n’y a pas d’affirmation de l’autonomie du sujet sans reconnaissance de son hétéronomie constitutive. Si nous avons du mal à le reconnaître, c’est notamment pour des raisons linguistiques qui, depuis l’essor des sciences modernes, nous poussent à identifier le sujet à un souverain régnant sur le monde des objets. Tel n’est pas le cas de toutes les langues et de toutes les civilisations. Augustin Berque a ainsi comparé l’énoncé banal par lequel on se présente à autrui au Japon ou en France ¹⁸. Là où le Français dira : « Je m’appelle René Descartes », le Japonais dira « Nishida Kitarô to môshimasu » soit, plus ou moins littéralement, « Descartes René suis nommé ». Celui qui dit « je m’appelle » se pose face au monde de façon autoréférentielle, tandis que le locuteur japonais se présente comme un être qui se définit par, et non en opposition à, son milieu vital.

On comprend dès lors pourquoi les sociétés humaines ne sont pas réductibles à des troupeaux et les communautés politiques à un « vivre ensemble ». Comme le montre l’expérience des enfants sauvages, les hommes ne peuvent accéder à la raison sans la société, et ils ne peuvent faire société sans obéir à cette logique de l’interdit. C’est en s’y soumettant que chaque être humain acquiert la qualité de sujet (grammatical et politique) et peut s’exprimer librement et échanger avec ses semblables des paroles plutôt que des coups.

La citoyenneté repose ainsi toujours sur des « assemblées de paroles », qui permettent de s’accorder sur une juste représentation de ce qui est ou de ce qui doit être. Encore faut-il, pour que ces paroles cimentent la cité, qu’on puisse leur accorder crédit.

Alain Supiot

Caractéristique du langage, cette interposition d’un principe tiers se retrouve dans toutes les institutions. Toutes ont besoin d’une telle clé de voûte pour faire tenir une communauté de sens. Autrement dit, l’univers institutionnel est nécessairement tridimensionnel, il n’est pas réductible à la binarité des arborescences logiques ; il introduit dans les rapports entre les corps ou entre les têtes un écart sans lequel n’existeraient que des rapports de force. Paul Valéry, qui était juriste de formation, l’a expliqué de façon lumineuse dans sa préface aux Lettres persanes, qui vient d’être rééditée à l’occasion du tricentenaire du best-seller de Montesquieu ¹⁹.

« Une société s’élève de la brutalité jusqu’à l’ordre. Comme la barbarie est l’ère du fait, il est donc nécessaire que l’ère de l’ordre soit l’empire des fictions – car il n’y a point de puissance capable de fonder l’ordre sur la seule contrainte des corps par les corps. Il y faut des forces fictives.

L’ordre exige donc l’action de présence de choses absentes, et résulte de l’équilibre des instincts par les idéaux.

Un système fiduciaire ou conventionnel se développe, qui introduit entre les hommes des liaisons et des obstacles imaginaires dont les effets sont bien réels. Ils sont essentiels à la société.

Peu à peu le sacré, le juste, le légal, le décent, le louable et leurs contraires se dessinent dans les esprits et se cristallisent. Le Temple, le Trône, le Tribunal, la Tribune, le Théâtre, monuments de la coordination, et comme les signaux géodésiques de l’ordre, émergent tour à tour. »

Valéry met ici en lumière à la fois l’unité et la variété des institutions qui soudent une société donnée. L’unité, car la politique, le droit, la science, la religion et les arts participent d’un même imaginaire à une époque donnée. Par exemple en Occident à partir de la Renaissance, la représentation de l’univers comme une vaste horlogerie, dont Dieu serait l’horloger. Ont participé de cet imaginaire l’invention de la souveraineté de l’État, la physique classique, le droit naturel, la main invisible du marché ou le machinisme industriel, mais aussi l’invention de la perspective ou le théâtre classique. Il n’est pas d’institution en effet qui puisse se passer de manifestations de communion, mobilisant les rituels, la musique, les danses, la poésie ou les emblèmes ²⁰.

Mais Valéry met aussi en lumière la diversité des institutions, dont les références ne sont pas les mêmes selon qu’il s’agit de religion, de science, de politique, d’art ou d’économie. L’institution d’un pouvoir politique suppose une autorité dont la légitimité est reconnue par ceux sur lesquels ce pouvoir s’exerce, que cette autorité soit religieuse, successorale ou élective. L’institution d’un marché suppose une assemblée de marchands, également tenus par la force obligatoire de la parole donnée, observant un même système de poids et mesures et reconnaissant notamment dans la même monnaie un « tiers médiateur ²¹ » qui authentifie la valeur de leurs échanges. L’institution de la recherche scientifique est celle d’une « république des lettres ²² », dont les membres sont des savants animés par la seule recherche de la vérité et tenus au respect des principes de liberté académique et de débat contradictoire, indépendamment de toute considération politique, économique ou religieuse.

L’institution d’un pouvoir politique suppose une autorité dont la légitimité est reconnue par ceux sur lesquels ce pouvoir s’exerce, que cette autorité soit religieuse, successorale ou élective. L’institution d’un marché suppose une assemblée de marchands, également tenus par la force obligatoire de la parole donnée.

Alain Supiot

À des degrés divers, toutes ces institutions sont aujourd’hui façonnées ou charpentées par le droit. Il n’est donc pas surprenant que la ternarité du langage se retrouve dans les institutions juridiques qui garantissent le crédit de la parole donnée. Ainsi que l’a mis en évidence Alexandre Kojève, « le Droit, quel qu’il soit, ne peut exister que là où il y a au moins trois personnes : deux “sujets de droit” […] et une “règle de droit” et par suite une personne distincte des deux autres, qui soit crée cette règle, soit l’applique, soit l’exécute ²³ ». Cette ternarité est généralement ignorée des sciences sociales. Cela conduit à des contresens dans le maniement de situations juridiques de base, comme par exemple le contrat ou la propriété. Le contrat n’est pas cette relation binaire entre deux contractants où tend à le réduire la vulgate politico-économique. C’est une relation nécessairement ternaire puisqu’elle implique une commune référence des deux contractants à une loi commune qui les oblige à respecter la parole donnée. Il en va de même du droit de propriété, qui n’est pas un lien direct d’une personne à une chose, car son opposabilité à autrui suppose la possibilité de saisir un tiers impartial qui contrôlera sa légalité. La propriété n’est nulle part plus menacée que là où la figure de ce tiers est absente ou évanescente, laissant libre cours aux seuls rapports de force ²⁴.

La figure première de ce tiers aura été pour chacun de nous celle de notre mère ou père, qui apaisait ou tranchait nos disputes enfantines. Mais à l’échelle de la cité, cette figure première est celle du juge et la scène judiciaire est la première des assemblées de paroles destinées à démêler le vrai du faux et le juste de l’injuste. Du jugement de Salomon à la salle d’audience du procès des attentats du 13 novembre 2015, l’art du procès se déploie dans une disposition spatiale qui donne immédiatement à voir sa règle cardinale : Audi alteram partem, écoute l’autre partie ; ce qu’en droit processuel on nomme le principe du contradictoire et qui est à la base d’un régime rationnel d’administration de la preuve. Noyau atomique du droit, l’art du procès consiste à procéder rationnellement face à l’incertitude. C’est la matrice des assemblées de paroles reposant sur une éthique de la vérité, qu’il s’agisse de débat démocratique ou de controverse scientifique.

La vertu civique du dire vrai

Dans la longue histoire des pauvres humains, les interdits ont été le plus souvent imposés au plus grand nombre par un petit nombre, dont le pouvoir reposait sur la religion, la tradition ou la soumission à un chef charismatique. Tel est le cas des régimes aristocratique, monarchique ou despotique, dont la science politique s’est employée à faire la nomenclature, d’Aristote à Montesquieu. Dans tous ces régimes, les règles de vie sont imputées à des dieux ou à des hommes jouissant d’un statut supérieur à celui des autres.

La démocratie naît d’une pratique plutôt rare qui consiste, pour les hommes libres d’une société donnée, à s’assembler pour décider ensemble et sur un pied d’égalité des affaires communes. La qualité de citoyen reconnue à chaque membre de cette assemblée, signifie son droit de contribuer à l’édiction de la norme, en contredisant le cas échéant le point de vue de ses pairs.

L’invention de la démocratie ainsi conçue est à bon droit imputée chez nous aux cités de l’Antiquité grecque. Mais les recherches comparatives impulsées par Marcel Detienne ²⁵ont montré que la pratique démocratique d’assemblées de paroles se retrouve en de nombreuses autres civilisations ²⁶. Et en Europe même, ce sont d’abord les assemblées religieuses qui ont métamorphosé au Moyen Âge la pratique des assemblées démocratiques ²⁷ et donné au modèle de délibération démocratique une généralité et l’universalité qu’il n’avait pas chez les Grecs ²⁸. Ces pratiques délibératives ecclésiales ont inspiré par la suite celles des cités marchandes, affranchies du pouvoir féodal. Au-delà de leur diversité, tous ces cas présentent quelques constantes : l’institution d’un lieu du politique où l’on s’assemble selon des procédures réglées pour débattre sur un pied d’égalité de questions d’intérêt commun et prendre des décisions qui s’imposeront à tous.

Le grand helléniste Jean-Pierre Vernant a, dans des pages magnifiques, décrit la dimension spatiale du débat démocratique ainsi conçu dans la cité grecque ²⁹. Lorsqu’ils s’assemblent, les citoyens ont un droit de parole égal (isègoria). Symbolisé par un sceptre, le pouvoir est « mis au centre » (en méso  : qui désigne aussi le milieu et la mesure) du cercle formé par ses semblables (homoïoï). Celui qui veut parler s’avance au centre et saisit le sceptre, signifiant ainsi le statut public des paroles qu’il va prononcer ; lorsqu’il a terminé, il le repose et reprend sa place. Sa parole cesse d’être publique pour redevenir privée.

Ce droit égal à la parole publique se marque dans la forme donnée aux lieux de délibération. Le pnyx athénien, qui pouvait accueillir des milliers de citoyens, fut aménagé en hémicycle, selon un plan que bien des siècles plus tard – en 1791 – l’Assemblée nationale décidera d’adopter à son tour pour ses délibérations. Cela afin que chacun de ses membres se trouve sous le regard de tous les autres et ne soit pas obligé de crier car, observa un député, « un homme qui crie est dans un état forcé, et pour cela même il est prêt à entrer en violence […] cette disposition où il est, il la communique à ceux qui l’écoutent ³⁰ ». Mais l’hémicycle n’est pas la seule disposition spatiale à se prêter ainsi au débat démocratique. La Chambre des communes en représente une autre, en face-à-face, plus immédiatement propre à faire jouer le principe du contradictoire et semblable sur ce point à la scène judiciaire. Ce qui ne doit pas surprendre car la figure du juge, et non celle du législateur, est la figure première du droit en terre de common law.

Depuis ses origines antiques jusqu’au tournant néolibéral, la démocratie avait toujours été pensée comme une construction institutionnelle fragile, qui possède deux faces complémentaires : une face objective – les institutions de la cité – et une face subjective : l’institution des citoyens.

Au plan objectif, la démocratie sépare et articule soigneusement trois institutions, ayant chacune leurs lieux et leurs règles propres :

• l’assemblée politique, sphère de la délibération de l’intérêt public ;
• le marché, sphère de la négociation des intérêts privés ;
• le sacré (religio dans son sens juridique premier), sphère d’une référence dogmatique, qui est tout à la fois source de sens et garante du crédit de la parole, qu’elle soit commerciale ou politique ³¹.

Cette troisième dimension – la dimension religieuse – saute aux yeux lorsqu’on observe le plan des cités grecques ou des villes franches médiévales, mais est inaperçue par la science politique contemporaine, selon laquelle la démocratie irait de pair avec une sécularisation du politique. Mais l’autonomie collective ne peut se constituer indépendamment de toute hétéronomie ³². Le droit égal de prendre part à la délibération des lois est nécessairement placé sous l’égide d’une Référence qui s’impose à tous, ce que le Digeste nommera, pour définir le droit public, les « choses sacrées ». De fait, la Déclaration d’indépendance des États-Unis s’ouvre sur l’affirmation de « vérités évidentes en elles- mêmes », c’est-à-dire sur une base axiologique qui soude un demos, c’est-à-dire un peuple de citoyens.

Au plan subjectif, ces citoyens doivent réunir trois qualités, qui correspondent chacune à ces trois dimensions politique, économique et normative de la démocratie : une formation et une éducation qui leur apprennent à distinguer l’intérêt public de leurs intérêts privés ; une indépendance économique par le travail, en sorte que les citoyens ne soient pas séparés par de trop grandes inégalités de fortune ni asservis les uns aux autres ; une éthique de la vérité, c’est-à-dire le courage de dire ce que l’on pense et de se confronter aux pensées des autres, dans des assemblées de paroles visant à s’accorder sur ce qui est et sur ce qui doit être. Cette éthique de la vérité est celle que Foucault interprétant le théâtre classique des Grecs – a nommée la bonne parrêsia, le dire vrai ³³. Foucault n’est pas le premier à souligner l’importance de cette dimension subjective, de la dépendance du bon fonctionnement des institutions démocratiques à leur intériorisation par les hommes qui ont le courage de les faire vivre. Il redécouvre le rôle nodal de ce que toute une lignée de juristes ont nommé les « vertus civiques » et dont la liste a été dressée par Cicéron ³⁴.

Comme la parrêsia grecque, la veritas latine est l’une de ces vertus indispensables au fonctionnement des assemblées de paroles régies par un droit de parole égal (isègoria), assemblées qui sont la substance des institutions démocratiques. Parler de vertu a le mérite de souligner que les citoyens doivent être individuellement et collectivement animés par le parler vrai pour que la démocratie fonctionne. Animés, c’est-à-dire éduqués, institués dans le respect de la vérité et en capacité économique de l’exprimer. Ces vertus civiques actualisent l’attachement des membres d’une communauté politique à un destin commun fondé sur une même représentation des droits et devoirs de chacun, c’est-à-dire sur une même représentation de la justice. L’ordre juridique supposant par définition la présence d’un tiers impartial et désintéressé susceptible d’incarner et de mettre en œuvre cette idée de justice, il ne saurait en aucun cas être fondé sur l’ordre économique ³⁵. Il ne peut davantage être déduit ou se fondre sans reste dans la sphère politique, qui repose sur des relations binaires, du type « ami-ennemi », « gouvernant-gouverné » ou « dominant-dominé ³⁶ ». C’est la méconnaissance de cette ternarité de l’ordre juridique qui a conduit aux errements de la sociologie, lorsqu’elle prétend réduire le droit à un système de domination, ou à ceux de l’analyse économique lorsqu’elle prétend le fonder sur de purs calculs d’utilité ³⁷. Plus généralement, c’est elle qui engendre le discrédit de la parole et la dislocation de la cité.

Les citoyens doivent être individuellement et collectivement animés par le parler vrai pour que la démocratie fonctionne.

Alain Supiot

Discrédit de la parole et désinstitution de la cité

Les totalitarismes qui ont sévi durant le XX^e siècle reposaient déjà sur la réduction des relations humaines à des rapports de force « amis-ennemis » entre groupes humains identifiés par leur race ou par leur classe sociale. L’un des traits communs du fascisme et du communisme fut ainsi de considérer le droit et l’État comme de purs moyens, au service de la mise en œuvre des « vraies lois de l’histoire » révélées par la biologie raciale ou le socialisme scientifique. Staline comme Hitler ne croyaient au fond qu’au règne de la force et partageaient un commun mépris du droit, aussi bien dans l’ordre interne qu’international ³⁸.

La fin de la seconde guerre mondiale a été marquée par ce que l’on pourrait appeler un « sursaut dogmatique », c’est-à-dire par la prise de conscience, à la lumière de la catastrophe nazie, de ce « qu’il est essentiel que les droits de l’homme soient protégés par un régime de droit pour que l’homme ne soit pas contraint, en suprême recours, à la révolte contre la tyrannie et l’oppression  ³⁹ ». C’est sur cette base qu’on a tenté de fonder l’ordre juridique international sur la coopération, le multilatéralisme, ainsi que sur la reconnaissance, à côté des droits civils et politiques, des droits économiques, sociaux et culturels. Or cet ordre international se décompose sous nos yeux.

La remise en cause de ce « régime de droit » est intervenue à partir de la conversion des régimes communistes à l’économie de marché. Entamée par les réformes de Deng Xiaoping au début des années 1980, cette conversion n’a pas signifié la victoire des démocraties occidentales sur le communisme, mais leur hybridation ⁴⁰. La loi, la démocratie, l’État, et tous les cadres juridiques auxquels nous continuons de nous référer, ont été depuis lors bousculés par la résurgence du vieux rêve occidental d’une harmonie fondée sur le calcul. Réactivé d’abord par le taylorisme et la planification soviétique, ce projet scientiste prend aujourd’hui la forme d’une gouvernance par les nombres, qui se déploie sous l’égide de la globalisation ⁴¹. Porté par la révolution numérique, cet imaginaire cybernétique se représente la société comme un être homéostatique, où la loi cède la place au programme et la réglementation à la régulation.

La remise en cause du « régime de droit » issu de l’ordre post-1945 est intervenue à partir de la conversion des régimes communistes à l’économie de marché. Entamée par les réformes de Deng Xiaoping au début des années 1980, cette conversion n’a pas signifié la victoire des démocraties occidentales sur le communisme, mais leur hybridation.

Alain Supiot

Les dimensions économiques et technologiques de ce nouvel imaginaire se conjuguent pour disqualifier la ternarité inhérente à l’ordre institutionnel, au profit d’un monde régi par une logique binaire, un monde plat, à l’instar du Flatland décrit à la fin du XIX^e siècle dans le conte philosophique du mathématicien Edwin Abbott ⁴².

Le succès de la blockchain et du bitcoin est une illustration parmi d’autres de cette éviction de la figure verticale du tiers ⁴³. Chaque individu s’y trouve « comme un pion isolé sur un damier ⁴⁴ », sommé de s’instituer lui-même, mû par des calculs d’utilité, « libre » de consentir à la volonté du plus fort ⁴⁵.

Le libéralisme économique, tel que théorisé à partir du XVIII^e siècle, avait déjà fait de la recherche de l’enrichissement individuel le moteur de l’histoire et engagé ainsi un processus révolutionnaire d’une ampleur sans précédent ⁴⁶. Ainsi que l’écrit Karl Polanyi, « le processus que le mobile du gain mit en branle ne peut se comparer pour ses effets qu’à la plus violente des explosions de ferveur religieuse qu’ait connues l’histoire ⁴⁷. » Mais ce libéralisme classique continuait de placer les calculs d’utilité sous l’égide du droit, ce qui a permis d’endiguer ce que Durkheim nommait le « déchaînement des intérêts économiques ⁴⁸ ». Tel fut l’objet de l’invention de l’État social, qui a servi à canaliser les forces du marché pour en garder les effets bienfaisants tout en prévenant ou réparant ses effets sociaux les plus destructeurs. Avait ainsi été restaurée l’articulation propre à l’ordre juridique, entre d’une part le plan horizontal des contrats, livré au temps court des échanges et des calculs d’utilités et d’autre part, le plan vertical de la loi, dévolu au temps long de la vie humaine et aux valeurs incalculables d’intérêt commun dont l’État a la charge, telles que le statut et la sécurité des personnes, ou la préservation de leur écoumène.

Le propre du néolibéralisme qui s’est déployé depuis quarante ans est au contraire de prétendre placer le droit lui-même sous l’égide de calculs d’utilité. On a pu ainsi justifier la torture, soumettre les dirigeants des entreprises au seul impératif de création de valeur pour les actionnaires, émettre des « droits de polluer » ou encore instaurer un « marché international du droit » ouvert à la concurrence sociale, fiscale ou écologique. L’ordre normatif promu sur cette base est purgé de toute référence à des valeurs incalculables, c’est-à-dire de tout impératif catégorique.

Au plan économique, s’est ainsi installée l’idée selon laquelle l’allocation optimale des ressources économiques doit conduire à autoriser un contractant à ne pas respecter ses promesses, lorsqu’il s’avère pour lui plus avantageux d’indemniser son cocontractant plutôt que d’exécuter le contrat ⁴⁹. À la valeur dogmatique – et donc inestimable – de la parole donnée est ainsi substituée l’estimation monétaire du prix de sa violation. En remplaçant ainsi la règle Pacta sunt servanda par celle de la maximisation des utilités des parties, on prétend vider l’ordre contractuel de toute trace d’hétéronomie et à le boucler sur l’univers du calcul. Or il est illusoire de penser que l’objectivité supposée du calcul permettrait de faire l’économie du crédit qu’on peut accorder à la parole donnée. C’est cette illusion dont l’implosion financière de 2008 causée par la crise des subprimes a montré les effets dévastateurs ⁵⁰. On pensait que par la magie de l’agrégation statistique des risques, il était désormais inutile de tenir compte de la dimension personnelle et subjective du crédit accordé aux débiteurs ⁵¹.

En remplaçant la règle Pacta sunt servanda par celle de la maximisation des utilités des parties, on prétend vider l’ordre contractuel de toute trace d’hétéronomie et à le boucler sur l’univers du calcul. Or il est illusoire de penser que l’objectivité supposée du calcul permettrait de faire l’économie du crédit qu’on peut accorder à la parole donnée.

Alain Supiot

Au plan scientifique, c’est la même illusion qui domine aujourd’hui les politiques de recherche, qui étendent à la recherche les recettes de la gouvernance par les nombres ⁵². Chercher à « programmer » les savants pour améliorer leurs « performances », mesurées par des indicateurs chiffrés de performance bibliométrique ou de levée de fonds, conduit à la multiplication des fraudes ⁵³, à une baisse du nombre des vraies découvertes ⁵⁴ et à une perte du crédit de la parole scientifique, soupçonnée d’être au service de puissances politiques ou économiques.

Au plan politique, l’efficacité des assemblées de paroles est ruinée dès lors que la démocratie est pareillement vidée de toute référence à la recherche de la vérité et du bien commun, pour être assimilée à un marché des idées. Cette assimilation a été d’abord avancée par le Prix dit Nobel d’économie Ronald Coase ⁵⁵, avant d’être consacrée par la Cour suprême des États-Unis ⁵⁶, qui en a tiré en 2010 toutes les conséquences logiques dans son arrêt Citizens United ⁵⁷. Établissant une équivalence entre valeur de la parole et valeur monétaire, la Cour a jugé que toute limitation du financement des campagnes électorales par les grandes entreprises équivaudrait à une limitation de la liberté d’expression ⁵⁸. Réduire ainsi la démocratie à un marché des idées revient à ignorer le statut spécifique des paroles échangées dans un débat démocratique, paroles publiques, qui doivent être animées la parrêsia, aussi contradictoires que puissent être les représentations du vrai et du juste défendues par les orateurs qui s’y affrontent. Dès lors, le débat politique n’a plus pour objet la définition de l’intérêt général, mais la conquête de « parts de marché » électoral.

Les liens entre les dirigeants qui pensent avoir le monopole de la raison et un demos réputé ignorant et manipulable sont dès lors conçus en termes de « communication » ou de « nudges », c’est-à-dire d’application au « marché électoral » d’une version particulière de publicité. Mais l’usage de la réclame et des techniques comportementales ne suffit pas à créer l’affectio societatis, l’horizon commun nécessaire pour souder une communauté politique en général et une démocratie en particulier. La disparition de cet horizon fait ressurgir le critère schmittien de l’ami et de l’ennemi, de la lutte à mort entre « eux » et « nous ». Dans de très nombreux pays, ce n’est plus la promesse du progrès qui sert de moteur à la conquête ou la conservation du pouvoir, mais la désignation de l’ennemi. Cet ennemi a toujours la figure de « l’autre », que ce soit le musulman (identifié à l’islamiste), l’immigré (identifié à l’assisté), le fonctionnaire (identifié au parasite), ou bien le catholique (identifié à l’obscurantiste), le conservateur (identifié à un malade mental affecté de dangereuses « phobies » : xénophobie, homophobie, islamophobie, transphobie, etc.), le souverainiste (identifié au « populiste » ou démagogue), etc. L’ennemi une fois ainsi substantialisé n’a plus de place légitime dans l’espace public et se trouve exclu du cercle du débat démocratique. Il ne s’agit plus de respecter sa liberté d’expression et de lui opposer des arguments, mais de le disqualifier et de le réduire au silence.

Cette réduction des rapports juridiques à l’ajustement de calculs d’utilité conduit à un monde où l’on ne peut se fier à la parole d’autrui. Un tel monde, qui est celui de la post-truth et des fake news, est voué à la violence car seuls y sont reconnus les rapports de force.