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Depuis le début du XXIe siècle, un mot vieux de trois millénaires, oublié du lexique républicain puis communiste, fait son retour dans les débats intellectuels de la République populaire de Chine et affleure jusque dans la phraséologie officielle : tianxia, « ce qui est sous le Ciel ». Il désignait autrefois l’espace terrestre soumis à la loi du Ciel à travers son unique mandataire, le souverain régnant depuis le centre du monde. Réinvesti avec un opportunisme qui s’accommode d’incohérences, le Tout-sous-le-Ciel de l’antique royauté des Zhou sert aujourd’hui à dire ce que la Chine pense d’elle-même, de l’Occident et de l’ordre mondial qu’elle appelle de ses vœux. Derrière ce nouvel universalisme se tient une conviction presque aussi ancienne : l’unité serait la seule condition de l’ordre, de la paix et de la puissance.
Du Tout-sous-le-Ciel à la nation, et vice-versa
De la royauté de l’âge du bronze à la chute de l’empire en 1911, tianxia a désigné une étendue aux contours flous, sur laquelle s’exerçait l’autorité rituelle et morale du souverain. Le tianxia est ce qu’une dynastie « obtient » ou « perd » au gré du mandat céleste (tianming), doctrine forgée par les chefs des Zhou pour légitimer leur victoire sur le peuple Shang vers 1045 avant notre ère : le Ciel confie le mandat à un homme vertueux et le retire à ses descendants s’ils viennent à démériter. Les contrées situées hors de l’espace où rayonne la vertu du souverain lui renouvellent leur allégeance par le tribut. Le mot recouvre ainsi à la fois une cosmologie morale et un idéal de sujétion universelle.
À la fin de la dynastie des Qing, au début du siècle dernier, cette construction idéologique se heurte aux canonnières et aux traités inégaux. Liang Qichao (1873-1929) et les réformateurs de sa génération reprochent à leurs aînés d’avoir vécu dans un imaginaire périmé : à force de se croire le centre du monde civilisé, les Chinois ont ignoré la loi darwinienne de la concurrence entre États-nations. Il faut donc inventer d’urgence ce qui manque au pays : un nom, des frontières, une langue nationale, une ethnie majoritaire, une histoire continue et un ancêtre fondateur, l’Empereur Jaune. L’historien américain Joseph Levenson a résumé l’histoire intellectuelle de la Chine moderne par ce passage du tianxia au guojia, l’État-nation.
Depuis une vingtaine d’années, le mouvement s’inverse. Devenue un État-nation prospère et puissant, la Chine réhabilite le passé impérial contre lequel elle s’était construite. Encore faut-il nuancer ce rejet : la République populaire avait rejeté le régime, qualifié de « féodal », tout en conservant scrupuleusement les territoires des Qing. L’héritière des frontières impériales en retrouve à présent la rhétorique. Trois voix se font entendre : le discours officiel, qui n’emploie guère tianxia que dans des citations classiques et lui préfère la « communauté de destin pour l’humanité » ; les philosophes et les juristes, qui font du tianxia un système ; enfin, leurs contradicteurs, qui appartiennent eux aussi au milieu universitaire. Ces théoriciens valent mieux que de simples propagandistes, et leurs critiques de l’Occident portent souvent juste, sans qu’ils démontrent pour autant la viabilité de leur propre projet.
Le chiffre du bon gouvernement
Il suffit d’un seul trait horizontal pour écrire le plus impérieux des chiffres : l’Un, la réalité première, la totalité en germe. Pendant les Royaumes combattants (Ve-IIIe siècle av. J.-C.), il devient le seul point de ralliement d’un monde engagé dans une guerre totale. Le roi Xiang de Liang demande à Mencius comment le monde trouvera son assise ; « Par l’unité », répond le philosophe sectateur de Confucius. Et qui pourra l’unifier ? « Celui qui ne prend pas plaisir à tuer. » La seconde réponse fut sans doute moins écoutée que la première. Les écoles rivales ne débattent plus de la fin, seulement des moyens : les armes ou la vertu. L’échec de l’ordre multipolaire des Printemps et Automnes, avec ses alliances, ses serments, ses otages et ses hégémons, les a convaincus qu’il n’y aurait de paix que par l’absorption de tous les royaumes sous le règne d’un seul. Les Printemps et Automnes du sieur Lü, compilés à la veille de l’unification impériale formulent la déclinaison du principe : une armée a besoin d’un (unique) général et un pays d’un (seul) prince — le monde du Fils du Ciel —, car l’unité produit l’ordre et la dualité ne génère que le chaos.
Certes, nul ne se méfiera a priori d’un éloge de l’unité, de l’harmonie ou de la grande Concorde. La difficulté commence quand l’idéal se loge dans des institutions marquées par deux mille ans d’idéologie impériale, puis par un régime répressif. Les lettrés ont débattu de la meilleure manière de gouverner l’empire, et Huang Zongxi (1610-1695) a pu dénoncer l’empereur qui traite le monde comme son bien propre ; mais ces controverses restaient internes à la monarchie. Entre l’Un et le chaos, le tiers était exclu. C’est précisément cet espace médian que la modernité politique occidentale s’est efforcée d’inventer avec le pluralisme et l’équilibre des pouvoirs.
Le plan de vol vers une « nouvelle ère »
Le texte qui donne au récit contemporain sa forme canonique est le rapport présenté par Xi Jinping au 19e Congrès du Parti, en octobre 2017. On y lit une téléologie en trois temps : plongée dans les malheurs depuis la guerre de l’Opium, la nation chinoise s’est relevée, puis enrichie, pour devenir enfin puissante. Le rapport attribue ces étapes au Parti seul ; ses commentateurs y liront les noms de Mao, de Deng et de Xi. La Chine se rapproche désormais du centre de la scène mondiale et offre aux pays qui veulent se développer sans perdre leur indépendance une « option entièrement nouvelle », une « sagesse chinoise » et une « solution chinoise ». Au milieu du siècle, elle sera une puissance socialiste moderne, « prospère, puissante, démocratique, civilisée, harmonieuse et belle » : le troisième adjectif n’est pas le moins audacieux.
L’inflexion autoritaire se cristallise dans une formule empruntée à Mao : « Parti, gouvernement, armée, peuple, études ; est, ouest, sud, nord, centre : le Parti dirige tout. » En chinois courant, les cinq orients veulent simplement dire « partout ». Mais l’oreille rompue à l’esprit lettré y pressent encore un cosmogramme, l’un de ces schémas anciens où le monde s’ordonne autour d’un centre. Là où siégeait le Fils du Ciel a pris place le Parti. Le rapport du Congrès décline ensuite l’unité à toutes les échelles. Les ethnies sont appelées à se serrer « comme les graines d’une grenade » et les religions à se « siniser ». Face à Taïwan, nul ne sera autorisé, en aucun temps et sous aucune forme, à détacher la moindre parcelle du territoire. Au dehors, la Chine promet de ne jamais rechercher l’hégémonie et de bâtir une « communauté de destin pour l’humanité ». Dans sa péroraison, le rapport cite le Livre des Rites : « Quand la grande Voie prévaut, ce qui est sous le Ciel appartient à tous ». Le rapport se conclut par le rappel des 9,6 millions de kilomètres carrés du territoire national : le monde qui est à tous a tout de même les frontières indiscutables de la République populaire.
Un monde sans dehors
Le plus doué des artisans de cette greffe de l’ordre céleste sur l’État moderne est le philosophe Zhao Tingyang, né en 1961, dont Le Système du Tout-sous-le-Ciel (paru pour la première fois en 2005) a donné au débat sa forme philosophique. Zhao n’appartient pas à l’appareil, mais ses thèses épousent si bien les ambitions du régime que celui-ci n’a guère eu besoin de les commanditer. Son diagnostic est celui d’un monde resté proche de l’état de nature hobbesien, où des États coexistent dans l’anarchie. Il y oppose un ordre « sans dehors » (wuwai), au sein duquel aucune nation ne pourrait plus faire peser sur les autres le coût de ses actes, où chacun chercherait à réduire l’hostilité avant d’accroître son gain, et où nul ne progresserait sans que tous progressent avec lui. L’Occident, à ses yeux, n’a connu qu’une politique de l’ennemi, du partage chrétien entre fidèles et païens au « choc des civilisations », et un impérialisme devenu, avec l’hégémonie américaine, « mondialisé ».
Le problème tient à la relecture de l’histoire que Zhao s’autorise. La foi dans la « grande unification » (da yitong) ne suffit pas, selon lui, à expliquer la longévité de l’unité chinoise ; il lui faut une dynamique objective, qu’il trouve dans un « modèle du tourbillon ». Les peuples des marges auraient été attirés vers la plaine Centrale comme vers l’enjeu d’une compétition, et Mongols ou Mandchous, en conquérant la Chine, n’auraient fait qu’entrer dans le jeu. Le récit change l’expansion en attraction et laisse les armées hors du tableau. Zhao interdit en outre d’appliquer à l’histoire chinoise le concept d’impérialisme, qu’il réserve à l’Occident. Si l’Occident a des empires, la Chine n’a que des vortex.
Zhao se défend toutefois de faire le jeu de l’uniformité. Il invoque la distinction, que l’antique texte du Commentaire de Zuo prête au grand ministre Yanzi, entre l’harmonie (he), qui accorde des éléments différents, et la conformité (tong), qui réduit tout au même. Même si le la chronique de cour qu’il invoque disait en fait autre chose, il tire de cette polarité l’impératif de la protection de la diversité des cultures. Reste le mandat céleste. Zhao cite le Livre des Documents selon lequel le Ciel voit par les yeux du peuple. Encore faut-il savoir comment le peuple s’exprime. Zhao répond par une « démocratie intelligente » tirée du même classique : sur cinq voix, le roi, les ministres et le peuple en ont chacun une, et les deux dernières, réservées jadis à la divination, reviendraient aujourd’hui à la science. Si ces deux voix savantes s’opposent à une décision, on y renonce, même si le roi, les ministres et le peuple l’approuvent à l’unanimité.
Variations sur l’Un
D’autres auteurs travaillent, avec plus de zèle encore, à réconcilier ce que l’histoire chinoise a opposé.
Dès 2005, Gan Yang appelait à « réunir les trois lignées légitimes » (tong san tong) : celles de Confucius, de Mao et de Deng. Il emprunte cette formule à Dong Zhongshu, qui l’appliquait sous les Han aux trois premières dynasties. Le philosophe Chen Lai ajoute à ces synthèses une métaphysique de l’Un : dans son Ontologie du ren (2014), la vertu confucéenne d’humanité fait de tous les êtres un seul corps. Le juriste Jiang Shigong, professeur à l’université de Pékin, fournit l’interprétation la plus proche de la version officielle dans un article de 2018 qui commente, parfois de façon poussive et scolaire, le rapport du 19e Congrès. Le chef, le Parti et les masses y forment un seul agent, « organique et unifié », et le communisme n’est plus une société à faire advenir ici-bas mais une foi et une valeur spirituelle. Jiang donne à l’ambition mondiale du Parti deux racines — la tradition confucéenne du tianxia et la croyance communiste en la libération de l’humanité —, et lui assigne pour mission d’étendre la civilisation chinoise à des parties toujours plus nombreuses du monde. Les deux universalismes que l’on croyait rivaux, celui des lettrés et celui des révolutionnaires, fusionnent à l’ère de Xi Jinping.
Les objections de l’intérieur
Cet enthousiasme pour le tianxia est loin de faire l’unanimité en Chine. En 2015, le prestigieux historien Ge Zhaoguang, de l’université Fudan, publie dans la revue Taïwanaise Sixiang une démolition en règle de « l’imagination du tianxia ». Le tianxia ancien, rappelle-t-il, a toujours reposé sur trois partages : entre le dedans et le dehors, entre les Chinois et les barbares, entre ceux qui commandent et ceux qui obéissent. Les Han et les Tang l’ont élargi à coups d’expéditions, et c’est après avoir écrasé les Turcs orientaux, en 630, que l’empereur Taizong des Tang se vit décerner par les chefs des steppes le titre de « Khan céleste ». Quant au passage du Livre des Rites que cite le rapport du 19e Congrès, il appartient aux rêveries des lettrés, et l’idée d’un monde où « proches et lointains, grands et petits ne font qu’un » est une idée, rappelle Ge, qui n’a jamais pris corps dans l’orthodoxie impériale. Ge voit dans ces théories le fruit de l’essor chinois et d’un curieux transfert : les critiques occidentales de l’impérialisme, de Said à Hardt et Negri, ont nourri en Chine un nationalisme qui annonce, après le siècle américain, celui du tianxia. Il se demande si le tianxia ne deviendra pas un nationalisme drapé dans l’internationalisme, et pose la question que ses promoteurs éludent : qui sera le chef de cette grande famille, qui en fixera les règles, qui fera la justice ? Faute de réponse, le tianxia redeviendra un empire, sous quelque nom qu’on lui donne.
La même année, l’historien libéral Xu Jilin tente de sauver le concept de ses défenseurs. Son « tianxia 2.0 » garde l’universalisme de l’ancien et en retranche le centre et la hiérarchie : il repose sur l’égalité souveraine des États et sur la reconnaissance mutuelle, puisque, dans un âge séculier, nul peuple ne peut plus se dire investi du mandat céleste. Un universel qui récuse l’eurocentrisme doit renoncer aussi au sinocentrisme. On peut lui adresser le reproche que E. H. Carr faisait aux utopistes de l’entre-deux-guerres : supposer acquise une harmonie des intérêts que la politique de puissance dément chaque jour. Sur le plan intérieur, sa proposition a pourtant un tranchant réel. Constatant que la grandeur retrouvée n’attire pas les minorités vers le centre, il propose d’étendre le principe « un pays, deux systèmes » aux régions autonomes des frontières. Mais il emprunte ouvertement son modèle aux empires, qui toléraient les coutumes des marges pourvu qu’elles reconnaissent l’autorité du centre. Son tianxia est décentré au-dehors et centré au-dedans.
L’Occident au miroir chinois
Les critiques chinoises de l’Occident contiennent une bonne part de vérité. Les États-Unis n’offrent aucun leadership crédible sur le climat, ils n’ont adopté aucune politique à la mesure des inégalités dont leur population pâtit, la prédominance du capital sur le politique nourrit un populisme qui menace la démocratie, et l’ordre libéral issu de 1945 n’a jamais paru aussi fragile. La Chine peut se prévaloir d’une tradition qui affirme la primauté du politique sur le capital, et d’investissements massifs dans les technologies vertes, même si elle reste de très loin le premier émetteur mondial de gaz à effet de serre. L’Europe, qui a longtemps cru que la croissance en Chine ferait naître une classe moyenne, et la classe moyenne la démocratie, s’est méprise sur un agenda qui n’a pourtant jamais manqué de cohérence ni de clarté. Mais les démocraties occidentales malades ne prouvent pas la bonne santé d’un pays gouverné par un parti unique. Un capitalisme d’État autoritaire réussi offrirait aux régimes autoritaires, plutôt qu’une sagesse plurimillénaire, un modèle doté d’outils de surveillance et de répression sans précédent.
Le prêche et la pratique
La coexistence harmonieuse que Pékin n’a pas su accorder à ses propres marges, au Tibet et au Xinjiang soumis à l’assimilation forcée, à Hong Kong remis en 2020 sous son autorité directe, les théoriciens du tianxia la proposent à tous les pays du globe. Dans le monde qui est à tous, quelqu’un doit dire ce qui est commun. Zhao confie le dernier mot à des savants dont il ne dit pas qui les nomme ni sur quelles bases ; Jiang Shigong est plus franc avec sa pétition de principe : le chef, le Parti et les masses ne font qu’un. La célébration de la grande Unité est aujourd’hui monumentale : unité du passé et du présent, du confucianisme et du marxisme, de l’État et du Parti, du Parti et du peuple, des classes et des ethnies. Le régime qui la prêche manque pourtant d’unité sur un point : entre l’irénisme des intentions affichées au monde et la rigueur d’un pouvoir qui ne souffre aucune divergence, la dualité reste flagrante.
