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Desde principios del siglo XXI, una palabra con tres milenios de antigüedad, olvidada del léxico republicano y posteriormente del comunista, ha vuelto a los debates intelectuales de la República Popular China y se cuela incluso en la jerga oficial: tianxia, «lo que está bajo el Cielo». Antiguamente designaba el espacio terrestre sometido a la ley del Cielo a través de su único representante, el soberano que reinaba desde el centro del mundo. Reutilizado con un oportunismo que se adapta a las incoherencias, el «Todo bajo el Cielo» de la antigua monarquía de los Zhou sirve hoy para expresar lo que China piensa de sí misma, de Occidente y del orden mundial que anhela. Detrás de este nuevo universalismo se esconde una convicción casi tan antigua: la unidad sería la única condición para el orden, la paz y el poder.
De «Todo bajo el cielo» a la nación, y viceversa
Desde la monarquía de la Edad de Bronce hasta la caída del imperio en 1911, el término «tianxia» designaba un territorio de contornos difusos sobre el que se ejercía la autoridad ritual y moral del soberano. El tianxia es lo que una dinastía «obtiene» o «pierde» según el mandato celestial (tianming), doctrina forjada por los jefes de la dinastía Zhou para legitimar su victoria sobre el pueblo Shang hacia el año 1045 a. C.: el Cielo confía el mandato a un hombre virtuoso y se lo retira a sus descendientes si estos llegan a demeritarse. Las regiones situadas fuera del ámbito en el que se irradia la virtud del soberano le renuevan su lealtad mediante el tributo. La palabra abarca, por tanto, tanto una cosmología moral como un ideal de sometimiento universal.
A finales de la dinastía Qing, a principios del siglo pasado, esta construcción ideológica se topó con las cañoneras y los tratados desiguales. Liang Qichao (1873-1929) y los reformistas de su generación reprochaban a sus mayores haber vivido en un mundo imaginario obsoleto: al creerse el centro del mundo civilizado, los chinos habían ignorado la ley darwiniana de la competencia entre Estados-nación. Por lo tanto, hay que inventar con urgencia lo que le falta al país: un nombre, unas fronteras, una lengua nacional, una etnia mayoritaria, una historia continua y un antepasado fundador, el Emperador Amarillo. El historiador estadounidense Joseph Levenson resumió la historia intelectual de la China moderna con este paso del tianxia al guojia, el Estado-nación.
Desde hace unos veinte años, la tendencia se ha invertido. Convertida en un Estado-nación próspero y poderoso, China está rehabilitando el pasado imperial contra el que se había construido. No obstante, hay que matizar este rechazo: la República Popular había rechazado el régimen, calificado de «feudal», al tiempo que conservaba escrupulosamente los territorios de los Qing. La heredera de las fronteras imperiales recupera ahora su retórica. Se alzan tres voces: el discurso oficial, que apenas emplea el término «tianxia» salvo en citas clásicas y prefiere la «comunidad de destino para la humanidad»; los filósofos y juristas, que convierten el tianxia en un sistema; y, por último, sus detractores, que también pertenecen al ámbito académico. Estos teóricos son más que simples propagandistas, y sus críticas a Occidente suelen ser acertadas, aunque no por ello demuestran la viabilidad de su propio proyecto.
La cifra del buen gobierno
Basta con un solo trazo horizontal para escribir el más imperioso de los números: el Uno, la realidad primera, la totalidad en germen. Durante los Reinos Combatientes (siglos V-III a. C.), se convierte en el único punto de unión de un mundo sumido en una guerra total. El rey Xiang de Liang pregunta a Mencio cómo encontrará el mundo su equilibrio; «A través de la unidad», responde el filósofo seguidor de Confucio. ¿Y quién podrá unificarlo? «Aquel que no encuentra placer en matar». Sin duda, la segunda respuesta fue menos escuchada que la primera. Las escuelas rivales ya no debaten sobre el fin, sino solo sobre los medios: las armas o la virtud. El fracaso del orden multipolar de las «Primaveras y Otoños», con sus alianzas, sus juramentos, sus rehenes y sus hegemones, los convenció de que solo habría paz mediante la absorción de todos los reinos bajo el reinado de uno solo. Las Primaveras y Otoños del señor Lü, recopiladas en vísperas de la unificación imperial, formulan la aplicación de este principio: un ejército necesita un (único) general y un país un (solo) príncipe —el mundo del Hijo del Cielo—, pues la unidad produce orden y la dualidad solo genera caos.
Es cierto que nadie sospechará a priori de un elogio de la unidad, la armonía o la gran Concordia. La dificultad surge cuando el ideal se aloja en instituciones marcadas por dos mil años de ideología imperial y, posteriormente, por un régimen represivo. Los eruditos debatieron sobre la mejor manera de gobernar el imperio, y Huang Zongxi (1610-1695) llegó a denunciar al emperador que trataba el mundo como si fuera de su propiedad; pero estas controversias se mantenían dentro de la monarquía. Entre el Uno y el caos, se excluía la tercera vía. Es precisamente ese espacio intermedio el que la modernidad política occidental se ha esforzado por inventar con el pluralismo y el equilibrio de poderes.
El plan de vuelo hacia una «nueva era»
El texto que da al relato contemporáneo su forma canónica es el informe presentado por Xi Jinping en el XIX Congreso del Partido, en octubre de 2017. En él se aprecia una teleología en tres etapas: sumida en la desgracia desde la Guerra del Opio, la nación china se ha recuperado, luego se ha enriquecido y, finalmente, se ha convertido en una potencia. El informe atribuye estas etapas exclusivamente al Partido; sus comentaristas leerán en él los nombres de Mao, Deng y Xi. China se acerca ahora al centro de la escena mundial y ofrece a los países que desean desarrollarse sin perder su independencia una «opción totalmente nueva», una «sabiduría china» y una «solución china». A mediados de siglo, será una potencia socialista moderna, «próspera, poderosa, democrática, civilizada, armoniosa y bella»: el tercer adjetivo no es precisamente el menos audaz.
El tono autoritario se cristaliza en una fórmula tomada de Mao: «partido, gobierno, ejército, pueblo, estudios; este, oeste, sur, norte, centro: el Partido lo dirige todo». En chino coloquial, los cinco puntos cardinales significan simplemente «por todas partes». Pero el oído acostumbrado al espíritu letrado intuye en ello un cosmograma, uno de esos antiguos esquemas en los que el mundo se ordena en torno a un centro. Allí donde se sentaba el Hijo del Cielo, ahora ocupa su lugar el Partido. El informe del Congreso desglosa a continuación la unidad a todas las escalas. Se insta a las etnias a unirse «como las semillas de una granada» y a las religiones a «sinizarse». En lo que respecta a Taiwán, a nadie se le permitirá, en ningún momento ni de ninguna forma, separar la más mínima porción del territorio. En el exterior, China promete no buscar jamás la hegemonía y construir una «comunidad de destino para la humanidad». En su perorata, el informe cita el Libro de los Ritos: «Cuando prevalece el gran Camino, lo que está bajo el Cielo pertenece a todos». El informe concluye recordando los 9,6 millones de kilómetros cuadrados del territorio nacional: el mundo que es de todos tiene, no obstante, las fronteras indiscutibles de la República Popular.
Un mundo sin exterior
El más destacado de los artífices de esta integración del orden celestial en el Estado moderno es el filósofo Zhao Tingyang, nacido en 1961, cuya obra El sistema de todo bajo el cielo (publicada por primera vez en 2005) ha dotado al debate de su forma filosófica. Zhao no forma parte del aparato del Estado, pero sus tesis encajan tan bien con las ambiciones del régimen que este apenas ha tenido que patrocinarlas. Su diagnóstico es el de un mundo que sigue estando cerca del estado de naturaleza hobbesiano, en el que los Estados coexisten en la anarquía. A ello opone un orden «sin exterior» (wuwai), en el que ninguna nación podría ya hacer recaer sobre las demás el costo de sus actos, donde cada uno trataría de reducir la hostilidad antes de aumentar su beneficio, y donde nadie progresaría sin que todos progresaran con él. Occidente, a su juicio, solo ha conocido una política del enemigo, desde la división cristiana entre fieles y paganos hasta el «choque de civilizaciones», y un imperialismo que, con la hegemonía estadounidense, se ha «globalizado».
El problema radica en la reinterpretación de la historia que se permite Zhao. La fe en la «gran unificación» (da yitong) no basta, según él, para explicar la perdurabilidad de la unidad china; necesita una dinámica objetiva, que encuentra en un «modelo del remolino». Los pueblos de las fronteras se habrían visto atraídos hacia la llanura central como si se tratara de una competencia, y los mongoles o los manchúes, al conquistar China, no habrían hecho más que entrar en el juego. El relato transforma la expansión en atracción y deja a los ejércitos fuera de escena. Zhao prohíbe, además, aplicar a la historia china el concepto de imperialismo, que reserva para Occidente. Si Occidente tiene imperios, China solo tiene vórtices.
Sin embargo, Zhao se defiende de estar favoreciendo la uniformidad. Invoca la distinción —que el antiguo texto del Comentario de Zuo atribuye al gran ministro Yanzi— entre la armonía (he), que concilia elementos diferentes, y la conformidad (tong), que lo reduce todo a lo mismo. Aunque la crónica de la corte a la que recurre dijera en realidad otra cosa, él extrae de esta polaridad el imperativo de proteger la diversidad de las culturas. Queda el mandato celestial. Zhao cita el Libro de los Documentos, según el cual el Cielo ve a través de los ojos del pueblo. Pero aún hay que saber cómo se expresa el pueblo. Zhao responde con una «democracia inteligente» extraída del mismo clásico: de cinco votos, el rey, los ministros y el pueblo tienen uno cada uno, y los dos últimos, reservados antaño a la adivinación, corresponderían hoy a la ciencia. Si estas dos voces eruditas se oponen a una decisión, se renuncia a ella, aunque el rey, los ministros y el pueblo la aprueben por unanimidad.
Variaciones sobre el Uno
Otros autores se esfuerzan, con aún más ahínco, por conciliar lo que la historia china ha enfrentado.
Ya en 2005, Gan Yang hacía un llamado a «reunir las tres líneas legítimas» (tong san tong): las de Confucio, Mao y Deng. Esta fórmula la toma prestada de Dong Zhongshu, quien la aplicó durante la dinastía Han a las tres primeras dinastías. El filósofo Chen Lai añade a estas síntesis una metafísica del Uno: en su Ontología del ren (2014), la virtud confuciana de la humanidad convierte a todos los seres en un solo cuerpo. El jurista Jiang Shigong, profesor de la Universidad de Pekín, ofrece la interpretación más cercana a la versión oficial en un artículo de 2018 que comenta, a veces de forma pesada y académica, el informe del XIX Congreso. En él, el líder, el Partido y las masas forman un único agente, «orgánico y unificado», y el comunismo ya no es una sociedad que haya que hacer realidad aquí en la Tierra, sino una fe y un valor espiritual. Jiang atribuye a la ambición mundial del Partido dos raíces —la tradición confuciana del tianxia y la creencia comunista en la liberación de la humanidad— y le asigna la misión de extender la civilización china a partes cada vez más numerosas del mundo. Los dos universalismos que se creían rivales, el de los letrados y el de los revolucionarios, se fusionan en la era de Xi Jinping.
Las objeciones internas
Este entusiasmo por el tianxia dista mucho de contar con el apoyo unánime en China. En 2015, el prestigioso historiador Ge Zhaoguang, de la Universidad de Fudan, publicó en la revista taiwanesa Sixiang una crítica demoledora de «la imaginación del tianxia». El antiguo tianxia, recuerda, siempre se ha basado en tres distinciones: entre el interior y el exterior, entre los chinos y los bárbaros, y entre quienes mandan y quienes obedecen. Los dinastias Han y Tang lo ampliaron mediante expediciones, y fue tras aplastar a los turcos orientales, en el año 630, cuando el emperador Taizong de la dinastía Tang recibió de los jefes de las estepas el título de «Kan celestial». En cuanto al pasaje del Libro de los Ritos que cita el informe del XIX Congreso, pertenece a las ensoñaciones de los eruditos, y la idea de un mundo en el que «los cercanos y los lejanos, los grandes y los pequeños son uno solo» es una idea —recuerda Ge— que nunca se ha materializado en la ortodoxia imperial. Ge ve en estas teorías el fruto del auge chino y de una curiosa transferencia: las críticas occidentales al imperialismo, desde Said hasta Hardt y Negri, han alimentado en China un nacionalismo que anuncia, tras el siglo estadounidense, el del tianxia. Se pregunta si el tianxia no se convertirá en un nacionalismo envuelto en el internacionalismo, y plantea la pregunta que sus promotores eluden: ¿quién será el jefe de esta gran familia, quién fijará sus reglas, quién impartirá justicia? A falta de respuesta, el tianxia volverá a convertirse en un imperio, sea cual sea el nombre que se le dé.
Ese mismo año, el historiador liberal Xu Jilin intentó rescatar el concepto de sus defensores. Su «tianxia 2.0» conserva el universalismo del antiguo, pero elimina el centro y la jerarquía: se basa en la igualdad soberana de los Estados y en el reconocimiento mutuo, ya que, en una era secular, ningún pueblo puede seguir afirmando estar investido del mandato celestial. Un universalismo que rechaza el eurocentrismo debe renunciar también al sinocentrismo. Se le puede reprochar lo mismo que E. H. Carr reprochaba a los utopistas del periodo de entreguerras: dar por sentada una armonía de intereses que la política de poder desmiente cada día. En el plano interno, sin embargo, su propuesta tiene un carácter realmente incisivo. Al constatar que la grandeza recuperada no atrae a las minorías hacia el centro, propone extender el principio de «un país, dos sistemas» a las regiones autónomas fronterizas. Pero toma abiertamente su modelo de los imperios, que toleraban las costumbres de las zonas periféricas siempre que estas reconocieran la autoridad del centro. Su tianxia está descentrado hacia el exterior y centrado hacia el interior.
Occidente en el espejo chino
Las críticas chinas hacia Occidente contienen una buena parte de verdad. Estados Unidos no ofrece ningún liderazgo creíble en materia climática, no han adoptado ninguna política a la altura de las desigualdades que sufre su población, el predominio del capital sobre la política alimenta un populismo que amenaza la democracia, y el orden liberal surgido en 1945 nunca ha parecido tan frágil. China puede presumir de una tradición que afirma la primacía de lo político sobre el capital, y de inversiones masivas en tecnologías verdes, aunque sigue siendo, con diferencia, el mayor emisor mundial de gases de efecto invernadero. Europa, que durante mucho tiempo creyó que el crecimiento en China daría lugar a una clase media, y que la clase media traería consigo la democracia, se ha equivocado al interpretar una agenda que, sin embargo, nunca ha carecido de coherencia ni de claridad. Pero las democracias occidentales enfermas no son prueba de la buena salud de un país gobernado por un partido único. Un capitalismo de Estado autoritario que funcione con éxito ofrecería a los regímenes autoritarios, más que una sabiduría milenaria, un modelo dotado de herramientas de vigilancia y represión sin precedentes.
La predicación y la práctica
La coexistencia armoniosa que Pekín no ha sabido lograr en sus propias regiones periféricas —en el Tíbet y en Xinjiang, sometidos a una asimilación forzada, y en Hong Kong, que en 2020 volvió a quedar bajo su autoridad directa—, los teóricos del tianxia la proponen a todos los países del mundo. En el mundo que es de todos, alguien debe definir lo que es común. Zhao deja la última palabra a unos eruditos sin precisar quién los nombra ni en qué se basa para hacerlo; Jiang Shigong es más franco con su postulado de principio: el líder, el Partido y las masas son uno solo. La celebración de la gran Unidad es hoy monumental: unidad del pasado y del presente, del confucianismo y del marxismo, del Estado y del Partido, del Partido y del pueblo, de las clases y de las etnias. Sin embargo, el régimen que la predica carece de unidad en un aspecto: entre el irenismo de las intenciones que muestra al mundo y el rigor de un poder que no tolera ninguna divergencia, la dualidad sigue siendo flagrante.
