La nueva Tianxia: reconstruir el orden interno y externo de China

Doctrinas de la China de Xi | Episodio 1

Frente a los intelectuales nacionalistas, uno de los principales pensadores chinos sostiene que China debería abandonar el modelo de Estado-nación. En contra de las ilusiones de un Sueño chino patriótico, es asimilando aún más el mundo exterior y las periferias como China recuperaría su vocación histórica.

Autor
David Ownby
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Xu Jinlin (nacido en 1957) es un historiador e intelectual público muy popular que enseña en la East China Normal University en Shanghai.  Como académico, está especializado en la historia intelectual de la China moderna y contemporánea, pero también se ocupa de los debates dentro de la comunidad intelectual china. Como puede verse en el texto traducido aquí, Xu escribe como un liberal de mente abierta, perturbado por el aumento de los sentimientos ultranacionalistas en China que acompañan al ascenso de China. Estos sentimientos subrayan que sólo China es una verdadera «civilización», a la que no se pueden aplicar los llamados valores «universales» promovidos por Occidente. Recuerda a sus lectores que los mismos sentimientos fueron centrales en los discursos de Alemania y Japón en la primera mitad del siglo XX.

Aunque los temas principales de este ensayo de 2015 se encuentren en muchos de los ensayos de Xu, aquí se entrelazan de forma imaginativa para abordar un tema que Xu no suele tratar: la política exterior china. Comienza con una presentación bastante familiar de la noción tradicional de tianxia  天下 (literalmente «todo bajo el cielo») que, en palabras de Xu, connota «un orden civilizatorio ideal y un imaginario espacial mundial con las llanuras centrales de China en el centro». En cierto sentido, pues, China era tianxia, la encarnación del conjunto de principios que justificaban el gobierno imperial confuciano, cuando el sistema funcionaba de la mejor manera. Pero la tianxia era abierta, no cerrada; al igual que el sueño americano del siglo XX, los chinos concebían la tianxia como una especie de universalismo al que podían aspirar otras culturas. Xu ilustra su punto de vista no tanto a través de la discusión del sistema tradicional de tributos de China, sino más bien a través de la exploración de las relaciones históricas entre el pueblo Han y los diversos «grupos bárbaros» no Han en la periferia de China, desde el punto de vista de que los procesos de asimilación, préstamo e integración fueron múltiples, complejos y no problemáticos a nivel ideológico. En otras palabras, antes de la llegada de la noción de Estado-nación, «chino» y «bárbaro» no se entendían en términos raciales sino en términos de civilización. Una tianxia abierta y universal acogía a las «masas apiñadas» de Asia siempre que reconocieran la brillantez de la tianxia.

Xu utiliza esta lección de historia para dar la vuelta a los argumentos de sus adversarios habituales: en este caso, los ultranacionalistas chinos y aquellos, como Zhang Weiwei 张维为(nacido en 1957) o Pan Wei 潘維 (nacido en 1964)1, que utilizan la «singularidad» china para argumentar que el país asiático debe ignorar a Occidente y volver a enfocarse en su propia civilización. Sostiene que su patriotismo y orgullo nacional se basan en una lectura errónea de la historia china: antes, cuando China era una gran nación, era abierta, no cerrada, y si China desea volver a ser grande, debe adoptar la misma postura, porque las civilizaciones, por definición, deben ser universales. Sostiene, además, que incluso el patriotismo y el orgullo nacional de quienes predican un sueño chino de mentalidad estrecha son producto de la aceptación de la idea del Estado-nación y los objetivos de riqueza y poder del Estado-nación. En otras palabras, el orgullo que ha inspirado el ascenso de China es, en gran medida, un orgullo que nació por jugar bien el juego de Occidente. Pero el propio «juego» de China sigue olvidado.

Por lo tanto, Xu intenta imaginar un mundo en el que alguna versión de la tianxia sustituye a la postura actual de China impulsada por el Estado. En el contexto de las problemáticas relaciones de China con los pueblos no Han de la periferia —principalmente, pero no exclusivamente, los tibetanos y los pueblos musulmanes de Xinjiang— Xu sugiere que la política de «multiculturalismo» de la dinastía Qing, que reconocía el autogobierno de los grupos minoritarios dentro de ciertos límites, funcionaba mejor que las políticas actuales, que son una mezcla de integración y modernización forzadas. En el contexto de la geopolítica de Asia Oriental, Xu imagina un mundo basado en valores compartidos de tianxia más que en alianzas o antagonismos basados en intereses. Y en el mundo en general, Xu propone la creación y propagación de una tianxia 2.0, que será «descentralizada y no jerárquica» y, por tanto, estará dispuesta a contribuir a la construcción de «nuevos universalismos», es decir, a dar contenido al orden posmoderno.

Debemos entonces subrayar que la nueva tianxia que propone aquí Xu Jilin no se refiere al sistema «occidental» que se dice que gobierna el mundo en la actualidad, sino al nuevo nacionalismo defendido por muchos intelectuales chinos, así como por el Partido-Estado, que a su vez intenta recuperar el discurso tradicional sobre bases erradas.  Así, Xu Jilin admite que China está desempeñando un papel más importante en la escena internacional, pero no como la «única civilización» entre los Estados-nación más pequeños. China forma ahora parte de la civilización moderna (o posmoderna) y debe presentarse como tal y asumir sus responsabilidades.

A lo largo del texto se observan las referencias sobre las que Xu Jilin construye su argumento: la mayoría son autores occidentales, algunos muy conocidos como Karl Jaspers y otros menos. Esto demuestra la considerable influencia del universo conceptual occidental en China, ya que la propia vida intelectual china se ha «globalizado» en gran medida durante el periodo de reforma y apertura. Evidentemente, esto es especialmente cierto en el caso de los liberales como Xu Jilin, pero las figuras de la Nueva Izquierda o los Nuevos Confucianos no son una excepción en este sentido. 

Por último, cabe señalar que Xu Jilin apenas lee inglés. La enorme industria de traducción en China hace que todo lo que parece relevante esté disponible en chino casi de la noche a la mañana. Se trata de una ventaja estratégica considerable frente a los menores esfuerzos que se suelen hacer en Occidente para entender a China. Esta serie intenta poner en marcha una dinámica simétrica y virtuosa: entender China leyendo a sus pensadores.

El ascenso de China bien puede ser el acontecimiento que mayor impacto tendrá en el siglo XXI. Sin embargo, a pesar de la expansión del poder chino, los órdenes interno y externo del país se han vuelto cada vez más tensos. En el ámbito interno, la grandeza nacional no ha generado una fuerza centrípeta que atraiga hacia el centro a las diversas nacionalidades minoritarias de las regiones periféricas. En cambio, hay conflictos étnicos y religiosos que estallan continuamente en el Tíbet y en Xinjiang, hasta el punto de que ahora se observa un separatismo extremo y actividades terroristas. A nivel internacional, el ascenso de China ha puesto nerviosos a sus vecinos. Los conflictos por las islas de los mares del Sur y del Este de China han llevado la amenaza de guerra a Asia Oriental, y el estallido de hostilidades militares es un peligro constante. El nacionalismo ha alcanzado cotas elevadas no sólo en China sino en toda Asia Oriental, en una espiral de antagonismo mutuo. La posibilidad de una guerra regional va en aumento, en una atmósfera similar a la de la Europa del siglo XIX.

Con la crisis cada vez más cerca, ¿tenemos un plan? Es bastante fácil hacer una lista de políticas nacionales para aliviar la situación, pero lo esencial es extirpar las raíces de la crisis. Y el origen de la crisis no es otro que la mentalidad que concede la supremacía absoluta a la nación, una mentalidad que entró a China a finales del siglo XIX y que desde entonces se ha convertido en la forma de pensar dominante entre los funcionarios y el pueblo llano. El nacionalismo siempre ha sido parte integrante de la modernidad, pero cuando se convierte en el valor supremo del Estado, puede traer calamidades destructivas al mundo, como en las guerras mundiales europeas.

Para abordar verdaderamente el problema desde la raíz, necesitamos una forma de pensamiento que pueda actuar como contrapunto al nacionalismo. Llamo a este pensamiento la «nueva tianxia», una sabiduría civilizatoria axial que proviene de la tradición premoderna china, reinterpretada según las líneas modernas.

Los valores universales de la Tianxia

¿Qué es la tianxia? Dentro de la tradición china, tianxia tenía dos significados esenciales: un orden civilizatorio ideal y un imaginario espacial mundial con las llanuras centrales de China en el centro.

El sinólogo estadounidense Joseph Levenson (1920-1969) sostenía que, en la historia temprana de China, «la noción de ‘Estado’ se refería a una estructura de poder, mientras que la noción de tianxia apuntaba a una estructura de valores»2. Como sistema de valores, la tianxia era un conjunto de principios civilizatorios con su correspondiente sistema institucional. El estudioso de la dinastía Ming Gu Yanwu 顾炎武 (1613-1682) distinguía entre «la pérdida del Estado y la pérdida de la tianxia». En este caso, el Estado era simplemente el orden político de la dinastía, mientras que la tianxia era un orden civilizatorio de aplicación universal. Se refería no sólo a una dinastía o Estado en particular, sino a valores eternos, absolutos y universales. El Estado podía ser destruido, pero la tianxia no. De lo contrario, la humanidad se devoraría a sí misma y desaparecería en una jungla hobbesiana.

Mientras que hoy en día el nacionalismo y el estatismo chinos han alcanzado grandes cotas, detrás de las ideologías se esconde un sistema de valores que hace hincapié en el particularismo chino. Como si Occidente tuviera valores occidentales y China valores chinos, lo que significa que China no puede seguir el camino «retorcido» de Occidente, sino que debe seguir su propio camino particular hacia la modernidad. A primera vista, el argumento parece muy patriótico y confiere el lugar de honor a China, pero en realidad es muy «poco chino» y poco tradicional. Esto se debe a que la tradición civilizadora china no era nacionalista, sino que se basaba en la tianxia, cuyos valores eran universales y humanistas, más que particulares.

La tianxia no pertenecía a un pueblo o nación en particular. El confucianismo, el daoísmo y el budismo son lo que el filósofo alemán-suizo Karl Jaspers (1883-1969) denominó «civilizaciones axiales» del mundo premoderno. Al igual que el cristianismo o la civilización de la Antigua Roma, la civilización china tomó como punto de partida la preocupación universal por toda la humanidad, utilizando los valores de otros pueblos como una especie de autojuicio. Después de la época moderna3, cuando el nacionalismo entró a China desde Europa, la visión china se redujo considerablemente y su civilización decayó. De la grandeza de la tianxia, donde todos los humanos pueden integrarse en el cosmos, la civilización china se redujo a la mezquindad de «esto es occidental y esto es chino». Mao Zedong habló una vez de «la necesidad de China de hacer una mayor contribución a la humanidad», argumentando que «sólo cuando el proletariado liberara a toda la humanidad podría liberarse a sí mismo», lo que revela una amplia visión del internacionalismo detrás de su nacionalismo. Pero todo lo que encontramos en el sueño chino actual es el gran renacimiento de la nación china.

Por supuesto, los chinos premodernos no sólo hablaban de tianxia, sino también de la diferencia entre bárbaros (夷) y chinos (夏). Sin embargo, la noción premoderna de chino y bárbaro era completamente diferente al discurso binario China/Occidente, nosotros/ellos, en boca de los nacionalistas extremos de hoy. El pensamiento binario actual es resultado de la influencia del racismo moderno, de la conciencia étnica y del estatismo: chinos y bárbaros, nosotros y el otro, existen en una relación de absoluta enemistad, sin espacio para la comunicación ni la integración entre ellos.

En la China tradicional, la distinción entre chino y bárbaro no era un concepto fijo y racializado, sino un concepto cultural relativo que contenía la posibilidad de comunicación y transformación. La diferencia entre bárbaros y chinos se determinaba únicamente en función de la conexión con los valores de la tianxia. Mientras que la tianxia era absoluta, las etiquetas de bárbaro y chino eran relativas. Mientras que la sangre y la raza eran innatas e inmutables, la civilización podía estudiarse y emularse. Como dijo el historiador sino-estadounidense Hsu Cho-yun (nacido en 1930), en la cultura china «no hay ‘otros’ absolutos, simplemente hay ‘yos’ relacionales»4.

La historia tiene muchos ejemplos de chinos transformados en bárbaros, como en el caso en el que los chinos fueron asimilados a los «bárbaros del sur» conocidos como el pueblo Man 蛮. Asimismo, la historia ofrece muchos ejemplos del proceso inverso, en el que los bárbaros se transforman en chinos, un ejemplo de lo cual sería la transformación del pueblo occidental y nómada Hu 胡 en Hua 华, o los que han abrazado la tianxia.

El pueblo Han era originalmente un pueblo agricultor, mientras que la mayoría del pueblo Hu era un pueblo de praderas: durante los periodos de las Seis Dinastías (222-589), el Sui-Tang (589-907) y el Yuan-Qing (1271-1911), la China agrícola y la China de las praderas sufrieron un proceso de integración bidireccional. La cultura china absorbió gran parte de la cultura del pueblo Hu. Por ejemplo, el budismo era originalmente la religión del pueblo Hu; la sangre del pueblo Han ha mezclado en ella elementos de los pueblos bárbaros; desde la vestimenta hasta los hábitos cotidianos, no hay una sola zona en la que la gente de las llanuras centrales no haya sido influenciada por los pueblos Hu. Por ejemplo, en los periodos tempranos, los Han acostumbraban a sentarse en esteras. Más tarde adoptaron los taburetes plegables de los pueblos Hu, y de los taburetes plegables pasaron a las sillas con respaldo: al final, acabaron cambiando completamente sus costumbres.

La razón por la que la civilización china no decayó a lo largo de cinco mil años es precisamente porque no era cerrada y estrecha. Por el contrario, se benefició de su apertura e inclusividad, y nunca dejó de asimilar civilizaciones ajenas a sus propias tradiciones. Empleando la perspectiva universal de la tianxia, China sólo se preocupó por la cuestión de la naturaleza de esos valores. No se planteó cuestiones étnicas sobre «lo mío» o «lo tuyo», sino que absorbió todo lo que era «bueno», y conectó al «tú» y al «yo» en un todo integrado que se convirtió en «nuestra» civilización.

Sin embargo, los nacionalistas extremos de hoy ven a China y a Occidente como enemigos absolutos y naturales. Utilizan las distinciones absolutas de raza y etnia para oponerse a todas las civilizaciones extranjeras. Incluso en el mundo académico existe una popular «teoría del pecado original del aprendizaje occidental», según la cual cualquier cosa creada por los occidentales debe rechazarse de entrada. Los juicios de esos nacionalistas extremos sobre los estándares de verdad, bondad y belleza ya no muestran el universalismo de la China tradicional. Todo lo que queda es la estrecha perspectiva de lo «mío»: como si por ser «mío» fuera «bueno», y como si por ser «chino» fuera un bien absoluto que no necesita ser probado.

Este tipo de nacionalismo «políticamente correcto» parece que está ensalzando la civilización china, pero en realidad está haciendo todo lo contrario: toma la universalidad de la civilización china y la degrada a nada más que la cultura particular de una nación y un pueblo. Hay una importante diferencia entre civilización y cultura. La civilización se ocupa de «lo que es bueno», mientras que la cultura sólo se ocupa de «lo que es nuestro». La cultura distingue el yo del otro, y define la identidad cultural del yo. Sin embargo, la civilización es diferente, pues trata de responder a la pregunta «¿qué es lo bueno?» desde una perspectiva universal que trascienda la de una nación y un pueblo. Lo «bueno» no sólo es bueno para «nosotros», sino también para «ellos» y para toda la humanidad. Dentro de la civilización universal, no hay distinción entre «nosotros» y «el otro», sólo valores humanos respetados universalmente.

Si el objetivo de China no es simplemente fortalecer el Estado-nación, sino volver a ser una potencia civilizatoria con gran influencia en los asuntos mundiales, entonces cada una de sus palabras y actos debe tomar la civilización universal como punto de partida, y en los diálogos con el mundo debe tener su propia y única comprensión de la civilización universal. Esta comprensión no puede ser culturalista y no puede estar plagada de formas estándar de autodefensa como «esto es el carácter nacional particular de China» o «esto concierne a la soberanía china y nadie más tiene permiso de discutirlo». Debe utilizar los valores de la civilización universal para persuadir al mundo y demostrar su legitimidad.

Como gran potencia con influencia mundial, lo que China debe conseguir hoy no es sólo su sueño de rejuvenecer la nación y el Estado, sino, sobre todo, tratar de reorientar su espíritu nacionalista hacia el mundo. Lo que China necesita reconstruir no es sólo una cultura particularista adaptada a un país y a un pueblo, sino una civilización que tenga un valor universal para toda la humanidad. Un valor que sea «bueno» para China, especialmente los valores fundamentales que afectan a nuestra naturaleza humana compartida, debe ser del mismo modo «bueno» para toda la humanidad. El carácter universal de la civilización china sólo puede construirse desde la perspectiva de toda la humanidad, y no puede basarse únicamente en los intereses y valores particulares del Estado-nación chino. Históricamente, la civilización china era la tianxia. En la actual era globalizada, transformar la tianxia en un internacionalismo integrado en la civilización universal es el principal objetivo de una potencia civilizadora.

China es una potencia cosmopolita, una nación global que porta el «espíritu universal» de Hegel. Debe asumir la responsabilidad del mundo y del «espíritu universal» que ha heredado. Ese «espíritu universal» es la nueva tianxia que surgirá en forma de valores universales.

Cuando los chinos hablan de tianxia, los países vecinos reaccionan con un temor que emana de la historia, preocupados por que el ascenso de China anuncie el regreso de entre los muertos del arrogante, engreído e imponente imperio chino de antaño. Tal preocupación no es infundada. Junto a los valores universales, la tianxia tradicional también tenía una expresión geográfica y espacial: un «modo diferencial de asociación 差序格局», por utilizar una expresión acuñada por el sociólogo Fei Xiaotong 费孝通 (1910-2005) basado en las llanuras centrales de China. La Tianxia se organizaba a través de tres círculos concéntricos: el primero era el círculo interior, las zonas centrales gobernadas directamente por el emperador a través del sistema burocrático; el segundo era el círculo medio, las regiones fronterizas que eran gobernadas indirectamente por el emperador a través del sistema de títulos hereditarios, estados vasallos y jefes tribales; y el tercero era el sistema tributario, que establecía un orden jerárquico internacional que acercaba a muchos países a la corte imperial de China. Desde el centro hasta las zonas fronterizas, desde el interior hasta el exterior, la tianxia tradicional imaginaba y construía un mundo concéntrico tripartita con China en el centro, en el que los pueblos bárbaros se sometían a la autoridad central.

Xu utiliza aquí la expresión 谈虎色变 que significa que «cualquiera que haya sido realmente mordido por un tigre se pondrá pálido al mencionar la palabra, mientras que otros hablan de tigres sin miedo».

A lo largo de la historia de China, el proceso de expansión del imperio chino llevó la religión y la civilización sofisticadas a las zonas y países fronterizos, y al mismo tiempo estuvo repleto de violencia, subyugación y esclavitud. Esto sucedió en dinastías como la Han, Tang, Song y Ming, gobernadas por emperadores Han, así como en la Yuan mongola y la Qing manchú, que tenían gobernantes de las regiones fronterizas. En la era actual del Estado-nación, con nuestro respeto por la igualdad de los pueblos y su derecho a la independencia y la autodeterminación, cualquier plan para volver al orden jerárquico de la tianxia, con China en el centro, no sólo es históricamente reaccionario, sino que de hecho es una mera ilusión. Por ello, la tianxia necesita seleccionar y revitalizarse en el contexto de la modernidad, para evolucionar hacia una nueva configuración: la tianxia 2.0.

¿Qué tiene de «nuevo» la nueva tianxia? En comparación con el concepto tradicional, su novedad se expresa en dos dimensiones: una, su naturaleza descentralizada y no jerárquica; dos, su capacidad para crear un nuevo sentido de universalidad.

La tianxia tradicional era un orden político-civilizatorio jerárquico y concéntrico con China como núcleo. Lo que la nueva tianxia debe descartar en primer lugar es precisamente ese orden centralizado y jerárquico. Lo «nuevo» de la nueva tianxia es la adición del principio de la igualdad de los Estados-nación. En el nuevo orden de la tianxia, no hay centro, sólo hay pueblos y Estados independientes y pacíficos que se respetan mutuamente. Tampoco habrá una disposición jerárquica del poder en términos de dominación y esclavitud, protección y sumisión; en cambio, será un orden pacífico de coexistencia igualitaria que desprecie la autoridad y la dominación.

Más importante aún es que el sujeto del nuevo orden tianxia ya sufrió una transformación: ya no hay distinción entre chino y bárbaro, ni entre sujeto y objeto. En su lugar, será algo parecido a lo que decían los antiguos: «tianxia es la tianxia de la gente de tianxia». En el orden interno de la nueva tianxia, el pueblo Han y las diversas minorías nacionales gozarán de igualdad mutua en términos legales y de estatus, y se respetará y protegerá la singularidad cultural y el pluralismo de las diferentes nacionalidades. Y en el orden internacional, externo, las relaciones de China con sus vecinos y, de hecho, con todas las naciones del mundo, independientemente de que sean grandes o pequeñas, se definirán por los principios de respeto a la independencia soberana de cada uno, la igualdad en el trato mutuo y la coexistencia pacífica.

El principio de la igualdad soberana de los Estados-nación es, de hecho, una especie de «política de reconocimiento» en la que todas las partes reconocen mutuamente la autonomía y la singularidad de las demás y, de hecho, reconocen la autenticidad de todos los pueblos. La nueva tianxia, que toma como base la «política del reconocimiento», difiere de la antigua tianxia. La razón por la que la antigua tianxia tenía un centro se debía a la creencia de que el pueblo chino que habitaba el centro había recibido el mandato del cielo, y su legitimidad para gobernar el mundo procedía, por tanto, de la voluntad trascendente del cielo. Por eso había una distinción entre el centro y los márgenes.

En la era secular de hoy, la legitimidad de las naciones y de los Estados ya no deriva de un mundo universalmente trascendente (independientemente de que lo llamemos «Dios» o «cielo»), sino de su propia naturaleza auténtica. La naturaleza auténtica de cada Estado-nación significa que cada uno tiene sus propios valores distintivos. Un orden internacional sano debe exigir, en primer lugar, que cada nación muestre respeto y reconocimiento por todas las demás. Si decimos que la tianxia tradicional, con el mandato del cielo como núcleo, estaba construida sobre la relación jerárquica de centro y periferia, en la nueva tianxia, en la era secular de la «política del reconocimiento», dicha relación será la de la igualdad soberana y el respeto mutuo entre todos los Estados-nación.

La nueva tianxia es una trascendencia mutua tanto de la tianxia tradicional como del Estado-nación. Por un lado, trasciende el sentido de centralidad de la tianxia tradicional, pero mantiene sus atributos universalistas; por otro lado, absorbe el principio de la igualdad soberana de los Estados-nación, pero supera la perspectiva estrecha que sitúa el interés nacional por encima de todo, utilizando el universalismo para equilibrar el particularismo. La autenticidad y la soberanía del Estado-nación no son absolutas, sino que están sujetas a limitaciones externas. Esta forma de restricción es el principio de civilización universal que proporciona la nueva tianxia. Su dimensión pasiva surge de su naturaleza descentralizada y no jerárquica; su dimensión activa intenta construir un nuevo universalismo tianxiano que pueda ser compartido.

Si bien la tianxia tradicional era una civilización universal para toda la humanidad, se asemejaba a otras civilizaciones axiales como el judaísmo, el cristianismo, el islam, las antiguas religiones de la India y las civilizaciones de la antigua Grecia y Roma: su carácter universal tomó forma durante una época central en la historia de un pueblo particular, en la que se expresó un sentido de misión sagrada a través del principio de que «el cielo le dio una responsabilidad a este pueblo» para salvar un mundo caído. De este modo, la cultura particular de un pueblo se elevó hasta convertirse en una civilización humana universal.

La universalidad de las civilizaciones antiguas surgió de un pueblo y una región específicos que fueron capaces de trascender su particularidad mediante la comunicación con una fuente sagrada trascendente (ya sea Dios o el cielo), creando una universalidad trascendente y abstracta. El valor universal expresado por la tianxia tradicional china encontró su fuente en la universalidad trascendente del camino del cielo, el principio del cielo y el mandato del cielo. La diferencia entre la civilización china y la occidental era que, en China, lo sagrado y lo secular, lo trascendente y lo real, no tenían límites absolutos: la universalidad de la tianxia sagrada se expresaba en el mundo real a través de la voluntad secular del pueblo llano.

No obstante, la tianxia de China se asemejaba a la de otras civilizaciones fundacionales en que todas ellas tomaban como centro a un pueblo elegido por el cielo. Cuando el espíritu del pueblo se orientó posteriormente hacia el mundo, se expandió hacia sus vecinos y hacia territorios más amplios, y estableció la universalidad de la tianxia. La civilización moderna, que el sociólogo israelí Shmuel Eisenstadt (1923-2010) ha llamado la «segunda civilización axial», apareció primero en Europa Occidental y luego se expandió hacia el resto del mundo. Al igual que la tianxia, tuvo un carácter axial: se desplazó del centro hacia los márgenes, de un pueblo central hacia todos los rincones del mundo.

Lo que la nueva tianxia quiere deshacer es precisamente esa estructura civilizatoria axial, que comparten tanto la tianxia tradicional como otras civilizaciones fundacionales, todas las cuales se mueven desde un pueblo central hacia el mundo, desde el centro hacia los márgenes, desde un particularismo singular hacia un universalismo homogéneo. El valor universal que busca la nueva tianxia es una nueva civilización universal. Este tipo de civilización no surge de la variación de una civilización particular; es más bien una civilización universal que puede ser compartida por muchas civilizaciones diferentes.

La civilización moderna surgió en Europa Occidental, pero en el proceso de su expansión hacia el resto del mundo experimentó una diferenciación, estimulando así la modernización cultural de diversos pueblos y civilizaciones axiales. En la segunda mitad del siglo XX, tras el ascenso de Asia Oriental, el desarrollo de la India, las revoluciones en Medio Oriente y la modernización de América Latina, habían surgido muchas variantes de la civilización moderna, y la modernidad dejó de pertenecer a la civilización cristiana. Más bien, lo que surgió fue una modernidad multivalente que se integró con muchas civilizaciones axiales y culturas locales diferentes. La civilización universal que busca la nueva tianxia es precisamente esa civilización moderna que se puede compartir entre diferentes naciones y pueblos.

En su libro El choque de civilizaciones y la reconfiguración del orden mundial, Samuel Huntington (1927-2008) diferenció claramente entre dos narrativas distintas de la civilización universal: la primera aparecía dentro del marco analítico binario de «tradición y modernidad», que formaba parte de la ideología de la Guerra Fría. Ese marco consideraba a Occidente como el estándar de la civilización universal que merecía ser imitado por todos los países no occidentales. La otra narrativa empleaba el marco analítico de las civilizaciones plurales, que entendía el concepto como los valores comunes y las estructuras sociales y culturales acumuladas que podían ser reconocidas mutuamente por diversas entidades civilizatorias y comunidades culturales. Esta nueva civilización universal toma la mutualidad compartida como su característica fundacional. Aunque comparta orígenes históricos con Occidente, en su desarrollo actual se ha separado de él y lo ha trascendido, y ahora es compartida por todo el mundo.

La nueva universalidad que busca la nueva tianxia es una universalidad compartida, y en este sentido se diferencia de la universalidad de las antiguas civilizaciones axiales. La tianxia tradicional y las antiguas civilizaciones axiales poseían universales que se destilaban del particularismo de un pueblo determinado, en comunicación con los mundos trascendentes de cada uno de esos pueblos. Pero el carácter universal de la nueva tianxia no se basa en una sola particularidad, sino en muchas. Como tal, ya no posee el carácter trascendental de la tianxia tradicional ni necesita el aval del mandato del cielo, la voluntad de los dioses o la metafísica moral.

[El mundo está cambiando. Con nuestra serie «Doctrinas de la China de Xi Jinping», esbozamos un intento de comprender la profunda dinámica que anima a los pensadores chinos contemporáneos mediante su lectura y traducción. Si encuentra útil nuestro trabajo y cree que merece apoyo, puede suscribirse aquí.]

La universalidad de la nueva tianxia toma como característica básica el «conocimiento común acumulado» de cada civilización y cultura. En cierto sentido, se trata de una vuelta al ideal confuciano del mundo del «hombre superior 君子»: «el hombre superior actúa en armonía con los demás, pero no busca ser como ellos». Los diferentes sistemas de valores y búsquedas materiales de las diversas civilizaciones y culturas se acomodan en el mismo mundo utilizando métodos armoniosos, compartiendo el consenso más básico respecto a los valores mutuos.

El «hombre superior (junzi)» es un concepto clave en las Analectas de Confucio, que representa el resultado final de la cultura confuciana. La cita completa traducida es: «El junzi actúa en armonía con los demás pero no busca ser como ellos; el hombrecillo busca ser como los demás y no actúa en armonía». (13, 23)

La universalidad que busca la nueva tianxia trasciende tanto el sinocentrismo como el eurocentrismo. No pretende crear una hegemonía civilizatoria sobre la base de una civilización axial ni de una cultura nacional; no imagina que una civilización concreta represente el siglo XXI, mucho menos el vasto futuro de la humanidad. La nueva tianxia comprende racionalmente las limitaciones internas de todas las civilizaciones y culturas, y acepta que el mundo actual es plural y multipolar, ya sea desde la perspectiva del orden civilizatorio o de las alineaciones políticas. A pesar del discurso del poder y de la hegemonía del imperio, el verdadero deseo de la humanidad no es el dominio de una sola civilización o sistema, por muy ideal o grande que sea.

Lo que el estudioso ruso-francés Alexandre Kojève (1902-1968) describió como un «Estado universalmente homogéneo» es siempre aterrador. El mundo verdaderamente bello es el alabado por el intelectual alemán de la Ilustración Johann Herder (1744-1803), perfumado por el aroma de muchas flores diferentes. Pero para que un mundo pluralizado evite las masacres entre civilizaciones y culturas, se necesita un universalismo kantiano y un orden pacífico eterno. El principio universal del orden mundial no puede tomar como norma las reglas del juego de la civilización occidental, ni tampoco ese principio puede fundarse en la lógica de la resistencia a Occidente. El nuevo universalismo es el que pueden disfrutar todos los pueblos: el «consenso traslapado», en palabras del académico estadounidense John Rawls (1921-2002), que ha surgido de diferentes civilizaciones y culturas.

En su ensayo «¿Cómo se enfrenta el sujeto al otro?», el filósofo taiwanés Qian Yongxiang 钱永祥 (nacido en 1949) diferencia entre tres tipos distintos de universalidad. La primera hace hincapié en la lucha entre la dominación y la subyugación, la vida y la muerte, en la que se logra la «universalidad de la negación del otro» mediante la conquista. La segunda utiliza la evasión para trascender al otro, persiguiendo una especie de neutralidad entre el yo y el otro y logrando una «universalidad que trasciende al otro». La tercera se produce a partir del reconocimiento mutuo del yo y del otro, con base en el respeto a la diferencia y buscando activamente el diálogo y el consenso, una «universalidad que reconoce al otro»5.

Un universalismo que toma como centro a China o a Occidente pertenece a la primera categoría de dominación y «negación del otro», mientras que el tipo de «valores universales» que promueve el liberalismo ignora las diferencias internas que existen entre las distintas culturas y civilizaciones. El liberalismo pretende, desde una perspectiva «de valores neutrales», trascender el particularismo del yo y del otro en su camino hacia la construcción de un «universalismo trascendente». Sin embargo, detrás tanto de la dominación como de la trascendencia se esconde una falta de reconocimiento y respeto por la singularidad y el pluralismo de los demás. La «universalidad mutuamente compartida» de la nueva tianxia es similar a la tercera categoría de Qian Yongxiang: una «universalidad basada en el reconocimiento del otro». No pretende establecer la hegemonía de una civilización particular entre muchas otras civilizaciones, culturas, pueblos y naciones, ni tampoco menosprecia las trayectorias particulares de las principales civilizaciones. Por el contrario, busca el diálogo y la consecución de lo común a través de interacciones igualitarias entre múltiples civilizaciones.

John Rawls imaginó en su día un orden de justicia universal para los Estados constitucionales y un orden global del «derecho de gentes», título que dio a su libro de 1999 sobre el tema. Sostuvo que el Estado constitucional podría establecer un orden interno políticamente liberal basado en un «entendimiento común» que surgiera del «consenso traslapado» extraído de diferentes sistemas religiosos, filosóficos y morales. En los asuntos internacionales, un orden globalmente justo podría construirse a partir de los derechos humanos universales.

Aquí, Rawls quizás se equivoque al invertir los caminos a seguir. El orden interno de la justicia de un país requiere valores comunes poderosos con contenido sustantivo; no puede utilizar un expeditivo «consenso traslapado» como base. Pero para muchas civilizaciones axiales, los elementos de la sociedad internacional que coexisten con la cultura nacional, y el uso de las normas occidentales de derechos humanos como valor central del «derecho de gentes», han resultado demasiado sustantivos. Internamente, el Estado-nación requiere una racionalidad común sólida, mientras que la sociedad internacional sólo puede establecer una ética minimalista endeble. Esa ética minimalista sólo puede tomar como base el «consenso traslapado» de las diferentes civilizaciones y culturas: ésa es la universalidad compartida descentralizada y no jerárquica que busca la nueva tianxia.

El orden interno de la Tianxia: la unidad en la diversidad para la gobernanza nacional

La tianxia era el alma de la China premoderna, y el cuerpo sistémico de esa alma era el imperio chino, que difiere en gran medida de la forma del Estado-nación actual. La forma sistémica del Estado-nación es una nación para un pueblo, una nación que establezca un mercado y un sistema institucional unificados internamente, así como una identidad nacional y una cultura nacional unificadas. Los métodos de gobernanza de un imperio son más diversos y flexibles: no exigen uniformidad entre las regiones interiores del imperio y sus zonas fronterizas. Mientras las regiones fronterizas mantengan su lealtad al gobierno central, el imperio puede permitir que los pueblos y regiones bajo su administración mantengan sus religiones y culturas, y en el ámbito político, un sentido de relativa autonomía.

Todos los imperios que han tenido éxito en la historia, incluidos el macedonio, el romano, el persa o el islámico del pasado antiguo, así como el moderno imperio británico, comparten características similares en el ámbito de la gobernanza. El imperio chino, cuya historia de dos milenios se extiende desde el periodo Qin-Han hasta el final del Qing, nos ha dejado un caudal de sabiduría de gobierno aún mayor que merece ser apreciado.

Aunque China se haya transformado en un Estado-nación al estilo europeo moderno tras el fin de la dinastía Qing, la vasta población que gobernaba, compuesta por pueblos y etnias de diferentes religiones y culturas, así como las vastas e interconectadas llanuras, praderas y bosques que componían su territorio, hicieron que China siguiera siendo un imperio, a pesar de adoptar la forma sistémica de un Estado-nación moderno. Desde la República de China hasta la República Popular China, varias generaciones de gobiernos centrales han tratado de construir un sistema administrativo y un nexo cultural altamente unificados, y de crear al pueblo chino como un grupo nacional homogeneizado.

Sin embargo, después de cien años, no sólo no se ha logrado la unificación sistémica, cultural y nacional, sino que en los últimos diez años los problemas religiosos y étnicos en regiones fronterizas como el Tíbet y Xinjiang se han agravado, hasta el punto de que han surgido el separatismo y el terrorismo. ¿De dónde viene el problema? ¿Por qué bajo el imperio tradicional los pueblos minoritarios de las regiones fronterizas podían existir en relativa paz, pero en el marco del Estado-nación moderno han surgido múltiples crisis? ¿Puede la experiencia de gobierno bajo el imperio servir de guía para el Estado-nación moderno actual?

En cuanto a su conceptualización del espacio, la tianxia era un modo de asociación diferencial con las llanuras centrales en su centro. El estilo de gobierno del imperio chino usaba una serie de esferas concéntricas que se apoyaban mutuamente. En la esfera interior, donde vivía el pueblo Han, utilizaba el sistema burocrático desarrollado por el primer emperador Qin. En la esfera exterior, las regiones periféricas habitadas por los pueblos minoritarios, usaba una variedad de formas locales de gobierno, como los sistemas de títulos hereditarios, estados vasallos y jefes tribales, que se basaban en las diferentes tradiciones históricas, características étnicas y situaciones territoriales de cada región.

Mientras que los pueblos minoritarios estuvieran dispuestos a reconocer la autoridad de gobierno de la dinastía central, los primeros podrían tener una autonomía considerable y mantener las costumbres culturales, las creencias religiosas y la política local que se habían transmitido a lo largo de la historia. El concepto de «un país, dos sistemas» propuesto por Deng Xiaoping (1904-1997) en la década de 1980 para Macao, Hong Kong y Taiwán tiene su origen en la sabiduría del gobierno pluralista de la tradición imperial premoderna.

En la historia de China hubo dos tipos diferentes de monarquías centralizadas: una fue la de las dinastías étnicas Han de las llanuras centrales, que incluía a los Han (206 a. C.-220 d. C.), Tang (618-907), Song (960-1279) y Ming (1368-1644); la otra fue la de las dinastías de los pueblos fronterizos, que incluía a los Liao (907-1125), Jin (1115-1234), Yuan y Qing (1644-1911). Los Han eran un pueblo agricultor y el territorio bajo su control era esencialmente agrícola. Salvo por breves periodos durante los Han occidentales y en el apogeo de los Tang, los Han nunca lograron un dominio duradero, pacífico y estable sobre los pueblos nómadas de las praderas. Esto se debe a las grandes diferencias entre los pueblos agrícolas y los nómadas en cuanto a estilos de vida y creencias religiosas. Los Han pudieron someter con éxito a los grupos étnicos del sur al dominio imperial directo, porque, al igual que los Han, eran agricultores que utilizaban el método de roza y quema para trabajar la tierra.

Sin embargo, los Han no pudieron utilizar la magia de la civilización de las llanuras centrales para asimilar y conquistar a los pueblos nómadas del norte y el oeste. De hecho, sólo las dinastías centrales establecidas por los pueblos fronterizos fueron capaces de unificar las regiones agrícolas y las nómadas en un solo imperio, formando el extenso territorio de la China contemporánea. La dinastía mongola Yuan sólo duró escasos 90 años, y no vamos a discutir el éxito de ese gobierno. La dinastía manchú Qing, por el contrario, fue un imperio unificado multicéntrico y multiétnico muy diferente de las dinastías Han de las llanuras centrales. La Qing logró integrar en un orden imperial a los pueblos agrícolas y a los pueblos de las praderas, que hasta entonces habían tenido dificultades para coexistir en paz. Por primera vez, el poder del gobierno central se expandió con éxito a los bosques y praderas del norte y a las tierras altas y cuencas del oeste, logrando una estructura unificada sin precedentes.

Aunque el pueblo manchú procedía de los profundos bosques de la cordillera del Gran Khingan, en la actual provincia de Heilongjiang, más al norte, poseía una inteligencia política de primer orden. Durante muchos años, vivieron y se desarrollaron entre pueblos agrícolas y pueblos de las praderas; habían sido conquistados y también habían conquistado a otros. Tenían un profundo conocimiento de las diferencias entre dos civilizaciones diferentes, y una vez que entraron en las llanuras centrales y tomaron el gobierno central, se propusieron reconstruir un imperio grande y unificado, y su experiencia histórica acumulada de supervivencia se transformó en una inteligencia política empleada para gobernar la tianxia. La gran unidad establecida por los Qing era muy diferente de la gran unidad establecida por el primer emperador de los Qin. Ya no se basaba en «ejes unificadores, la lengua escrita y las normas de conducta», sino que se basaba en un sistema político y religioso de doble vía que se situaba dentro de un imperio multiétnico.

Aunque el pasaje citado por Xu suele considerarse que describe los esfuerzos de unificación de los Qin, en realidad está tomado del Libro de los Ritos, que fue escrito antes de la unificación de los Qin.

En las dieciocho provincias que constituían el territorio original de los Han, la dinastía Qing continuó el sistema histórico de ritos confucianos, utilizando la civilización china para gobernar China. En las regiones fronterizas de los pueblos manchú, mongol y tibetano, utilizó el budismo lama como vínculo espiritual común y empleó métodos de gobierno diversos, flexibles y adaptables para preservar una tradición histórica. Los imperios dinásticos conquistadores de los mongoles-Yuan y los manchúes-Qing eran muy diferentes de las dinastías Han-Tang de las llanuras centrales. Los imperios Mongol-Yuan y Manchú-Qing no formaron una tianxia unificada en términos religiosos, culturales y políticos. Por el contrario, trataron de construir un sistema político de coexistencia mutua basado en la diversidad cultural.

Las diferencias irreconciliables de estilo de vida y religión entre los pueblos agrícolas y nómadas se conciliaron en el experimento de gobierno del Imperio Qing a través de este sistema dual. En la China actual, el pueblo agrícola Han y las minorías nómadas fronterizas se enfrentan a una civilización industrial más poderosa y secular. Las conquistas económicas y políticas de los pueblos marítimos europeos han transformado fundamentalmente a los pueblos agrícolas Han, de modo que ahora se parecen a los europeos del siglo XIX, con su inagotable deseo de riqueza material y competencia.

Además, el secularismo se introdujo en los territorios nómadas del oeste y el norte de China del mismo modo que las potencias imperiales lo habían importado a China.  Sin embargo, tendemos a olvidar que los pueblos nómadas de las praderas son diferentes a los pueblos agrícolas; su concepción de la felicidad es completamente diferente a la de los Han seculares. Para un pueblo con profundas creencias religiosas, la verdadera felicidad no se encuentra en la satisfacción de los deseos materiales ni en los placeres de la vida secular, sino en la protección de los dioses y la trascendencia del alma. Cuando el gobierno central utiliza la visión unificada del Estado-nación para difundir los principios de la economía de mercado, la uniformidad de la gestión burocrática y la cultura secular en las regiones fronterizas, se encuentra con una fuerte reacción de algunos miembros de los grupos minoritarios, que se resisten ferozmente a la secularización, de forma similar a la resistencia observada en algunas partes del mundo islámico del suroeste de Asia y el norte de África.

Desde otra perspectiva, una de las principales diferencias entre el Estado-nación moderno y el imperio chino tradicional es que el Estado-nación busca crear una ciudadanía unificada: el pueblo chino. Los Han, que representan más del 90% de la población, son el grupo étnico dominante y principal, y por ello suelen imaginar, consciente o inconscientemente, que su historia y sus tradiciones culturales representan las del pueblo chino. Como grupo étnico principal, tratan de asimilar a otros grupos étnicos en nombre del «Estado» o la «ciudadanía». 

Sin embargo, el significado moderno de la palabra «nación» no es lo que entendemos comúnmente por la palabra «pueblo», es decir, un grupo de personas con costumbres, hábitos y tradiciones religiosas, como los han, manchúes, tibetanos, uigures, mongoles, miao, dai, etc. La idea de «nación» está estrechamente relacionada con el concepto de «Estado». El pueblo incluye tradiciones históricas y culturales, pero también tiene elementos más recientes que han surgido al mismo tiempo que el Estado-nación moderno y son su producto. Esta es la diferencia fundamental entre los ciudadanos modernos y el pueblo histórico.

El «pueblo chino» no es un «pueblo» en el sentido en que solemos entender el término. La ciudadanía china se forjó, como en Estados Unidos, con la aparición del Estado moderno. Aunque la noción de pueblo chino define a los Han como súbditos, no son equivalentes al pueblo chino. La dinastía Qing creó un Estado multiétnico con los mismos contornos que la China moderna, pero no intentó forjar un pueblo chino uniforme. La aparición del concepto de pueblo chino no se produce hasta el final del periodo Qing, primero en los debates de políticos como Yang Du 杨度 (1875-1931) e intelectuales como Liang Qichao 梁启超 (1873-1929).

La República de China establecida en 1911 era un Estado-nación basado en el modelo de una «república de cinco pueblos». Esto significaba que el pueblo chino no se limitaba a los Han, ni se podían utilizar las tradiciones culturales históricas de los Han para establecer una narrativa conmemorativa y definirlas como la norma para el futuro. La China premoderna era una China diversa. Estaba la China de la civilización Han, que tenía como centro las llanuras centrales; también estaba la China de las minorías étnicas de las praderas, los bosques y las mesetas. Juntos dieron forma a la historia de la China premoderna. Los cinco mil años de historia de China son una historia de continuas interacciones entre los pueblos de las llanuras y las fronteras, los pueblos agrícolas y los pueblos nómadas. En el transcurso de esta historia, los chinos se convirtieron en bárbaros y los bárbaros en chinos. Con el tiempo, chinos y bárbaros se fundieron en una corriente común y, en el periodo Qing, permitieron la aparición de un Estado nacional moderno. Comenzaron a unirse en un cuerpo de ciudadanos conocido como el pueblo chino.

Es mucho más difícil forjar una ciudadanía multiétnica que construir un Estado moderno.  El problema no es la actitud de la etnia dominante, sino el grado de identificación de las etnias minoritarias con la identidad ciudadana. El profesor Yao Dali 姚大力 (nacido en 1949), estudioso de las zonas fronterizas de China, señalaba: «En la superficie, las exigencias extremas del nacionalismo de las minorías étnicas y del nacionalismo estatal parecen ser completamente antitéticas, pero en realidad son ciertamente la misma cosa. La historia nos recuerda a menudo que el nacionalismo estatal enmascara el nacionalismo étnico del principal grupo comunitario de un determinado Estado»6.

Desde los primeros intentos de construir una ciudadanía en la dinastía Qing hasta la actualidad, los Han han sido considerados a menudo como el equivalente del pueblo chino. El Emperador Amarillo es considerado el padre de la civilización china. Detrás de este nacionalismo ciudadano se encuentra la verdadera cara del nacionalismo étnico. La construcción de la ciudadanía sobre la base de un único grupo étnico está condenada al fracaso, porque en cuanto un país experimenta una crisis política, las minorías étnicas oprimidas se rebelan. El desmoronamiento del imperio soviético es el ejemplo más reciente.

Fei Xiaotong ha desarrollado una concepción tradicional del pueblo chino; la caracteriza como «unidad en la diversidad». La unidad de los ciudadanos une al pueblo chino. La «diversidad» se refiere a la autonomía cultural y los derechos de autonomía política mutuamente reconocidos que poseen todas las nacionalidades y minorías étnicas. Aunque el Imperio Qing Manchú no pretendía crear una población unificada, consiguió mantener esta «unidad en la diversidad». Hizo posible la diversidad respetando la pluralidad de religiones y modos de gobierno. Logró la «unidad» a través de una identidad dinástica multiétnica compartida.

Esta «unidad» no se basaba en una identificación ciudadana, sino en una dinastía universal. Los intelectuales Han, los duques mongoles, los lamas tibetanos y los jefes tribales del suroeste reconocieron al monarca de la dinastía Qing. Como único símbolo del Estado, el Emperador Qing era llamado por diferentes nombres por distintos pueblos. Los Han le llamaban Emperador, los duques mongoles le llamaban el Gran Khan, el líder de la alianza de las praderas, y los tibetanos le llamaban Manjusri, el Bodhisattva Viviente. El núcleo de la identidad estatal del Imperio Qing se basaba en una identidad política cuyo símbolo era el poder monárquico. Este poder se basaba no sólo en la violencia, sino también en una cultura multiforme. Por tanto, había un monarca y múltiples expresiones culturales.

La «unidad» china creada por la dinastía manchú Qing ya no es apropiada en la era del Estado-nación. Hoy, China necesita una identidad cívica unificada. Sin embargo, los problemas que están surgiendo en las regiones fronterizas y con las minorías ilustran que aún no hemos encontrado el equilibrio adecuado en nuestra política de «unidad en la diversidad». En los ámbitos en los que necesitábamos «unidad», hemos definido demasiadas excepciones.  Por ejemplo, en la aplicación de la ley relativa a las minorías étnicas, hemos sido demasiado indulgentes, lo que ha generado resentimiento entre los Han que viven en las regiones fronterizas[10]. En las áreas donde necesitábamos «diversidad», éramos demasiado «rígidos». Por ejemplo, no respetamos suficientemente las creencias religiosas y las tradiciones culturales de las minorías étnicas, y no aplicamos suficientemente el derecho a la autonomía en las zonas minoritarias. Todos estos comportamientos muestran una propensión al chovinismo Han.

Las minorías étnicas no estaban obligadas a seguir la «política del hijo único» con la que China esperaba limitar el crecimiento de la población.  Algunos chinos encontraron esto injusto.

La tensión entre diversidad y unidad es una preocupación común a todas las naciones multiétnicas. Son cuestiones complejas a las que los sistemas democráticos no ofrecen respuestas sencillas. Según algunos liberales, la cuestión étnica es una cuestión falsa. Creen que en la medida en que las regiones minoritarias reciban una verdadera autonomía y un sistema federal sustituya al poder político centralizado, la cuestión étnica se resolverá inmediatamente. Sin embargo, sabemos por ejemplos pasados en China y otros países que las minorías étnicas oprimidas durante mucho tiempo utilizarán el debilitamiento del poder centralizado para liberarse y exigir la independencia en caso de un levantamiento. La nación unificada se enfrentará así a una crisis por desintegración. Tanto el imperio otomano como el soviético se derrumbaron bajo este mismo patrón.

Hay que subrayar que la nueva tianxia que propone aquí Xu Jilin no se refiere al sistema «occidental» que se dice que gobierna el mundo en la actualidad, sino al nuevo nacionalismo que propugnan muchos intelectuales chinos, así como el Partido-Estado, que a su vez intenta recuperar el discurso tradicional sobre bases defectuosas. Así, Xu Jilin admite que China está desempeñando un papel más importante en la escena internacional, pero no como la «única civilización» entre los estados-nación más pequeños. China forma ahora parte de la civilización moderna (o posmoderna) y debe mostrarse como tal y asumir sus responsabilidades.

¿Cómo puede un país, en el proceso de democratización, evitar que el separatismo conduzca a la ruptura de la nación y, al mismo tiempo, garantizar rigurosamente la autonomía cultural y política de las minorías? Está claro que un modelo de gobernanza nacional unificada que haga demasiado hincapié en la integración económica, política y cultural tendrá dificultades para resolver este intratable problema. Las experiencias exitosas de los imperios premodernos con sistemas de religión y gobierno pluralistas pueden servir de inspiración.

En China, el «patriotismo constitucional» puede garantizar la igualdad y el respeto de todas las personas ante la ley, independientemente de su nacionalidad o región de origen. La afirmación de estos principios reforzará la identidad nacional de cada minoría étnica. La identidad dinástica tradicional, basada en el símbolo del poder monárquico, debe transformarse en una identidad nacional basada en un Estado-nación que respete su constitución.

Al mismo tiempo, debemos basarnos en la tolerancia religiosa y el sistema de gobierno del imperio tradicional, permitiendo que el confucianismo simbolice la identidad cultural del pueblo Han, al tiempo que protegemos las particularidades religiosas, lingüísticas y culturales de las minorías nacionales, reconociendo sus derechos colectivos y ofreciéndoles garantías. La expresión «un país, dos sistemas» no debe utilizarse sólo en relación con Hong Kong, Macao y Taiwán. Debería ampliarse para convertirse en un principio rector de la gobernanza de las zonas fronterizas autónomas. Sólo a través de estas medidas se puede construir el orden interno de la nueva tianxia. Hay que idear una nueva ciudadanía para el pueblo chino que sea a la vez «unificada» y «diversa». 

Desde el siglo XIX, hemos sido testigos del surgimiento de los Estados nacionales. La preservación de la soberanía nacional se ha convertido en un interés central. Las fronteras han sido claramente demarcadas en tierra y en el mar… La primacía de la soberanía nacional que se está imponiendo en China en la mentalidad de los ciudadanos y los dirigentes es muy diferente del pensamiento tianxia tradicional. En Europa, los políticos han aprendido las lecciones de las dos guerras mundiales y han tratado de reducir el poder del Estado. Los primeros logros de la Unión Europea se produjeron entonces en el contexto de la globalización. En cambio, en Asia Oriental (incluida China) el nacionalismo ha experimentado un resurgimiento sin precedentes con el riesgo de nuevos conflictos militares. 

¿Puede la nueva tianxia servir de antídoto contra el auge del nacionalismo? Lucien Pye (1921-2008), politólogo estadounidense y especialista sobre China, dijo en una ocasión que China era un imperio civilizatorio disfrazado de Estado-nación. Si estamos de acuerdo con este comentario, China sigue siendo hoy un imperio monárquico tradicional en la medida en que el Estado chino reconoce la diversidad cultural de las regiones y naciones fronterizas. Actualmente, China utiliza métodos de Estado-nación para gobernar un enorme imperio. En los asuntos internacionales y en los conflictos en los que están en juego sus intereses, China se apoya en una retórica que da prioridad absoluta a la preservación de su soberanía nacional.

El ascenso de China ha suscitado la preocupación de sus vecinos. Temen que el imperio chino reviva y busque dominar la región. Los Estados de Asia Oriental temen tanto las ambiciones chinas que han pedido a los Estados Unidos imperialistas que se impliquen en Asia Oriental para equilibrar el creciente poder de China. Recientemente, en un artículo titulado «El significado para Asia Oriental de la teoría del imperio chino», el profesor coreano Yông-sô Paek observó que: «El imperio premoderno de China no estaba dividido en diferentes Estados-nación. La China contemporánea ha conservado hasta hoy las características del imperialismo medieval.  Al mismo tiempo, si consideramos que el periodo moderno se caracteriza por una rápida transformación del Estado-nación en imperio, entonces, en cierto sentido, puede decirse que el carácter imperial original de China no sólo no desaparecerá, sino que se reforzará.»7 Aunque China repita que su ascenso es pacífico, ¿por qué no puede convencer a sus vecinos? Una de las principales razones es que el cuerpo imperial chino valora el respeto a su soberanía nacional por encima de todo. Es un imperio sin conciencia de tianxia.

Bajo el imperio tradicional chino y la conciencia de la tianxia, se promovía todo un conjunto de valores universales que trascendían el interés individual. Esta conciencia universal estaba arraigada en una ética moral y servía como norma para medir el bien y el mal, limitando el alcance del poder de los gobernantes y determinando la legitimidad de una dinastía para gobernar. En cambio, un imperio sin conciencia tianxia significa que el cuerpo imperial ya no es guiado por valores universales. En su lugar, sólo hay cálculos estratégicos que responden a intereses exclusivamente nacionales.

El concepto de modernidad de Europa tiene dos dimensiones. La primera, de carácter técnico, tiene como objetivo fortalecer y enriquecer la nación. El segundo está vinculado a los valores, que son la libertad, el Estado de derecho y la democracia en su esencia. El primero se ocupa de la fuerza, el segundo de la civilización. Si se observa el balance de China tras medio siglo de imitación de Occidente, prácticamente se comporta como un niño prodigio en la dimensión técnica. Pero cuando se trata de valores democráticos, ha fracasado. Incluso ha olvidado por completo el discurso tradicional de la tianxia.

Los portavoces del Ministerio de Asuntos Exteriores chino suelen utilizar las siguientes expresiones para describir las políticas internas de China: «Se trata de una cuestión de política interna, no permitimos que los extranjeros interfieran» o «Se trata de la soberanía y los intereses fundamentales de China, ¿cómo podemos permitir que los países extranjeros interfieran?» En una sociedad internacional basada en principios comunes, China permanece ajena al discurso universalista y se protege invocando la primacía de su soberanía nacional. El tradicional imperio chino ha acogido a muchos países en su corte a lo largo de los años, no porque los países vecinos temieran la fuerza militar del imperio, sino porque se sentían atraídos por su civilización y sus avanzadas instituciones. Este tipo de atracción civilizatoria es precisamente lo que se entiende por poder blando de un país.

La supremacía del interés nacional sólo convencerá a quienes puedan beneficiarse de él; no tiene forma de convencer al «otro». La grandeza del confucianismo proviene precisamente de su capacidad de trascender los intereses de la «pequeña persona» individual o de una dinastía. Está por encima del Estado y es portadora de los valores universales de la tianxia, que es el mayor de los «grandes yos», el «gran yo» de la humanidad. Los intelectuales chinos del periodo del Cuatro de Mayo perpetuaron el espíritu tianxia que vincula al individuo con la humanidad a través del espíritu internacionalista de la era moderna.

El erudito y lingüista Fu Sinian 傅斯年 (1896-1950) formuló una conocida expresión que refleja la filosofía de los intelectuales del Cuatro de Mayo: «En un nivel alto, sólo reconozco la existencia de la humanidad.  Por supuesto, «yo» existo en mi pequeño mundo, pero las cosas que median entre yo y la humanidad, como las clases, las familias, las regiones y el Estado, son sólo ídolos.»8 Incluso Liang Qichao, que introdujo por primera vez la noción de Estado-nación en China y que, al final de la dinastía Qing, defendió violentamente la supremacía absoluta del Estado-nación, se dio cuenta de repente, durante el movimiento del Cuatro de Mayo, de que “nuestro patriotismo no puede abarcar a la nación e ignorar al individuo, ni puede abarcar a la nación e ignorar al mundo. Debemos confiar en la protección de la nación para desarrollar al máximo las capacidades innatas de cada persona, con el fin de hacer una gran contribución a la civilización global de la humanidad.”9

El movimiento ciudadano del 4 de mayo se basó en el internacionalismo. Los estudiantes salieron a la calle no para luchar por estrechos intereses nacionales, sino para defender valores universales. En lugar de utilizar la fuerza para hacer oír sus demandas, basaron su lucha en un llamamiento al respeto de los principios universales. Este fue el núcleo de la conciencia patriótica de Tianxia del 4 de mayo.  El concepto de Estado-nación había llegado a China desde Europa a través de Japón, y se había entrelazado con el principio darwiniano de «supervivencia del más fuerte», de modo que a finales de la dinastía Qing había penetrado profundamente en la mentalidad china. Los intelectuales del Cuarto de Mayo, por su parte, trataron de advertir de los estragos de la Primera Guerra Mundial y trataron de utilizar el internacionalismo como remedio. 

A medida que crece el nacionalismo en Asia Oriental, impulsado por los políticos y la opinión pública, la cuestión es cómo superar la supremacía del Estado-nación y encontrar un nuevo universalismo para Asia Oriental. El establecimiento de un nuevo orden pacífico se ha convertido en una de las principales preocupaciones de todos los intelectuales comprometidos con Asia Oriental. El centro del mundo en el siglo XXI ya se ha desplazado del Atlántico al Pacífico. Asia Oriental, situada en la orilla occidental del Pacífico, no puede dividirse. Debe encontrar la manera de definir una comunidad de destino compartido.

La comunidad de destino compartido de Asia Oriental ya era visible, desde el siglo XV hasta el XVIII, en forma de sistema tributario centrado en China. El experto en sistemas mundiales Andre Gunder Frank (1929-2005), en su libro Re-orient: The Global Economy in the Asian Age, explicaba que antes de la Revolución Industrial en Europa había prevalecido una «era asiática». La tianxia y el sistema tributario chino en torno al cual se organizaban esferas concéntricas definían el orden imperial chino.

En el siglo XXI, en la era de la nueva tianxia, hay que imaginar un nuevo universalismo compartido, descentralizado y no jerárquico. Es evidente que el sistema tributario ya no es adecuado. Sin embargo, algunos factores del sistema tributario pueden integrarse en el marco de las relaciones interestatales de la nueva tianxia, siempre que estén descentralizados y no sean jerárquicos. El sistema tributario actuaba como una especie de compleja red ética, política y comercial. Era totalmente diferente de la dominación unidireccional que definía el imperialismo europeo. En el sistema tributario no había amos y esclavos, explotadores y explotados, saqueadores y saqueados. El sistema chino hacía más hincapié en los intereses compartidos entre países. No se trataba sólo de cumplir con los imperativos comerciales, sino de basar el comercio en una noción ética de «justicia»: a través del comercio de bienes, capitales y finanzas, se podían establecer relaciones de vecindad y se formaba una comunidad de destino compartido en Asia Oriental.

Históricamente, el Imperio chino ha aprovechado los beneficios mutuos del sistema tributario para forjar alianzas con muchos países, logrando incluso establecer relaciones pacíficas con antiguos enemigos. Tianxia tiene su propia civilización, con una comprensión y búsqueda de un orden ético universal. El imperio chino no necesitaba enemigos. Su objetivo era limitar los antagonismos para establecer relaciones comerciales mutuamente beneficiosas. 

Si el imperio chino tenía muchos aliados, ahora China tiene enemigos por todas partes. Algunos conservadores del ejército chino consideran incluso que «China está rodeada por todos lados». Queda por ver si estos enemigos son reales o ficticios. Dado que China considera que la soberanía nacional es un valor fundamental, cree que está siendo atacada constantemente. Otra dimensión del problema es que, aunque la «supremacía nacional por encima de todo» es ahora una mentalidad universal compartida por los funcionarios chinos y el pueblo, y la gravedad de la crisis interna de China requiere la construcción de una nueva identidad nacional común, el nacionalismo chino contemporáneo se ha vaciado de su significado civilizatorio, dejándolo como nada más que un símbolo enorme y vacío. Por lo tanto, hay que crear enemigos externos para llenar este vacío interno. El frágil «nosotros» puede así protegerse con la amenaza del «otro» amenazante. Así se establece la identidad nacional y estatal china. Esto ha hecho que las relaciones de China con sus vecinos, y con el mundo, sean cada vez más tensas. Una vez, Mao Zedong proclamó con orgullo que «tenemos amigos en todo el mundo». Hoy en día, China se encuentra en la situación contraria: las disputas con otros países van en aumento.

En las sociedades actuales de Asia Oriental, especialmente en China y Japón, el sentimiento nacionalista va en aumento. Las controversias sobre varias islas del Mar de China Oriental y Meridional se han convertido en zonas estratégicas que podrían desencadenar una guerra si se produce un incidente. ¿Está la soberanía claramente definida en los océanos? En el mundo premoderno de Asia Oriental, esto simplemente no era un problema. El profesor Takeshi Hamashita 滨下武志 (nacido en 1943), una autoridad japonesa en el sistema de tributos, señaló que “en la historia de Asia Oriental, desde el punto de vista de la cooperación territorial, el mar debía ser utilizado por todos. El mar no se podía trocear y tenía que ser accesible a todos los navegantes. Sin embargo, la perspectiva occidental sobre el mar era completamente diferente. Los portugueses y los españoles consideraban el mar como una extensión de la tierra. Sin embargo, las normas occidentales no son las únicas que existen, y han sido fuente de muchos conflictos desde principios de la época moderna.”

En el Asia Oriental histórica, mientras el mar separaba a unos países de otros, las aguas eran comunes a todos y se disfrutaban mutuamente. El mar y sus islas son propiedad colectiva de todos los países que tienen acceso a ellos. Así es como los pueblos agricultores percibían el mar. Sólo en la época moderna, cuando los pueblos marítimos de la Europa en expansión trataron de controlar los recursos del mar para obtener beneficios comerciales, imponiendo así su hegemonía en el mundo, se consideró el mar como una extensión de la tierra, como una cuestión de soberanía nacional. De este modo, el mar se troceó y cada centímetro cuadrado de cada isla fue objeto de conflicto. La lógica de los pueblos marítimos europeos ha determinado las reglas de las relaciones entre los países.

Si consideramos la soberanía reivindicada por los Estados con fachada marítima en una perspectiva histórica, esta reivindicación no tiene legitimidad porque el mar no tiene fronteras. El derecho marítimo internacional se basa claramente en una lógica de poder, que permite y fomenta la violencia para el control del mar. Sin embargo, utilizando una forma de pensar diferente y basándose en la concepción tradicional de la tianxia de un mar común, la inteligencia «atrasada» de los agricultores puede en realidad proporcionar un método totalmente nuevo para resolver los conflictos causados por las normas de los pueblos marinos «avanzados». En la propuesta de Deng Xiaoping en la década de 1980 para resolver el conflicto de la isla Diaoyutai (llamada Senkaku en japonés), «Evitar el conflicto, desarrollarse colectivamente», vemos la inteligencia de la tianxia tradicional. Sin embargo, parece que sólo se ha conservado el sentido estratégico de la propuesta. Sin embargo, la sabiduría oriental que subyace a la tianxia proporciona nuevos principios para resolver los conflictos internacionales en los océanos.

Sobre la posibilidad de una comunidad de destino compartido en Asia Oriental

La construcción de China como nación civilizatoria estaba íntimamente ligada al orden de Asia Oriental. El profesor Yông-sô Paek observaba que: “Si China no se apoya en la democracia, sino que busca legitimar su poder reviviendo la memoria histórica de una gran unidad, lo que habrá hecho es seguir el modelo moderno de modernización en el que el motor es el nacionalismo. No habrá sido capaz de crear un nuevo modelo que pueda superar esta limitación. Así, aunque China quiere liderar un orden en Asia Oriental, es difícil conseguir la participación voluntaria de los países vecinos.”10

Si China consigue establecer un régimen democrático y un Estado de Derecho, como en Estados Unidos o Inglaterra, ¿hará que los países vecinos tengan más confianza? Dada la fuerza y el tamaño de la población china, se convertirá en una gran potencia capaz de dominar. Aunque se convierta en un «imperio de la libertad», asustará a los países vecinos, especialmente a los pequeños. Corea y Vietnam son dos países independientes que han roto con el sistema del imperio chino. Por ello, están especialmente atentos a China, que fue históricamente su señor. Bajo ninguna circunstancia ninguno de ellos estará dispuesto a volver a ser un Estado vasallo de China, aunque ésta se transforme en una nación democrática.

Todo esto sugiere que la reconstrucción de un orden pacífico en Asia Oriental no será tan sencilla como han sugerido algunos liberales chinos: no puede reducirse a una cuestión de reforma política interna en China. El deseo de un orden pacífico en Asia Oriental es una causa digna en sí misma. La condición previa para su realización no es que China se convierta en una democracia al estilo occidental. Aunque China sea un país no democrático, con un orden interno basado en el Estado de Derecho y un respeto básico por las normas internacionales, es posible que pueda participar en la reconstrucción de un nuevo orden en Asia Oriental.

En su ensayo «Asia’s Territorial Order : Overcoming Empire, Towards an East Asian Community», Yông-sô Paek señala que Asia Oriental ha experimentado históricamente tres órdenes imperiales: el primero fue el sistema tributario tradicional con el imperio chino en el centro; el segundo fue la esfera de coprosperidad japonesa que sustituyó a China como hegemón en la primera mitad del siglo XX; el tercero fue el orden posterior a la Segunda Guerra Mundial establecido en Asia Oriental a partir de la Guerra Fría11.

[El mundo está cambiando. Con nuestra serie «Doctrinas de la China de Xi Jinping», esbozamos un intento de comprender la profunda dinámica que anima a los pensadores chinos contemporáneos mediante su lectura y traducción. Si encuentra útil nuestro trabajo y cree que merece apoyo, puede suscribirse aquí.]

Recientemente, con el ascenso de China, el «pivote» de Estados Unidos hacia Asia y los intentos de Japón por restablecer su posición estratégica, ha vuelto a surgir un conflicto imperialista por la hegemonía en Asia Oriental. Por tanto, no es improbable que surja un nuevo conflicto en Asia Oriental en los próximos años. Como sugiere el profesor Paek, la misión común de todos los países de la región debería ser rechazar el centralismo del imperio y establecer una comunidad de destino en Asia Oriental basada en la igualdad. Un imperio moderno basado en la supremacía del Estado-nación, en el que la soberanía lo domina todo, se basa en una lógica hegemónica, considerando a los países vecinos como súbditos. Aprender la coexistencia pacífica y el reconocimiento de la subjetividad del otro es el objetivo de la nueva tianxia. De hecho, este objetivo es el nuevo internacionalismo sobre el que debe construirse la comunidad de destino común en Asia Oriental.

Un nuevo orden de paz en Asia Oriental requiere el establecimiento de un nuevo conjunto de valores universales de Asia Oriental.  Con el fin de la Guerra Fría, Asia Oriental ha perdido cualquier sentido de identidad, incluso de oposición. Sólo quedaban las alianzas o los antagonismos basados en los intereses nacionales. Las alianzas no se basaban en una conciencia de valores compartidos, sino en lógicas oportunistas. Los antagonismos entre los Estados de Asia Oriental son el resultado de estos conflictos de intereses: la lucha por el poder sobre los recursos, el comercio y el control de las islas son prueba de ello.  Como el mundo de Asia Oriental ya no tiene valores universales, las alianzas y los conflictos se definen por el desorden, la variabilidad y la inestabilidad. Los enemigos de hoy son los aliados de ayer, y los aliados de hoy pueden ser los enemigos de mañana. Desde el punto de vista de los intereses, no hay enemigos ni amigos eternos. Este drama de los «Tres Reinos»[17], estos juegos interminables, no hacen sino aumentar el riesgo de guerra, convirtiendo a Asia Oriental en una de las regiones más inestables del mundo.

La referencia es a la famosa novela El Romance de los Tres Reinos 三国演义, atribuida a Luo Guanzhong 罗贯中, que narra los conflictos y maquinaciones tras la caída de la dinastía Han.

El mundo actual de Asia Oriental no se diferencia de la Europa de la primera mitad del siglo XX. El apogeo de los intereses nacionales, en el que muchos países emprendieron estrategias de confrontación, condujo al estallido de dos guerras mundiales. La Europa posterior a la Segunda Guerra Mundial estuvo marcada por la reconciliación de Francia y Alemania, seguida por el largo periodo de la Guerra Fría y, finalmente, por la integración europea a principios del siglo XXI. El establecimiento de una comunidad en Europa se basó en dos valores universales: la civilización cristiana, históricamente compartida, y los valores de la Ilustración de la época moderna. Sin la civilización cristiana y los valores universalistas de la Ilustración, sería muy difícil imaginar una Unión Europea viable. Cualquier comunidad establecida únicamente en base a intereses es siempre temporal e inestable. Sólo compartiendo valores comunes se puede llegar a un consenso y establecer una comunidad duradera. Incluso si hay conflictos de intereses, la negociación puede conducir a un compromiso e intercambio.

Para crear una verdadera comunidad de destino común en Asia Oriental, no se puede recurrir a intereses cortoplacistas, ni considerar a Occidente como el otro a través del cual se reconoce el yo. Esta comunidad debe tener una dimensión histórica y estar institucionalizada. Desde un punto de vista histórico, la noción de un orden común en Asia Oriental no es una noción vacía. El sistema histórico tributario, el movimiento de los pueblos, la esfera cultural definida por la difusión de los caracteres chinos, el budismo y el confucianismo que se extendieron por Asia Oriental… todos estos elementos dan legitimidad histórica a la comunidad de Asia Oriental.

El filósofo y crítico literario japonés Karatani Kôjin 柄谷行人 (nacido en 1941) ha señalado que “aunque las naciones que han surgido de un imperio común puedan tener fuertes antagonismos, aún poseen puntos de convergencia religiosa y cultural. En general, todos los países modernos han surgido de la desintegración de imperios mundiales. Así, cuando se ven amenazados por otros imperios mundiales, los Estados se esfuerzan por preservar la unidad que una vez los unió en el antiguo imperio. Esto se denomina «retorno imperial»”12.

Sin embargo, no se trata de un simple retorno al pasado. En la era del Estado-nación, se necesitan nuevos elementos para intentar establecer una comunidad descentralizada, incluso antiimperial, de naciones pacíficas. El universalismo de Asia Oriental debe reconstruirse sobre la base del patrimonio histórico de la región. La nueva Tianxia es precisamente un nuevo programa universalista que abarca y trasciende la historia. Desarrollada a partir de la tradición imperial, tiene características culturales universales. Al mismo tiempo, se esfuerza por rechazar el centralismo y la jerarquía del imperio, preservando la diversidad religiosa, institucional y cultural interna. Podría decirse que es el renacimiento de un imperio desimperializado, una comunidad interna pacífica, multiétnica y transnacional.

La comunidad de destino compartido de Asia Oriental debe tener un alma, un valor universal que espera ser inventado. También debe contar con un órgano institucional. La comunidad no puede limitarse a confiar en las alianzas entre naciones para formar una unión pacífica que trascienda el Estado-nación. Lo que es aún más necesario es que los intelectuales y los ciudadanos de Asia Oriental entablen un diálogo que permita el surgimiento de una «Asia Oriental de los Pueblos», que será más capaz que los Estados de superar las barreras entre los distintos Estados nacionales. Esta «Asia Oriental de los Pueblos» superará la centralización y las jerarquías porque ella misma poseerá un sentido común de la igualdad, convirtiéndose así en la base social de la que surgirán los nuevos valores universales de Asia Oriental.

Rechazando toda forma de jerarquía y situando la igualdad en el centro de sus preocupaciones, la tianxia intenta establecer un nuevo universalismo «comúnmente compartido». La tianxia histórica utilizó métodos imperiales de gobierno para formar su cuerpo institucional. El imperio tradicional es diferente del Estado-nación moderno, que pretende homogeneizar e incorporar a los pueblos en un sistema único. En el imperio tradicional, el orden interno hacía honor a la diversidad en términos de religión y de gobierno institucional, y el orden externo era una red política, comercial y ética integrada que situaba en el centro los beneficios mutuos del sistema retributivo, participando en el comercio internacional.

La sabiduría tianxia tradicional del imperio puede arrojar luz sobre el Estado chino contemporáneo: la lógica unificada del Estado-nación debe combinarse con la diversidad de los sistemas del imperio para garantizar el equilibrio. En resumen, en las regiones centrales de China debe aplicarse la política de «un sistema, diferentes modelos»; en las regiones fronterizas, «una nación, diferentes culturas»; en Hong Kong, Macao y Taiwán, debe experimentarse «una civilización, diferentes sistemas»; en la sociedad de Asia Oriental, debe reconocerse «una región, diferentes intereses»; en la sociedad internacional, debe desarrollarse «un mundo, diferentes civilizaciones». De este modo, se puede establecer el orden interno y externo de la nueva tianxia, creando las condiciones para la coexistencia mutua, incluso el beneficio mutuo, no sólo para todas las etnias de China, sino también para todas las naciones de Asia Oriental, creando así un nuevo universalismo para un futuro orden mundial.

Notas al pie
  1. Para las obras en inglés de Zhang Weiwei, véase, entre otros, China Wave: Rise of a Civilizational State (Hackensack, N.J. : World Century Pub Corp, 2012); para Pan Wei, véase Western System versus Chinese System (Singapur : East Asian Institute, National University of Singapore, 2010).
  2. Joseph Levenson, Confucian China and its Modern Fate. Xu cita la traducción china.
  3. «滨下武志谈从朝贡体系到东亚一体化» (Takeshi Hamashi habla del sistema tributario a la integración de Asia Oriental) en Ge Jianxiong 葛剑雄, ed, 谁来决定我们是谁? (¿Quién decide quiénes somos?), (Nanjing: Yilin chubanshe, 2013), p. 124.
  4. Ver Xu Zhuoyun (Cho-yun Hsu) 许倬云, 我者与他者:中国历史上的内外分布 (Self and other : Distinctions between inner and outer in Chinese history), (Beijing : Sanlian shudian, 2010).
  5. Qian Yongxiang 钱永祥, «主体如何面对他者:普遍主义的三种类型» (¿Cómo trata el sujeto a los demás? Tres tipos de universalismo), en Qian Yongxiang, 普遍与特殊的辩证:政治思想的发掘 (La dialéctica de lo universal y lo particular: Explorando el pensamiento político), (Taibei: Taiwan yanjiuyuan renwen shehui kexue yanjiu zhongxin zhengzhi sixiang yanjiu zhuanti zhongxin, 2012), pp. 30-31.
  6. Huang Xiaofeng 黄晓峰, «姚大力谈民族关系和中国认同» (Yao Dalí habla de las relaciones éticas y la identidad china), 东方早报, 4 de diciembre de 2011.
  7. Yông-sô Paek, «El significado del imperialismo chino en Asia Oriental», Open Times 2014: 1.
  8. Fu Sinian 傅斯年, «新潮之回顾与前瞻» (Evaluación y perspectivas de futuro de la «Nueva Ola» ) en Fu Sinian, 傅斯年全集 (Escritos completos de Fu Sinian), (Changsha: Hunan jiaoyu chubanshe, 2003), p. 297.
  9. Liang Qichao 梁启超, «欧游心影录» (Relato de las impresiones de un viaje a Europa) en Liang Qichao, 梁启超全集(Los escritos completos de Liang Qichao), (Pekín: Beijing chubanshe, 1999), vol 5, p. 2978.
  10. Yông-sô Paek, « East Asian regionalism : Transcending empire, moving toward an East Asian community », Ideas 3 (2006).
  11. Ibid.
  12. Fragmento de la conferencia de Karatani Kojin en la Universidad de Shanghai «世界史之结构性反复» (La inversión de la estructura de la historia mundial), presentada el 8 de noviembre de 2012.
Créditos
Xu Jilin, "New Tianxia: Reconstructing China's Internal and External Order", en Xu Jilin 许纪霖 y Liu Qing 刘擎, eds. Shanghai: Shanghai renmin chubanshe, 2015), también disponible en línea.

La traducción original al inglés del texto fue realizada por Tang Xiaobing y David Ownby con Mark McConaghy. Se puede encontrar en Xu Jilin, Rethinking China's Rise: A Liberal Critique, David Ownby, traducido y editado por David Ownby, Nueva York, Cambridge University Press, 2018 o en la página internet Reading the China Dream.
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