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Dall’inizio del XXI secolo, una parola vecchia di tre millenni, dimenticata dal lessico repubblicano e poi comunista, sta tornando nei dibattiti intellettuali della Repubblica Popolare Cinese e affiora persino nella terminologia ufficiale: tianxia, «ciò che è sotto il Cielo». Un tempo indicava lo spazio terrestre sottoposto alla legge del Cielo attraverso il suo unico rappresentante, il sovrano che regnava dal centro del mondo. Reinterpretato con un opportunismo che tollera le incoerenze, il «Tutto sotto il Cielo» dell’antica monarchia degli Zhou serve oggi a esprimere ciò che la Cina pensa di sé stessa, dell’Occidente e dell’ordine mondiale che auspica. Dietro questo nuovo universalismo si cela una convinzione quasi altrettanto antica: l’unità sarebbe l’unica condizione per l’ordine, la pace e il potere.
Dal “Tutto sotto il cielo” alla nazione, e viceversa
Dalla monarchia dell’età del bronzo alla caduta dell’impero nel 1911, il termine tianxia ha indicato un territorio dai confini indefiniti, sul quale si esercitava l’autorità rituale e morale del sovrano. Il tianxia è ciò che una dinastia «ottiene» o «perde» secondo il mandato celeste (tianming), dottrina elaborata dai capi della dinastia Zhou per legittimare la loro vittoria sul popolo Shang intorno al 1045 a.C.: il Cielo affida il mandato a un uomo virtuoso e lo revoca ai suoi discendenti qualora questi dovessero rendersi indegni. Le regioni situate al di fuori dello spazio in cui si irradia la virtù del sovrano gli rinnovano la loro fedeltà attraverso il tributo. Il termine racchiude quindi sia una cosmologia morale sia un ideale di sottomissione universale.
Alla fine della dinastia Qing, all’inizio del secolo scorso, questa costruzione ideologica si scontrò con le cannoniere e i trattati iniqui. Liang Qichao (1873-1929) e i riformatori della sua generazione rimproverano ai loro predecessori di aver vissuto in un mondo immaginario ormai superato: a forza di credersi il centro del mondo civilizzato, i cinesi hanno ignorato la legge darwiniana della concorrenza tra Stati-nazione. È quindi urgente inventare ciò che manca al Paese: un nome, dei confini, una lingua nazionale, un’etnia maggioritaria, una storia continua e un antenato fondatore, l’Imperatore Giallo. Lo storico americano Joseph Levenson ha sintetizzato la storia intellettuale della Cina moderna con questo passaggio dal tianxia al guojia, lo Stato-nazione.
Da una ventina d’anni, la tendenza si sta invertendo. Diventata uno Stato-nazione prospero e potente, la Cina sta riabilitando il passato imperiale contro cui si era costruita. Occorre tuttavia sfumare questo rifiuto: la Repubblica Popolare aveva respinto il regime, definito «feudale», pur conservando scrupolosamente i territori dei Qing. L’erede dei confini imperiali ne sta ora recuperando la retorica. Si fanno sentire tre voci: il discorso ufficiale, che usa il termine tianxia quasi esclusivamente nelle citazioni classiche e gli preferisce la «comunità di destino per l’umanità»; i filosofi e i giuristi, che fanno del tianxia un sistema; infine, i loro oppositori, anch’essi appartenenti al mondo accademico. Questi teorici sono ben più che semplici propagandisti, e le loro critiche all’Occidente sono spesso fondate, senza però che dimostrino per questo la fattibilità del proprio progetto.
Il numero del buon governo
Basta un solo tratto orizzontale per scrivere il numero più imperioso: l’Uno, la realtà primaria, la totalità in germe. Durante il periodo dei Regni Combattenti (V-III secolo a.C.), esso diventa l’unico punto di riferimento di un mondo impegnato in una guerra totale. Il re Xiang di Liang chiede a Mencio come il mondo potrà trovare il proprio equilibrio; «Attraverso l’unità», risponde il filosofo seguace di Confucio. E chi potrà unificarlo? «Colui che non prova piacere nell’uccidere. » La seconda risposta fu senza dubbio ascoltata meno della prima. Le scuole rivali non discutono più del fine, ma solo dei mezzi: le armi o la virtù. Il fallimento dell’ordine multipolare delle Cronache di Primavera e Autunno, con le sue alleanze, i suoi giuramenti, i suoi ostaggi e i suoi egemoni, li ha convinti che la pace sarebbe stata possibile solo attraverso l’assorbimento di tutti i regni sotto il dominio di uno solo. Le Cronache di Primavera e Autunno del signor Lü, compilate alla vigilia dell’unificazione imperiale, formulano la declinazione del principio: un esercito ha bisogno di un (unico) generale e un paese di un (solo) principe — il mondo del Figlio del Cielo —, poiché l’unità produce ordine e la dualità genera solo caos.
Certo, nessuno diffiderà a priori di un elogio dell’unità, dell’armonia o della grande Concordia. La difficoltà sorge quando l’ideale si insedia in istituzioni segnate da duemila anni di ideologia imperiale e, successivamente, da un regime repressivo. I letterati hanno discusso sul modo migliore di governare l’impero, e Huang Zongxi (1610-1695) ha potuto denunciare l’imperatore che trattava il mondo come un suo bene personale; ma queste controversie rimanevano interne alla monarchia. Tra l’Uno e il caos, la via di mezzo era esclusa. È proprio questo spazio intermedio che la modernità politica occidentale si è sforzata di inventare con il pluralismo e l’equilibrio dei poteri.
Il piano di volo verso una «nuova era»
Il testo che conferisce alla narrazione contemporanea la sua forma canonica è la relazione presentata da Xi Jinping al 19° Congresso del Partito, nell’ottobre 2017. In esso si legge una teleologia in tre fasi: precipitata nelle disgrazie a partire dalla guerra dell’oppio, la nazione cinese si è risollevata, poi si è arricchita, per diventare infine potente. Il rapporto attribuisce queste tappe esclusivamente al Partito; i suoi commentatori vi leggeranno i nomi di Mao, Deng e Xi. La Cina si sta ormai avvicinando al centro della scena mondiale e offre ai paesi che vogliono svilupparsi senza perdere la propria indipendenza un’«opzione completamente nuova», una «saggezza cinese» e una «soluzione cinese». A metà del secolo, sarà una potenza socialista moderna, «prospera, potente, democratica, civilizzata, armoniosa e bella»: il terzo aggettivo non è certo il meno audace.
Il tono autoritario si cristallizza in una formula presa in prestito da Mao: «Partito, governo, esercito, popolo, studi; est, ovest, sud, nord, centro: il Partito dirige tutto. » Nel cinese comune, i cinque punti cardinali significano semplicemente «ovunque». Ma l’orecchio abituato allo spirito letterario vi intuisce ancora un cosmogramma, uno di quegli antichi schemi in cui il mondo si ordina attorno a un centro. Laddove un tempo sedeva il Figlio del Cielo, ora siede il Partito. Il rapporto del Congresso declina poi l’unità a tutti i livelli. Le etnie sono chiamate a stringersi «come i semi di un melograno» e le religioni a «cinesizzarsi». Riguardo a Taiwan, a nessuno sarà consentito, in nessun momento e in nessuna forma, di staccare la minima porzione di territorio. All’esterno, la Cina promette di non cercare mai l’egemonia e di costruire una «comunità di destino per l’umanità». Nella sua conclusione, il rapporto cita il Libro dei Riti: «Quando prevale la Grande Via, ciò che è sotto il Cielo appartiene a tutti». Il rapporto si conclude con il richiamo ai 9,6 milioni di chilometri quadrati del territorio nazionale: il mondo che appartiene a tutti ha comunque i confini indiscutibili della Repubblica Popolare.
Un mondo senza esterno
Il più abile tra coloro che hanno contribuito a innestare l’ordine celeste nello Stato moderno è il filosofo Zhao Tingyang, nato nel 1961, il cui *Il sistema del Tutto-sotto-il-Cielo* (pubblicato per la prima volta nel 2005) ha conferito al dibattito la sua forma filosofica. Zhao non fa parte dell’apparato, ma le sue tesi si sposano così bene con le ambizioni del regime che quest’ultimo non ha quasi avuto bisogno di commissionarle. La sua diagnosi è quella di un mondo rimasto vicino allo stato di natura hobbesiano, in cui gli Stati coesistono nell’anarchia. A ciò egli contrappone un ordine «senza fuori» (wuwai), all’interno del quale nessuna nazione potrebbe più far ricadere sulle altre il costo delle proprie azioni, dove ciascuno cercherebbe di ridurre l’ostilità prima di aumentare il proprio guadagno, e dove nessuno progredirebbe senza che tutti progrediscano con lui. L’Occidente, ai suoi occhi, ha conosciuto solo una politica del nemico, dalla divisione cristiana tra fedeli e pagani allo «scontro di civiltà», e un imperialismo diventato, con l’egemonia americana, «globalizzato».
Il problema risiede nella rilettura della storia che Zhao si permette di fare. La fede nella «grande unificazione» (da yitong) non basta, secondo lui, a spiegare la longevità dell’unità cinese; occorre una dinamica oggettiva, che egli individua in un «modello del vortice». I popoli delle periferie sarebbero stati attratti verso la pianura centrale come verso l’oggetto di una competizione, e i mongoli o i manciù, conquistando la Cina, non avrebbero fatto altro che entrare nel gioco. Il racconto trasforma l’espansione in attrazione e lascia gli eserciti fuori dal quadro. Zhao vieta inoltre di applicare alla storia cinese il concetto di imperialismo, che riserva all’Occidente. Se l’Occidente ha imperi, la Cina ha solo vortici.
Zhao si difende tuttavia dall’accusa di favorire l’uniformità. Egli invoca la distinzione, che l’antico testo del Commentario di Zuo attribuisce al grande ministro Yanzi, tra l’armonia (he), che concilia elementi diversi, e la conformità (tong), che riduce tutto all’uniformità. Anche se la cronaca di corte a cui fa riferimento in realtà affermava altro, egli ricava da questa polarità l’imperativo di proteggere la diversità delle culture. Rimane il mandato celeste. Zhao cita il Libro dei Documenti, secondo cui il Cielo vede attraverso gli occhi del popolo. Resta però da capire come il popolo si esprima. Zhao risponde con una «democrazia intelligente» tratta dallo stesso classico: su cinque voti, il re, i ministri e il popolo ne hanno ciascuno uno, mentre gli ultimi due, un tempo riservati alla divinazione, spetterebbero oggi alla scienza. Se queste due voci sapienti si oppongono a una decisione, se ne rinuncia, anche se il re, i ministri e il popolo la approvano all’unanimità.
Variazioni sull’Uno
Altri autori si adoperano, con ancora maggiore zelo, per riconciliare ciò che la storia cinese ha contrapposto.
Già nel 2005, Gan Yang invitava a «riunire le tre discendenze legittime» (tong san tong): quelle di Confucio, di Mao e di Deng. Egli prende in prestito questa formula da Dong Zhongshu, che la applicava durante la dinastia Han alle prime tre dinastie. Il filosofo Chen Lai aggiunge a queste sintesi una metafisica dell’Uno: nella sua Ontologia del ren (2014), la virtù confuciana dell’umanità fa di tutti gli esseri un unico corpo. Il giurista Jiang Shigong, professore all’Università di Pechino, fornisce l’interpretazione più vicina alla versione ufficiale in un articolo del 2018 che commenta, a volte in modo un po’ forzato e scolastico, il rapporto del 19° Congresso. Il leader, il Partito e le masse formano in esso un unico soggetto, «organico e unificato», e il comunismo non è più una società da realizzare quaggiù, ma una fede e un valore spirituale. Jiang attribuisce all’ambizione globale del Partito due radici — la tradizione confuciana del tianxia e la fede comunista nella liberazione dell’umanità — e gli assegna la missione di estendere la civiltà cinese a parti sempre più ampie del mondo. I due universalismi che si credevano rivali, quello dei letterati e quello dei rivoluzionari, si fondono nell’era di Xi Jinping.
Le obiezioni dall’interno
Questo entusiasmo per il tianxia è ben lungi dal trovare consenso unanime in Cina. Nel 2015, il prestigioso storico Ge Zhaoguang, dell’Università di Fudan, ha pubblicato sulla rivista taiwanese Sixiang una critica senza mezzi termini dell’«immaginario del tianxia ». L’antico tianxia, ricorda, si è sempre basato su tre distinzioni: tra l’interno e l’esterno, tra i cinesi e i barbari, tra chi comanda e chi obbedisce. Le dinastie Han e Tang lo ampliarono con una serie di spedizioni, e fu dopo aver schiacciato i Turchi orientali, nel 630, che all’imperatore Taizong dei Tang fu conferito dai capi delle steppe il titolo di «Khan celeste». Quanto al brano del Libro dei Riti citato nel rapporto del 19° Congresso, appartiene alle fantasticherie dei letterati, e l’idea di un mondo in cui «vicini e lontani, grandi e piccoli formano un tutt’uno» è un’idea, ricorda Ge, che non ha mai preso corpo nell’ortodossia imperiale. Ge vede in queste teorie il frutto dell’ascesa cinese e di un curioso trasferimento: le critiche occidentali all’imperialismo, da Said a Hardt e Negri, hanno alimentato in Cina un nazionalismo che preannuncia, dopo il secolo americano, quello del tianxia. Si chiede se il tianxia non diventerà un nazionalismo mascherato da internazionalismo, e pone la domanda che i suoi promotori eludono: chi sarà il capo di questa grande famiglia, chi ne stabilirà le regole, chi amministrerà la giustizia? In mancanza di una risposta, il tianxia tornerà a essere un impero, qualunque nome gli si dia.
Nello stesso anno, lo storico liberale Xu Jilin cerca di salvare il concetto dai suoi sostenitori. Il suo «tianxia 2.0» conserva l’universalismo dell’antico ma ne elimina il centro e la gerarchia: si basa sull’uguaglianza sovrana degli Stati e sul riconoscimento reciproco, poiché, in un’epoca secolare, nessun popolo può più affermare di essere investito del mandato celeste. Un universalismo che rifiuta l’eurocentrismo deve rinunciare anche al sinocentrismo. Si può muovere contro di esso la stessa critica che E. H. Carr rivolgeva agli utopisti del periodo tra le due guerre: dare per scontata un’armonia di interessi che la politica di potere smentisce ogni giorno. Sul piano interno, la sua proposta ha tuttavia una reale incisività. Constando che la ritrovata grandezza non attira le minoranze verso il centro, egli propone di estendere il principio «un paese, due sistemi» alle regioni autonome di confine. Ma egli prende apertamente a modello gli imperi, che tolleravano le usanze delle periferie purché queste riconoscessero l’autorità del centro. Il suo tianxia è decentrato verso l’esterno e centrato verso l’interno.
L’Occidente nello specchio cinese
Le critiche mosse dalla Cina all’Occidente contengono una buona dose di verità. Gli Stati Uniti non offrono alcuna leadership credibile in materia di clima, non hanno adottato alcuna politica all’altezza delle disuguaglianze di cui soffre la loro popolazione, il predominio del capitale sulla politica alimenta un populismo che minaccia la democrazia, e l’ordine liberale nato nel 1945 non è mai sembrato così fragile. La Cina può vantare una tradizione che afferma il primato della politica sul capitale e massicci investimenti nelle tecnologie verdi, anche se rimane di gran lunga il primo emettitore mondiale di gas serra. L’Europa, che per lungo tempo ha creduto che la crescita in Cina avrebbe dato vita a una classe media e che la classe media avrebbe portato alla democrazia, si è sbagliata su un programma che tuttavia non è mai mancato di coerenza né di chiarezza. Ma le democrazie occidentali in crisi non dimostrano la buona salute di un paese governato da un partito unico. Un capitalismo di Stato autoritario di successo offrirebbe ai regimi autoritari, piuttosto che una saggezza millenaria, un modello dotato di strumenti di sorveglianza e repressione senza precedenti.
La dottrina e la pratica
Quella coesistenza armoniosa che Pechino non è riuscita a garantire alle proprie periferie – in Tibet e nello Xinjiang, sottoposti ad assimilazione forzata, e a Hong Kong, riportata nel 2020 sotto la sua diretta autorità – i teorici del tianxia la propongono a tutti i paesi del mondo. In un mondo che appartiene a tutti, qualcuno deve definire ciò che è comune. Zhao affida l’ultima parola a studiosi di cui non rivela chi li nomini né su quali basi; Jiang Shigong è più schietto con la sua premessa di principio: il capo, il Partito e le masse sono una cosa sola. La celebrazione della grande Unità è oggi monumentale: unità tra passato e presente, tra confucianesimo e marxismo, tra Stato e Partito, tra Partito e popolo, tra classi ed etnie. Il regime che la predica manca tuttavia di unità su un punto: tra l’irenismo delle intenzioni manifestate al mondo e il rigore di un potere che non tollera alcuna divergenza, la dualità rimane evidente.
