Philippe Descola et Bruno Latour ont profondément renouvelé notre manière de penser les rapports entre l’homme et la nature. Au cœur de leur dialogue, longtemps méconnu, se trouve une notion commune : le « grand partage ». Que recouvre cette notion ? Et pourquoi est-elle si centrale dans leur critique de la modernité ?
Une dimension de mon travail, dont mon dernier livre fait état, consiste à retracer la généalogie d’un vocabulaire commun à Descola et Latour, et à déterminer le moment où l’un introduit tel concept et la manière dont l’autre se le réapproprie.
En l’occurrence, l’expression « grand partage » apparaît d’abord sous la plume de Latour, dès le début des années 1980. En 1983, il publie dans la Revue de synthèse un important article de théorie générale sur l’anthropologie des sciences, intitulé « Comment redistribuer le grand partage ? ».
Latour emprunte cette expression à Jack Goody, qui l’utilise au début de La Raison graphique (The Domestication of the Savage Mind). Dans un premier temps, il l’emploie dans un sens assez proche de celui de Goody : elle désigne essentiellement la distinction entre science et croyance, laquelle recoupe elle-même celle qui oppose en bloc sociétés modernes et sociétés traditionnelles.
Le geste de Goody consiste notamment à réintroduire une gradation entre les sociétés sans écriture et les sociétés scientifiques, en étudiant les « technologies intellectuelles » qui ont rendu possible cette transformation des savoirs. Il s’agit ainsi de dépasser le dualisme qui oppose une tradition engluée dans la croyance à une modernité scientifique.
C’est progressivement, et surtout à partir de Nous n’avons jamais été modernes, publié huit ans après cet article fondateur, que l’expression en vient à désigner une autre opposition : non plus celle entre science et croyance, mais celle entre nature et société. C’est en ce sens que Descola la reprend dans Par-delà nature et culture. Il y a donc une médiation : Latour fait le lien entre Goody et Descola.
Il est toutefois intéressant de noter que, chez Latour du moins, ce second sens du grand partage conserve le premier. Il distingue en effet un grand partage intérieur, entre nature et société, qui se transpose ensuite à l’extérieur en un partage entre « eux » et « nous ».
Autrement dit, nous nous présentons comme les seules sociétés capables de connaître objectivement la nature, puisque nous avons inventé la science. Les deux sens sont ainsi étroitement liés.
En somme, on observe une évolution dans l’œuvre de Latour, qui se répercute sur l’usage de l’expression chez Descola : le « grand partage » ne désigne plus seulement, comme chez Goody, l’opposition entre science et croyance, tradition et modernité, mais celle entre nature et société.
Comment les critiques de Descola et de Latour, pour l’un à propos de l’anthropologie comparée, pour l’autre à propos des science and technology studies, permettent-elles de remettre en question les manières traditionnelles de produire du savoir dans leurs disciplines d’appartenance ?
On retrouve peut-être ici un trait commun avec Goody : s’en prendre au « grand partage », c’est notamment accomplir une forme d’autocritique des sciences sociales. C’est un point de convergence important entre Descola et Latour, qui a justifié leur rapprochement autour de l’idée d’une fin du grand partage qu’ils mettraient en œuvre. Cette idée a d’ailleurs donné son titre au premier livre de Pierre Charbonnier, La Fin d’un grand partage. La fin d’un grand partage : nature et société, de Durkheim à Descola (ouvrage qui peut toutefois être lu comme une remise en cause de certaines thèses de Descola et de Latour, puisqu’il montre que les sciences sociales françaises n’ont jamais perdu la nature de vue).
Descola et Latour s’accordent pour considérer le grand partage entre nature et société comme une sorte de matrice intellectuelle de la modernité occidentale, au sens où il s’agirait d’une distinction dont découleraient bien d’autres, et qui aurait été à la fois enregistrée et renforcée par les sciences sociales dominantes lors de leur constitution.
Évidemment, l’histoire des idées offre bien d’autres manières de critiquer l’opposition entre nature et culture. Il serait injuste de faire de Descola et de Latour les seuls, ou même les premiers, à l’avoir remise en question.
Une des idées qui me semblent leur être propres, en revanche, est la suivante : pour critiquer le dualisme nature-culture, il faut aussi procéder à une autocritique des sciences sociales et montrer comment leur adoption de cette distinction fondatrice aurait servi de caution épistémologique (fût-ce indirectement) au projet modernisateur de conquête de la nature.
Vous soulignez aussi la manière dont ces critiques divergent…
Une différence apparaît en effet : chez Descola, cette autocritique porte d’abord sur l’histoire de l’anthropologie. Voilà pourquoi il cible plus souvent l’opposition entre nature et culture que celle entre nature et société.
Selon lui, la culture est devenue le plan d’objectivité de l’anthropologie, puisque celle-ci se définit comme la science de la diversité des cultures. La nature constitue alors une toile de fond qui ne peut pas être étudiée en tant que telle par l’anthropologie proprement dite (d’où la marginalisation progressive de ce qu’on appelait « l’anthropologie physique »). La discipline s’attache plutôt à l’ensemble des cultures qui se superposent à cette nature, envisagées comme autant de systèmes symboliques et techniques.
L’idée de Descola est donc que l’ethnologie et l’anthropologie ont manqué à leur mission en projetant sur des terrains non occidentaux une distinction qui est elle-même un pur produit de l’Occident.
C’est pourquoi Descola adopte souvent une forme de modestie épistémologique, en affirmant que son travail a simplement consisté à approfondir la dynamique constitutive de l’anthropologie, à savoir la critique de l’ethnocentrisme. La distinction entre nature et culture, qui se trouve au cœur de la discipline, fait pour lui partie des aspects les plus ethnocentriques de notre héritage intellectuel. Il faut donc s’en défaire si l’on veut prolonger ce mouvement d’autocritique.
Latour, quant à lui, se définit certes plus volontiers comme anthropologue que comme sociologue, mais il reste un spécialiste des sociétés modernes, c’est-à-dire de celles traditionnellement étudiées par la sociologie. Il s’attaque donc plutôt à l’histoire de cette dernière.
Comme Descola, il défend l’idée qu’au moment de leur émergence institutionnelle et épistémologique, à la fin du XIXe siècle, les sciences sociales ont eu besoin de se doter d’un domaine d’objectivité qui leur soit propre pour justifier leur existence. Cela vaut aussi bien pour la sociologie, où ce domaine est en général désigné comme « société », que pour l’anthropologie, où il prend davantage le nom de « culture », comme nous venons de le voir.
Selon Latour et Descola, la question était alors de définir un domaine obéissant à son propre régime de causalité, qui ne soit pas unilatéralement conditionné par des déterminismes physiques ou biologiques. C’est ce qui légitimait la création de nouvelles sciences chargées d’étudier cette dimension de la réalité.
Le grand partage a donc été nécessaire, pendant un certain temps, pour fonder les sciences sociales. Mais une fois celles-ci instituées, on peut s’en débarrasser afin de leur permettre d’accéder à un stade supérieur, où elles seraient capables de prendre en charge l’étude des relations écologiques que, selon Descola et Latour, elles peinaient à décrire parce qu’elles s’étaient donné une cosmologie dualiste. En ce sens, ces deux anthropologues font partie des nombreux auteurs qui, depuis le dernier quart du XXe siècle, ont esquissé les contours théoriques de ce qu’on appelle désormais les « humanités environnementales ».
Vous expliquez que, chez Descola, la différence entre les peuples animistes, totémistes ou analogistes et les naturalistes n’est pas que les premiers seraient plus respectueux de la nature, mais plutôt que leur cadre ontologique n’autorise pas l’essor du productivisme. Cela renvoie aussi à la question de l’émergence du capitalisme et de ses conséquences.
Effectivement, et c’est un autre point commun entre eux, la critique du grand partage est, chez Descola comme chez Latour, indissolublement épistémologique et politique.
La critique qu’ils adressent aux sciences sociales est épistémologique, au sens où il s’agit d’abord de les rendre plus aptes à décrire les situations et les types de relations entre humains et non-humains auxquels elles ont affaire. Mais elle est aussi politique, puisqu’elle montre que ces sciences ont été, en quelque sorte, les alliées objectives d’un projet moderne d’arraisonnement du monde.
En reléguant la nature à l’arrière-plan des relations sociales, elles auraient fourni un appui théorique indirect (et probablement involontaire) au projet de modernisation, notamment dans sa dimension productiviste, fondée sur l’exploitation de ce qui était considéré comme la nature : ce qui n’est qu’un « décor matériel » de la vie proprement sociale, pour reprendre une formule de Latour, on peut l’envisager comme un simple ensemble de ressources.
Cette critique, à la fois épistémologique et politique, s’accompagne d’une volonté de susciter une écologisation des sciences sociales qui réponde à ce diagnostic.
Là encore, les deux auteurs se rejoignent. Descola reconnaît d’ailleurs, dans un entretien, que Latour lui a montré cette voie en lui faisant prendre conscience de la portée écologique de son propre travail.
Pouvez-vous revenir sur la notion de collectif chez Latour et chez Descola, concept partagé par les deux penseurs mais dont la définition semble parfois varier ? Il paraît caractéristique de cette co-construction des concepts latouriens et descoliens.
Descola et Latour ont en commun un travail critique, qui invite à infléchir la trajectoire historique des sciences sociales, mais aussi une ambition constructive : ils cherchent à substituer aux catégories fautives du naturalisme un nouvel ensemble de concepts élémentaires. Le concept de « non-humains » en offre un exemple important. Chez Latour, il prend un temps la place de celui de nature, avant que l’auteur ne finisse par le juger trop anthropocentré. Chez Descola, il s’impose plus durablement.
Ce concept est, à certains égards, contre-intuitif. Il témoigne en quelque sorte d’un anthropocentrisme chimiquement pur : il est difficile de faire plus anthropocentré, puisqu’il définit les existants à partir de leur différence avec les humains. Mais il permet en même temps d’envisager les êtres autrefois regroupés dans le bloc indifférencié de la nature comme un ensemble d’acteurs avec lesquels se nouent des relations sociales (d’où l’importance du pluriel de « non-humains », opposé au singulier de « la nature »). Tel est le point commun entre les usages qu’en font les deux auteurs.
Latour y renoncera toutefois, précisément en raison des paradoxes constitutifs de la notion que je viens de relever. Descola, lui, le conserve sans doute parce qu’il fonctionne bien dans la logique d’une combinatoire structurale, qui repose sur des oppositions simples : continuité/discontinuité, intériorité/physicalité, humains/non-humains…
La notion de collectif fait contrepoint à celle de non-humains. Elle se substitue plutôt à l’idée de société, mais s’oppose également à celle de nature. Ce qu’elle prend en charge, à mon sens, c’est la dimension d’enveloppement ou de totalisation commune à ces deux notions.
Il ne s’agit donc plus d’opposer une nature composée d’êtres matériels à une société formée d’individus humains, mais de considérer un seul collectif d’acteurs (humains et non-humains) situés sur un même plan de réalité. Cette innovation revient d’abord à Latour, qui propose de parler de collectif pour désigner des ensembles ontologiquement plus hétérogènes que les sociétés ou les cultures, lesquelles accordent selon lui une primauté aux humains.
Comment les collectifs se constituent-ils ? Quel rôle les non-humains jouent-ils dans cette constitution ?
On peut répondre à plusieurs niveaux, mais ce qui est certain, c’est que, chez Latour, la construction du collectif passe notamment par les sciences et les techniques.
Dans les sociétés modernes, ce sont ces pratiques qui se trouvent à l’avant-garde de l’intégration progressive d’un nombre croissant de non-humains dans la vie sociale. Pasteur, par exemple, n’est pas chez Latour simplement un savant qui découvre une réalité extérieure à la société, mais l’agent d’une « socialisation » des microbes, qui deviennent à travers lui des acteurs du monde commun.
Cela ne signifie pas pour autant que Latour nie l’existence indépendante des microbes, comme on le lui a fait dire. Il a pu formuler des propositions provocatrices sur cette question, mais sans jamais remettre en cause cette existence. Pasteur ne crée évidemment pas les microbes ex nihilo : seuls les adversaires des science studies ont cru que le « constructivisme » allait jusqu’à de telles absurdités. Il y a bien une découverte scientifique, au sens où Pasteur produit de nouveaux faits impliquant des entités préexistantes.
Reste que, du seul fait que Pasteur les découvre, les microbes ne sont plus tout à fait les mêmes, puisque nous savons désormais qu’ils existent et que nous devons composer avec eux. C’est en ce sens que Latour peut dire que la science consiste en une socialisation de nouvelles entités dans le collectif.
Michael Fœssel adresse une critique à Latour et à Descola à propos de la finitude du monde et de l’indétermination ontologique. Cela rejoint la question de la constitution des collectifs, notamment lorsque vous écrivez qu’il faut « rendre au travail de composition du monde l’indétermination ontologique dont le naturalisme l’avait en partie privé ».
Cette critique est, au fond, kantienne. Selon Fœssel, en nous ramenant à la finitude terrestre, ces auteurs nous feraient perdre l’infini du monde comme horizon de projection historique dans un futur que nous serions libres de construire collectivement. Cet horizon constituerait l’une des grandes conquêtes de la modernité politique.
Fœssel joue ici sur le célèbre titre d’Alexandre Koyré : Du monde clos à l’univers infini. Il reproche en quelque sorte à Descola, et plus encore à Latour, d’accomplir le mouvement inverse : nous reviendrions désormais au monde clos, antérieur à la modernité politique. Il pourrait donc y avoir un conflit entre l’injonction à respecter les limites planétaires, d’une part, et l’idéal d’autonomie et d’autodétermination, d’autre part.
Latour a d’ailleurs contribué à un volume dirigé par Émilie Hache, justement intitulé De l’univers clos au monde infini. La critique de Fœssel n’est certainement pas dénuée de fondement. Il faut toutefois considérer que revenir sur Terre, thème plus latourien que descolien, implique aussi de redécouvrir le caractère surprenant et, en droit, infini de ce avec quoi nous faisons monde : l’expérience des crises écologiques est également celle d’un réapprentissage continu des attachements nécessaires à la possibilité même de l’avenir.
L’enjeu est donc de préserver une nouvelle forme d’indétermination : il s’agit de réapprendre de quoi le monde est fait. Cette indétermination se loge peut-être moins dans la projection vers l’avenir que dans la redécouverte d’un espace commun dont nous ignorons parfois avec qui et avec quoi nous le partageons.
D’où l’idée, souvent avancée par Latour, d’un basculement du primat du temps vers celui de l’espace. Nous serions ainsi passés d’une modernité dont la priorité était de se projeter dans l’avenir à la nécessité d’être contemporains de notre propre espace.
Cela nous conduit à une première différence fondamentale, qui touche à leur rapport au naturalisme : Latour cherche à le « dissoudre », tandis que Descola entend le « provincialiser ».
Jusqu’ici, nous avons en effet décrit un ensemble de points de convergence qui expliquent que Descola et Latour soient souvent associés dans la réception de leurs œuvres. Mais leurs chemins bifurquent sur la question suivante : jusqu’à quel point le grand partage régit-il réellement nos sociétés ?
On peut lire Par-delà nature et culture (2005), publié quatorze ans après Nous n’avons jamais été modernes, comme une réponse à ce dernier, même si ce n’est là que l’une des nombreuses opérations théoriques du livre. De manière révélatrice, l’un des textes que Descola a consacrés à Latour s’intitule Comment nous sommes devenus modernes (2016). Il me semble qu’une grande partie de l’ouvrage peut se comprendre à la lumière de ce renversement de l’énoncé latourien. Il ne s’agit bien sûr nullement d’un livre écrit contre Latour, mais l’envisager sous ce prisme permet de mieux faire apparaître sa singularité face au geste de Nous n’avons jamais été modernes.
Chez Descola s’opère donc une provincialisation du grand partage : notre cosmologie est relativisée et replacée parmi l’ensemble de celles que documente le savoir ethnologique. Il s’agit d’abord de montrer que « la nature » n’existe pas partout ni en tout temps, et que la séparation moderne n’est qu’une des manières possibles de répartir les propriétés fondamentales des entités humaines et non-humaines.
Cependant, dans les sociétés occidentales, il est tout à fait pertinent de parler de nature, dans la mesure où cette catégorie oriente la manière dont nous avons construit nos savoirs et dont nous organisons nos relations avec les autres entités qui peuplent le monde.
Le naturalisme possède donc une effectivité indéniable, que le geste comparatiste de Descola permet de faire apparaître : en mettant notre cosmologie en regard de toutes les autres, il lui redonne consistance. On peut alors considérer que nous avons bel et bien « été modernes », au sens où cette cosmologie a réellement façonné nos sociétés.
Latour, lui, adopte une position différente à l’égard de cette cosmologie.
Il reconnaît lui aussi l’existence de cette cosmologie, mais va jusqu’à la dissoudre. L’argument central de Nous n’avons jamais été modernes est que nous n’avons jamais pratiqué ce que nous prêchons.
Le paradoxe au cœur de cet ouvrage est que la séparation entre nature et société que nous affirmons dans le discours permet, en pratique et de manière officieuse, de multiplier les interdépendances entre humains et non-humains. Le grand partage officiel rend ainsi possible, en sous-main, son propre contraire : une mobilisation croissante des entités autres qu’humaines au sein des sociétés. Pour le dire autrement, chez Descola, la séparation entre nature et culture est effective, au sens où elle structure en profondeur notre topologie catégorielle et notre organisation collective, alors que chez Latour, elle est certes efficace, mais seulement en ce qu’elle constitue la condition de possibilité de sa propre dénégation pratique.
Latour inverse même le récit exceptionnaliste du grand partage. S’il existe des sociétés qui n’ont pas mis en œuvre la séparation entre nature et culture, ce sont, selon lui, les sociétés modernes elles-mêmes. Nous ne nous sommes pas simplement abstenus de l’accomplir : nous l’avons moins réalisée que les autres.
On touche là à une divergence de fond entre Descola et Latour, qui les a beaucoup occupés et ne semble jamais avoir été surmontée.
À partir des années 2000, les textes que Descola et Latour se consacrent mutuellement prennent ainsi de plus en plus souvent la forme d’un dialogue critique. Au début, ils se citent essentiellement comme des alliés, ce qu’ils sont d’ailleurs toujours restés. Mais ce désaccord a nourri, pendant une vingtaine d’années, un débat resté ouvert.
Pour continuer sur ce point, pourquoi Latour défend-il finalement l’idée que nous sommes restés analogistes ? Il est intéressant que celui-ci reconnaisse et utilise les catégories de Descola, tout en les réinterprétant.
Comme je l’ai dit, les divergences entre Descola et Latour sont moins connues que leurs convergences. On sait encore moins que leur discussion a évolué progressivement et que leur désaccord sur l’effectivité du naturalisme s’est retraduit dans les termes mêmes du système de Descola.
Rappelons que Descola distingue quatre grandes ontologies. Le naturalisme s’oppose notamment à l’animisme, qui en constitue l’inversion parfaite : contrairement aux naturalistes, les animistes attribuent une intériorité aux non-humains, tandis qu’ils situent la discontinuité avec les humains au niveau de la physicalité.
Or Descola décrit aussi une autre ontologie, l’analogisme, caractérisée par une double discontinuité des physicalités et des intériorités. Dans un tel « océan de singularités », l’ordre des choses ne tient que grâce à un travail de mise en correspondance effectué par les humains.
Le débat entre Latour et Descola s’est progressivement déplacé. La question n’est plus seulement de savoir si nous avons réellement été modernes, mais si nous sommes restés analogistes.
Il y a au moins deux raisons à ce déplacement.
La première tient à la logique interne du système de Descola, selon lequel les sociétés où le naturalisme est apparu étaient auparavant analogistes. Dans ce cadre, réfuter l’effectivité du naturalisme conduit nécessairement à soutenir que nous sommes finalement restés analogistes. C’est une exigence de sa combinatoire, dans la mesure où celle-ci se décline historiquement.
La seconde raison est que ce déplacement supposait que Latour accepte la validité du concept d’analogisme, notamment pour décrire l’Europe prémoderne, ce qu’il semble avoir fait.
Une ambiguïté demeure, évidemment : Latour accepte-t-il d’entrer dans les catégories de Descola pour le plaisir de la conversation intellectuelle, ou adhère-t-il plus profondément à l’idée même d’analogisme ?
Je pencherais plutôt pour la seconde option, car certains éléments structurants de l’analogisme se retrouvent dans l’ontologie de Latour lui-même, si bien qu’au prisme de la typologie descolienne, son œuvre s’apparente à plusieurs égards à une forme de néo-analogisme.
C’est un point que je souligne dans le livre : on rattache les deux auteurs à ce qu’on a appelé le tournant ontologique de l’anthropologie, mais, chez Latour, s’opère au moins autant un tournant anthropologique de l’ontologie. On peut donc tenter de situer sa position dans le tableau descolien des ontologies, alors que Descola n’entend pas produire une ontologie en son nom propre, mais une anthropologie comparée des ontologies existantes. Chez Latour, l’anthropologie reste un détour pour réformer la philosophie.
Quelle est donc cette ontologie latourienne ?
C’est une vaste question, mais on peut essayer de dégager les traits qui la rapprochent de ce que Descola appelle l’analogisme. On retrouve notamment un principe simple : dans le monde analogique, la continuité entre les éléments n’est jamais donnée d’avance. Elle doit toujours être produite par un travail de mise en relation des êtres, par les arts, par le savoir…
Le monde analogique est donc fragile : la continuité s’y obtient toujours sur fond de discontinuité, et l’ordre sur fond de désordre.
C’est un axiome qui traverse toute l’œuvre de Latour. Sa pensée comporte une dimension métaphysique, que je ne développerai pas ici, mais qui se condense notamment dans deux écrits majeurs : Irréductions et Enquête sur les modes d’existence.
Tout au long de cette trajectoire demeure l’idée que le monde est d’abord peuplé de discontinuités, qu’il faut parvenir à franchir par un travail de production de la continuité. Cela rejoint un motif structurant de l’Enquête sur les modes d’existence : tout ce qui dure, dure grâce à ce qui ne dure pas.
L’analogisme tel que le définit Descola présente donc une affinité profonde avec l’ontologie latourienne. Cela explique sans doute pourquoi Latour accepte de débattre de la question de savoir si nous sommes restés analogistes.
Si Latour peut être rapproché de ce que Descola appelle l’analogisme, en quoi consiste donc leur débat sur ce point ?
La différence réside en ce que Descola maintient qu’une transition a eu lieu dans la modernité occidentale, avec un passage progressif de l’analogisme au naturalisme. Latour, lui, retraduit la thèse de Nous n’avons jamais été modernes en affirmant que nous n’avons jamais été naturalistes, et que nous sommes donc restés analogistes.
Dans le livre, je montre que le déplacement du débat vers la question de l’analogisme le fait aussi passer du plan synchronique au plan diachronique : il porte désormais sur la stabilité et la durée de vie respectives des ontologies.
L’un des arguments essentiels de Latour repose en effet sur une contradiction interne au tableau ontologique de Descola, qui se veut fondé sur un groupe de transformations structurales.
Selon cette systématique, il n’existe que quatre ontologies possibles. Dans un cadre structural, celles-ci constituent autant de solutions à un même problème logique : celui de la continuité et de la discontinuité entre les humains et les non-humains. Puisqu’il n’y a que quatre manières de distribuer ces continuités et ces discontinuités, chaque ontologie devrait s’actualiser de manière relativement régulière dans la longue histoire des sociétés.
C’est d’ailleurs ce qui permet à Descola de retrouver, dans l’ensemble du savoir ethnologique, des collectifs analogistes, animistes et totémistes dans des aires culturelles très diverses. Il reconnaît toutefois que le naturalisme constitue une exception : il n’aurait qu’un seul foyer historique d’émergence, celui de l’Europe moderne. Si l’on observe ensuite cette ontologie dans d’autres régions du monde, cela s’explique par des phénomènes de diffusion, et non par des apparitions indépendantes.
Or Latour remarque que cette situation pose problème d’un point de vue structural. Si le naturalisme est une possibilité logique au même titre que les autres ontologies, il devrait normalement s’actualiser dans plusieurs foyers. Il ne s’actualise pourtant qu’une seule fois et ne dure que quelques siècles.
Selon Latour, le naturalisme occuperait donc une place à part parmi les ontologies décrites par Descola ?
L’argument de Latour est en effet que le naturalisme ne constitue pas une ontologie comme les autres. Il serait plutôt une sorte de parenthèse historique, qui n’aurait tenu que quelques siècles, alors que d’autres sociétés sont restées analogistes ou animistes pendant des millénaires – une parenthèse qui, de surcroît, s’effrite déjà.
Cet argument, parmi d’autres, me semble témoigner de l’intérêt qu’il y a à lire Descola et Latour l’un à travers l’autre, et parfois l’un contre l’autre.
Ces deux auteurs ont été très influents et font encore aujourd’hui l’objet de nombreuses critiques, parfois peu charitables et davantage destructrices que compréhensives. Leur dialogue, au contraire, est stimulant parce qu’ils se prennent mutuellement très au sérieux : chacun cherche souvent à contester son interlocuteur depuis les prémisses mêmes de la pensée de celui-ci.
Latour s’efforce ainsi de produire une critique de Descola à partir des catégories de ce dernier (en poussant à son terme la logique de la combinatoire structurale), tandis que Descola s’en prend à Latour avec les armes de Latour lui-même.
Chez Latour, on trouve donc ce qu’on pourrait appeler une critique elle-même structurale (dans son style de raisonnement) de l’anthropologie poststructuraliste de Descola. Il confronte le statut exceptionnel du naturalisme aux exigences d’une combinatoire structurale et met en évidence les contradictions que cette situation suscite au sein même du système descolien.
En quoi Descola produit-il, lui aussi, une critique immanente de Latour ?
Descola procède de manière comparable. Il adresse à Latour une critique que l’on pourrait qualifier de pragmatique, au sens où celui-ci est l’une des figures historiques de ce qu’on a parfois appelé la « sociologie pragmatique ».
Latour a voulu se démarquer de la sociologie de Bourdieu en accordant davantage de crédit aux compétences sociologiques des acteurs ordinaires. Il s’agissait de passer, pour reprendre la distinction de Luc Boltanski (autre figure centrale de cet espace intellectuel), d’une « sociologie critique », qui dévoile ce que les acteurs font à leur insu, à une « sociologie de la critique », qui prend plus au sérieux leurs propres interprétations.
C’est précisément là que Descola relève une tension chez Latour. D’un côté, ce dernier revendique une approche qui prend les acteurs au sérieux ; de l’autre, il ne semble lui-même guère accorder de poids au grand partage en tant qu’il structure leurs pratiques. Il le traite comme une construction artificielle qui permet de faire le contraire de ce qu’elle proclame.
Descola suggère ainsi que son propre système est plus compréhensif et plus charitable, puisqu’il tient compte des effets du grand partage sur la manière dont les sociétés modernes ont construit leurs régimes de savoir et leur organisation politique. Il adresse donc à Latour une critique qui procède presque de celle que ce dernier adressait à Bourdieu.
Pour schématiser, on pourrait dire qu’on trouve chez Descola une critique elle-même pragmatique de la sociologie pragmatique de Latour, et chez Latour, inversement, une critique structurale de Descola, alors que celui-ci est un héritier du geste structuraliste de Lévi-Strauss.
Comme je l’expliquais tout à l’heure, c’est ce qui rend selon moi leur confrontation particulièrement riche : chacun essaie de se placer dans les coordonnées intellectuelles de celui qu’il critique. Cette démarche se distingue des critiques qui se contentent d’affirmer que Latour a tort parce qu’il ne prendrait pas en compte le capitalisme, par exemple (ce qui, au demeurant, simplifie sa pensée). Entendons-nous bien : il est tout à fait fructueux, et sans doute même nécessaire, de produire des critiques écomarxistes de Descola et de Latour, mais celles-ci n’épuisent pas l’ensemble des tensions qu’on peut déceler dans ces deux anthropologies de la nature.
Un point important dans votre ouvrage est ce que vous appelez la « complémentarité critique » entre les deux auteurs. Comment donc penser Descola à travers Latour, et inversement, Latour à travers Descola ?
Les deux auteurs sont complémentaires précisément parce qu’ils se critiquent mutuellement et mettent chacun en lumière ce qui reste dans l’ombre chez l’autre. Dans le livre, j’essaie de montrer qu’en dernière analyse, leurs projets anthropologiques sont très différents, dans la mesure où ils se situent, d’une certaine manière, à des pôles opposés du geste comparatiste.
Descola part à la recherche d’une altérité maximale. Il passe par l’étude de sociétés qui, lorsqu’il les découvre dans les années 1970, sont encore relativement préservées des échanges avec l’Occident moderne et de la mondialisation.
Il voulait alors délibérément étudier des collectifs aussi éloignés que possible de notre développement économique et de notre cosmologie. C’est ainsi qu’il rencontre des peuples qu’il finira par qualifier d’animistes, dont la vision du monde constitue l’inversion presque totale de notre manière de concevoir les rapports entre humains et non-humains.
Descola incarne donc une figure assez classique de l’anthropologue du lointain : il s’agit de se comparer à une altérité radicale. Chez Latour, le projet est différent : il entend faire revenir l’anthropologie des tropiques et réorienter son regard vers nos propres sociétés.
Dans Nous n’avons jamais été modernes, Latour reprend des éléments de l’approche de Descola, mais en soutenant qu’il faut tirer de l’étude des autres sociétés des leçons pour comprendre les nôtres. Nous devons les observer en anthropologues, en les considérant comme aussi étranges que celles que nous avons appris à décrire. Cette étrangeté se loge notamment dans les sciences, et ce dès le premier livre de Latour, cosigné avec Steve Woolgar : La Vie de laboratoire (1979).
Pour Latour, si nous voulons accéder à notre propre singularité anthropologique, nous devons examiner de la manière la plus prosaïque et la plus distanciée ce qui nous semble aller de soi : la science, considérée comme l’achèvement de notre rationalité. Il faut la rendre à son caractère ordinaire et la resituer dans l’éventail des manières de produire des relations entre humains et non-humains.
Latour est donc un anthropologue qui ne prend pas pour objet une altérité radicale, mais nous-mêmes. Son projet ne consiste pas tant à étudier l’écart entre nous et les autres qu’à sonder celui qui sépare ce que nous faisons de ce que nous disons de nos pratiques.
Les deux approches me semblent complémentaires en raison même de cette différence de méthode.
Dans un cas, celui de Descola, on saisit ce qu’il y a de singulier dans notre cosmologie, mais on mesure aussi sa persistance et sa capacité à entraver notre lutte contre la bascule climatique en cours. Dans l’autre, celui de Latour, on découvre que cette cosmologie ne nous émancipe pas définitivement du lot commun de l’humanité. Les crises écologiques dans lesquelles nous ne faisons qu’entrer montrent en effet que notre prétendu arrachement à la nature n’était qu’un fantasme, dont les effets délétères sautent chaque année davantage aux yeux.
