Philippe Descola y Bruno Latour han renovado profundamente nuestra forma de concebir las relaciones entre el ser humano y la naturaleza. En el centro de su diálogo, durante mucho tiempo desconocido, se encuentra un concepto común: la «gran división». ¿Qué abarca este concepto? ¿Y por qué es tan fundamental en su crítica a la modernidad?
Una de las vertientes de mi trabajo, que se recoge en mi último libro, consiste en rastrear la genealogía de un vocabulario común a Descola y Latour, y en determinar en qué momento uno de ellos introduce un concepto determinado y cómo el otro se lo reapropia.
En este caso, la expresión «gran división» aparece por primera vez en los escritos de Latour, a principios de la década de 1980. En 1983, publicó en la Revue de synthèse un importante artículo de teoría general sobre la antropología de las ciencias, titulado «¿Cómo redistribuir la gran división?».
Latour toma prestada esta expresión de Jack Goody, quien la utiliza al principio de The Domestication of the Savage Mind. En un primer momento, la emplea en un sentido bastante similar al de Goody: se refiere esencialmente a la distinción entre ciencia y creencia, que a su vez se traslapa con la que opone en su conjunto a las sociedades modernas y las tradicionales.
La aportación de Goody consiste, en particular, en reintroducir una gradación entre las sociedades sin escritura y las sociedades científicas, mediante el estudio de las «tecnologías intelectuales» que hicieron posible esta transformación del conocimiento. Se trata, por tanto, de superar el dualismo que opone una tradición anclada en la creencia a una modernidad científica.
Fue de forma progresiva, y sobre todo a partir de Nunca fuimos modernos, publicado ocho años después de ese artículo fundacional, cuando la expresión pasó a designar otra oposición: ya no la que existe entre ciencia y creencia, sino la que existe entre naturaleza y sociedad. Es en este sentido como Descola la retoma en Más allá de naturaleza y cultura. Existe, por tanto, una mediación: Latour establece el vínculo entre Goody y Descola.
No obstante, cabe señalar que, al menos en el caso de Latour, este segundo sentido de la «gran división» conserva el primero. De hecho, distingue una gran división interna, entre la naturaleza y la sociedad, que luego se traslada al exterior en forma de división entre «ellos» y «nosotros».
En otras palabras, nos presentamos como las únicas sociedades capaces de conocer objetivamente la naturaleza, ya que hemos inventado la ciencia. Ambos significados están, por tanto, estrechamente relacionados.
En resumen, se observa una evolución en la obra de Latour, que se refleja en el uso de la expresión por parte de Descola: la «gran división» ya no se refiere únicamente, como en Goody, a la oposición entre ciencia y creencia, tradición y modernidad, sino a la que existe entre naturaleza y sociedad.
¿De qué manera las críticas de Descola y Latour —el primero, en relación con la antropología comparada; el segundo, en relación con los estudios sobre ciencia y tecnología— permiten cuestionar las formas tradicionales de producir conocimiento en sus respectivas disciplinas?
Quizá aquí encontremos un rasgo común con Goody: criticar la «gran división» supone, sobre todo, llevar a cabo una forma de autocrítica de las ciencias sociales. Se trata de un importante punto de convergencia entre Descola y Latour, que ha justificado su acercamiento en torno a la idea de un fin de la gran división que ellos mismos pondrían en práctica. Esta idea, por cierto, dio título al primer libro de Pierre Charbonnier, La Fin d’un grand partage : nature et société, de Durkheim à Descola (obra que, sin embargo, puede leerse como un cuestionamiento de ciertas tesis de Descola y Latour, ya que muestra que las ciencias sociales francesas nunca han perdido de vista la naturaleza).
Descola y Latour coinciden en considerar la gran división entre naturaleza y sociedad como una especie de matriz intelectual de la modernidad occidental, en el sentido de que se trataría de una distinción de la que se derivarían muchas otras, y que habría sido tanto registrada como reforzada por las ciencias sociales dominantes en el momento de su constitución.
Evidentemente, la historia de las ideas ofrece muchas otras formas de criticar la oposición entre naturaleza y cultura. Sería injusto considerar a Descola y a Latour como los únicos, o incluso los primeros, en haberla cuestionado.
Una de las ideas que, en cambio, me parecen propias de ellos es la siguiente: para criticar el dualismo naturaleza-cultura, también hay que llevar a cabo una autocrítica de las ciencias sociales y mostrar cómo su adopción de esta distinción fundacional habría servido de respaldo epistemológico (aunque fuera de forma indirecta) al proyecto modernizador de conquista de la naturaleza.
También destaca cómo difieren estas críticas…
De hecho, se aprecia una diferencia: en el caso de Descola, esta autocrítica se centra, ante todo, en la historia de la antropología. Por eso se centra con mayor frecuencia en la oposición entre naturaleza y cultura que en la que existe entre naturaleza y sociedad.
Según él, la cultura se ha convertido en el plano de objetividad de la antropología, ya que esta se define como la ciencia de la diversidad de las culturas. La naturaleza constituye, por tanto, un telón de fondo que no puede ser estudiado como tal por la antropología propiamente dicha (de ahí la marginación progresiva de lo que se denominaba «antropología física»). La disciplina se centra más bien en el conjunto de culturas que se superponen a esa naturaleza, consideradas como sistemas simbólicos y técnicos.
La idea de Descola es, por tanto, que la etnología y la antropología han incumplido su misión al proyectar sobre contextos no occidentales una distinción que es, en sí misma, un producto puramente occidental.
Por eso, Descola suele adoptar una forma de modestia epistemológica, al afirmar que su trabajo ha consistido simplemente en profundizar en la dinámica constitutiva de la antropología, es decir, la crítica al etnocentrismo. La distinción entre naturaleza y cultura, que se encuentra en el corazón de la disciplina, forma parte, en su opinión, de los aspectos más etnocéntricos de nuestro legado intelectual. Por lo tanto, hay que deshacerse de ella si se quiere continuar con este movimiento de autocrítica.
Latour, por su parte, aunque se define sin duda más fácilmente como antropólogo que como sociólogo, sigue siendo un especialista en sociedades modernas, es decir, en aquellas que tradicionalmente ha estudiado la sociología. Por lo tanto, se centra más bien en la historia de esta última.
Al igual que Descola, defiende la idea de que, en el momento de su surgimiento institucional y epistemológico, a finales del siglo XIX, las ciencias sociales necesitaron dotarse de un ámbito de objetividad propio para justificar su existencia. Esto es válido tanto para la sociología, donde este ámbito se denomina generalmente «sociedad», como para la antropología, donde se conoce más bien como «cultura», tal y como acabamos de ver.
Según Latour y Descola, la cuestión consistía entonces en definir un ámbito que se rigiera por su propio régimen de causalidad, que no estuviera condicionado unilateralmente por determinismos físicos o biológicos. Esto es lo que legitimaba la creación de nuevas ciencias encargadas de estudiar esta dimensión de la realidad.
Por lo tanto, la gran división fue necesaria, durante un tiempo, para sentar las bases de las ciencias sociales. Pero, una vez establecidas estas, podemos prescindir de ella para permitirles alcanzar un nivel superior, en el que sean capaces de abordar el estudio de las relaciones ecológicas que, según Descola y Latour, les costaba describir porque se habían dotado de una cosmología dualista. En este sentido, estos dos antropólogos forman parte de los numerosos autores que, desde el último cuarto del siglo XX, han esbozado los contornos teóricos de lo que ahora se denomina las «humanidades medioambientales».
Usted explica que, según Descola, la diferencia entre los pueblos animistas, totemistas o analogistas y los naturalistas no radica en que los primeros sean más respetuosos con la naturaleza, sino más bien en que su marco ontológico no permite el auge del productivismo. Esto también nos remite a la cuestión del surgimiento del capitalismo y sus consecuencias.
Efectivamente, y este es otro punto en común entre ambos: la crítica a la «gran división» es, tanto en Descola como en Latour, indisolublemente epistemológica y política.
La crítica que dirigen a las ciencias sociales es epistemológica, en el sentido de que se trata, ante todo, de hacerlas más aptas para describir las situaciones y los tipos de relaciones entre humanos y no humanos con los que se ocupan. Pero también es política, ya que pone de manifiesto que estas ciencias han sido, en cierto modo, las aliadas objetivas de un proyecto moderno de dominación del mundo.
Al relegar la naturaleza a un segundo plano en las relaciones sociales, habrían proporcionado un respaldo teórico indirecto (y probablemente involuntario) al proyecto de modernización, sobre todo en su dimensión productivista, basada en la explotación de lo que se consideraba la naturaleza: lo que no es más que un «escenario material» de la vida propiamente social, por retomar una fórmula de Latour, puede considerarse como un simple conjunto de recursos.
Esta crítica, tanto epistemológica como política, va acompañada de la voluntad de impulsar una ecologización de las ciencias sociales que responda a este diagnóstico.
Una vez más, ambos autores coinciden. De hecho, Descola reconoce, en una entrevista, que Latour le mostró ese camino al hacerlo tomar conciencia del alcance ecológico de su propio trabajo.
¿Podría profundizar en la noción de «colectivo» en Latour y Descola, un concepto que comparten ambos pensadores pero cuya definición parece variar en ocasiones? Parece ser un rasgo característico de esta coconstrucción de los conceptos latourianos y descolianos.
Descola y Latour tienen en común una labor crítica, que invita a modificar la trayectoria histórica de las ciencias sociales, pero también una ambición constructiva: pretenden sustituir las categorías erróneas del naturalismo por un nuevo conjunto de conceptos elementales. El concepto de «no humanos» constituye un ejemplo importante de ello. En Latour, este concepto sustituye durante un tiempo al de «naturaleza», antes de que el autor acabe considerándolo demasiado antropocéntrico. En Descola, se impone de forma más duradera.
Este concepto resulta, en ciertos aspectos, contrario a la intuición. Refleja, en cierto modo, un antropocentrismo de pura esencia: es difícil ser más antropocéntrico, ya que define a los seres existentes a partir de su diferencia con respecto a los humanos. Pero, al mismo tiempo, permite considerar a los seres que antes se agrupaban en el bloque indiferenciado de la naturaleza como un conjunto de actores con los que se establecen relaciones sociales (de ahí la importancia del plural de «no humanos», en contraposición al singular de «la naturaleza»). Este es el punto en común entre los usos que hacen de él ambos autores.
Sin embargo, Latour renunciará a ello, precisamente debido a las paradojas constitutivas del concepto que acabo de señalar. Descola, por su parte, lo conserva sin duda porque encaja bien en la lógica de una combinatoria estructural, que se basa en oposiciones simples: continuidad/discontinuidad, interioridad/fisicidad, humanos/no humanos…
El concepto de «colectivo» contrasta con el de «no humanos». Se sustituye más bien a la idea de sociedad, pero también se opone a la de naturaleza. Lo que abarca, en mi opinión, es la dimensión de envolvimiento o de totalización común a ambos conceptos.
Por lo tanto, ya no se trata de oponer una naturaleza compuesta por seres materiales a una sociedad formada por individuos humanos, sino de considerar un único colectivo de actores (humanos y no humanos) situados en un mismo plano de realidad. Esta innovación se debe, en primer lugar, a Latour, quien propone hablar de «colectivo» para designar conjuntos ontológicamente más heterogéneos que las sociedades o las culturas, las cuales, según él, otorgan primacía a los humanos.
¿Cómo se forman los colectivos? ¿Qué papel desempeñan los no humanos en esa formación?
Se puede responder desde varios puntos de vista, pero lo que es seguro es que, para Latour, la construcción de lo colectivo pasa, entre otras cosas, por las ciencias y las técnicas.
En las sociedades modernas, son estas prácticas las que están a la vanguardia de la integración progresiva de un número cada vez mayor de no humanos en la vida social. Pasteur, por ejemplo, no es para Latour simplemente un científico que descubre una realidad ajena a la sociedad, sino el agente de una «socialización» de los microbios, que a través de él se convierten en actores del mundo común.
Sin embargo, esto no significa que Latour niegue la existencia independiente de los microbios, como se le ha atribuido. Es cierto que ha formulado propuestas provocadoras sobre esta cuestión, pero sin poner nunca en duda dicha existencia. Evidentemente, Pasteur no crea los microbios ex nihilo: solo los detractores de los science studies creyeron que el «constructivismo» llegaba hasta tales absurdos. Se trata, sin duda, de un descubrimiento científico, en el sentido de que Pasteur aporta nuevos datos que implican a entidades preexistentes.
No obstante, por el mero hecho de que Pasteur los descubriera, los microbios ya no son exactamente los mismos, ya que ahora sabemos que existen y que debemos convivir con ellos. En este sentido, Latour puede afirmar que la ciencia consiste en la socialización de nuevas entidades en el colectivo.
Michael Fœssel formula una crítica a Latour y Descola en torno a la finitud del mundo y la indeterminación ontológica. Esto se relaciona con la cuestión de la constitución de los colectivos, sobre todo cuando escribe que hay que «devolver al trabajo de composición del mundo la indeterminación ontológica de la que el naturalismo lo había privado en parte».
Esta crítica es, en el fondo, kantiana. Según Fœssel, al devolvernos a la finitud terrenal, estos autores nos harían perder el infinito del mundo como horizonte de proyección histórica hacia un futuro que seríamos libres de construir colectivamente. Este horizonte constituiría uno de los grandes logros de la modernidad política.
Fœssel hace aquí un juego de palabras con el famoso título de Alexandre Koyré: «Del mundo cerrado al universo infinito». En cierto modo, reprocha a Descola, y más aún a Latour, que estén llevando a cabo el movimiento inverso: que ahora volviéramos al mundo cerrado, anterior a la modernidad política. Por lo tanto, podría existir un conflicto entre la exigencia de respetar los límites planetarios, por un lado, y el ideal de autonomía y autodeterminación, por otro.
Latour, por otra parte, ha colaborado en un volumen dirigido por Émilie Hache, titulado precisamente De l’univers clos au monde infini. La crítica de Fœssel no carece, sin duda, de fundamento. Sin embargo, hay que tener en cuenta que volver a la Tierra —un tema más propio de Latour que de Descola— implica también redescubrir el carácter sorprendente y, por derecho propio, infinito de aquello con lo que construimos el mundo: la experiencia de las crisis ecológicas es también la de un reaprendizaje continuo de los vínculos necesarios para la posibilidad misma del futuro.
El reto consiste, por tanto, en preservar una nueva forma de indeterminación: se trata de volver a aprender de qué está hecho el mundo. Quizá esta indeterminación resida menos en la proyección hacia el futuro que en el redescubrimiento de un espacio común del que, a veces, ignoramos con quién y con qué lo compartimos.
De ahí la idea, a menudo planteada por Latour, de un cambio de la primacía del tiempo a la del espacio. Así, habríamos pasado de una modernidad cuya prioridad era proyectarse hacia el futuro a la necesidad de ser contemporáneos de nuestro propio espacio.
Esto nos lleva a una primera diferencia fundamental, con respecto a su relación con el naturalismo: Latour pretende «disolverlo», mientras que Descola pretende «provincializarlo».
Hasta ahora, hemos descrito, en efecto, una serie de puntos en común que explican por qué a menudo se asocia a Descola y a Latour en la recepción de sus obras. Pero sus caminos se separan en torno a la siguiente pregunta: ¿hasta qué punto la gran división rige realmente nuestras sociedades?
Más allá de naturaleza y cultura (2005), publicado 14 años después de Nunca fuimos modernos, puede leerse como una respuesta a este último, aunque esa no sea más que una de las numerosas operaciones teóricas del libro. De manera reveladora, uno de los textos que Descola ha dedicado a Latour se titula Comment nous sommes devenus modernes (2016). Me parece que gran parte de la obra puede entenderse a la luz de esta inversión del enunciado latouriano. Por supuesto, no se trata en absoluto de un libro escrito contra Latour, pero considerarlo desde esta perspectiva permite poner de manifiesto mejor su singularidad frente a la propuesta de Nunca fuimos modernos.
En Descola se produce, por tanto, una «provincialización» de la gran división: nuestra cosmología se relativiza y se sitúa de nuevo entre el conjunto de las que documenta el conocimiento etnológico. Se trata, en primer lugar, de demostrar que «la naturaleza» no existe en todas partes ni en todo momento, y que la separación moderna no es más que una de las formas posibles de distribuir las propiedades fundamentales de las entidades humanas y no humanas.
Sin embargo, en las sociedades occidentales, resulta totalmente pertinente hablar de la naturaleza, en la medida en que esta categoría determina la forma en que hemos construido nuestro conocimiento y en que organizamos nuestras relaciones con las demás entidades que pueblan el mundo.
El naturalismo posee, por tanto, una eficacia innegable, que el enfoque comparativo de Descola permite poner de manifiesto: al contrastar nuestra cosmología con todas las demás, le devuelve su consistencia. Podemos considerar, pues, que efectivamente «hemos sido modernos», en el sentido de que esta cosmología ha moldeado realmente nuestras sociedades.
Latour, por su parte, adopta una postura diferente respecto a esta cosmología.
Él también reconoce la existencia de esta cosmología, pero llega incluso a desmontarla. El argumento central de Nunca fuimos modernos es que nunca hemos puesto en práctica lo que predicamos.
La paradoja que subyace a esta obra es que la separación entre naturaleza y sociedad que afirmamos en el discurso permite, en la práctica y de manera oficiosa, multiplicar las interdependencias entre humanos y no humanos. La gran división oficial hace así posible, de manera encubierta, su propio contrario: una creciente movilización de entidades no humanas en el seno de las sociedades. Por decirlo de otra manera, en Descola, la separación entre naturaleza y cultura es efectiva, en el sentido de que estructura en profundidad nuestra topología categorial y nuestra organización colectiva, mientras que en Latour es ciertamente eficaz, pero solo en la medida en que constituye la condición de posibilidad de su propia negación práctica.
Latour incluso invierte el relato excepcionalista de la gran división. Si hay sociedades que no han llevado a cabo la separación entre naturaleza y cultura, esas son, según él, las propias sociedades modernas. No solo nos hemos abstenido de llevarla a cabo: la hemos llevado a cabo en menor medida que las demás.
Aquí nos encontramos ante una divergencia fundamental entre Descola y Latour, que les ha ocupado mucho y que parece no haberse superado nunca.
A partir de la década de 2000, los textos que Descola y Latour dedican el uno al otro adoptan, así, cada vez con mayor frecuencia la forma de un diálogo crítico. Al principio, se citaban fundamentalmente como aliados, algo que, por otra parte, siempre han seguido siendo. Pero este desacuerdo ha alimentado, durante unos veinte años, un debate que sigue abierto.
Siguiendo con este tema, ¿por qué defiende Latour, en definitiva, la idea de que seguimos siendo «analogistas»? Resulta interesante que reconozca y utilice las categorías de Descola, al tiempo que las reinterpreta.
Como ya he dicho, las divergencias entre Descola y Latour son menos conocidas que sus convergencias. Y aún se sabe menos que su debate ha ido evolucionando progresivamente y que su desacuerdo sobre la eficacia del naturalismo se ha reflejado en los propios términos del sistema de Descola.
Recordemos que Descola distingue cuatro grandes ontologías. El naturalismo se opone, en particular, al animismo, que constituye su inverso perfecto: a diferencia de los naturalistas, los animistas atribuyen una interioridad a los no humanos, mientras que sitúan la discontinuidad con los humanos en el plano de la fisicalidad.
Sin embargo, Descola también describe otra ontología, el analogismo, caracterizada por una doble discontinuidad de las fisicalidades y las interioridades. En ese «océano de singularidades», el orden de las cosas solo se mantiene gracias a un trabajo de correspondencia llevado a cabo por los seres humanos.
El debate entre Latour y Descola ha ido cambiando progresivamente. La cuestión ya no es solo si realmente hemos sido modernos, sino si seguimos siendo «analogistas».
Hay al menos dos razones que explican este cambio.
La primera se basa en la lógica interna del sistema de Descola, según la cual las sociedades en las que surgió el naturalismo eran anteriormente analogistas. En este marco, refutar la efectividad del naturalismo conduce necesariamente a sostener que, en definitiva, seguimos siendo analogistas. Es una exigencia de su combinatoria, en la medida en que esta se desarrolla históricamente.
La segunda razón es que este cambio suponía que Latour aceptara la validez del concepto de analogismo, sobre todo para describir la Europa premoderna, algo que parece haber hecho.
Evidentemente, sigue habiendo una ambigüedad: ¿acepta Latour recurrir a las categorías de Descola por el mero placer de la conversación intelectual, o se adhiere más profundamente a la idea misma del analogismo?
Me inclinaría más bien por la segunda opción, ya que algunos elementos estructurales del analogismo se encuentran en la propia ontología de Latour, de modo que, desde la perspectiva de la tipología de Descola, su obra se asemeja en varios aspectos a una forma de neoanalogismo.
Es un punto que destaco en el libro: se relaciona a ambos autores con lo que se ha denominado el giro ontológico de la antropología, pero, en el caso de Latour, se produce, al menos en igual medida, un giro antropológico de la ontología. Por lo tanto, podemos intentar situar su postura en el cuadro descoliano de las ontologías, aunque Descola no pretenda elaborar una ontología en su propio nombre, sino una antropología comparada de las ontologías existentes. En Latour, la antropología sigue siendo un rodeo para reformar la filosofía.
¿En qué consiste, pues, esa ontología latouriana?
Es una cuestión muy amplia, pero podemos intentar destacar los rasgos que la acercan a lo que Descola denomina «analogismo». En particular, encontramos un principio sencillo: en el mundo analógico, la continuidad entre los elementos nunca viene dada de antemano. Siempre debe generarse mediante un trabajo de establecimiento de relaciones entre los seres, a través de las artes, del saber…
El mundo analógico es, por tanto, frágil: en él, la continuidad siempre se consigue sobre un trasfondo de discontinuidad, y el orden, sobre un trasfondo de desorden.
Es un axioma que recorre toda la obra de Latour. Su pensamiento tiene una dimensión metafísica, que no voy a desarrollar aquí, pero que se resume, en particular, en dos obras fundamentales: Irréductions y Enquête sur les modes d’existence.
A lo largo de esta trayectoria persiste la idea de que el mundo está poblado, ante todo, de discontinuidades que hay que superar mediante un trabajo de creación de continuidad. Esto concuerda con un motivo estructurante de la Enquête sur les modes d’existence: todo lo que perdura, perdura gracias a lo que no perdura.
El analogismo, tal y como lo define Descola, presenta, por tanto, una profunda afinidad con la ontología latouriana. Sin duda, esto explica por qué Latour acepta debatir la cuestión de si seguimos siendo analogistas.
Si se puede relacionar a Latour con lo que Descola denomina «analogismo», ¿en qué consiste, pues, su debate sobre este punto?
La diferencia radica en que Descola sostiene que se ha producido una transición en la modernidad occidental, con un paso progresivo del analogismo al naturalismo. Latour, por su parte, reformula la tesis de Nunca fuimos modernos afirmando que nunca hemos sido naturalistas y que, por lo tanto, seguimos siendo analogistas.
En el libro, muestro que el desplazamiento del debate hacia la cuestión del analogismo hace que este pase también del plano sincrónico al diacrónico: ahora se centra en la estabilidad y la duración respectivas de las ontologías.
De hecho, uno de los argumentos fundamentales de Latour se basa en una contradicción interna del marco ontológico de Descola, que pretende fundamentarse en un conjunto de transformaciones estructurales.
Según este sistema, solo existen cuatro ontologías posibles. En un marco estructural, estas constituyen otras tantas soluciones a un mismo problema lógico: el de la continuidad y la discontinuidad entre los seres humanos y los no humanos. Dado que solo hay cuatro formas de distribuir estas continuidades y discontinuidades, cada ontología debería actualizarse de manera relativamente regular a lo largo de la historia de las sociedades.
De hecho, esto es lo que permite a Descola identificar, en el conjunto del saber etnológico, colectividades analogistas, animistas y totemistas en áreas culturales muy diversas. No obstante, reconoce que el naturalismo constituye una excepción: solo tendría un único foco histórico de aparición, el de la Europa moderna. Si observamos después esta ontología en otras regiones del mundo, ello se explica por fenómenos de difusión, y no por apariciones independientes.
Sin embargo, Latour señala que esta situación plantea un problema desde un punto de vista estructural. Si el naturalismo es una posibilidad lógica al igual que las demás ontologías, normalmente debería materializarse en varios focos. Sin embargo, solo se materializa una vez y dura apenas unos siglos.
Según Latour, ¿ocuparía el naturalismo, por tanto, un lugar especial entre las ontologías descritas por Descola?
El argumento de Latour es, en efecto, que el naturalismo no constituye una ontología como las demás. Sería más bien una especie de paréntesis histórico, que solo habría durado unos siglos, mientras que otras sociedades han seguido siendo analogistas o animistas durante milenios; un paréntesis que, además, ya se está desmoronando.
Este argumento, entre otros, me parece que pone de manifiesto el interés que tiene leer a Descola y a Latour uno a través del otro y, en ocasiones, uno frente al otro.
Estos dos autores han tenido una gran influencia y, aún hoy, son objeto de numerosas críticas, a veces poco benévolas y más destructivas que comprensivas. Su diálogo, por el contrario, resulta estimulante porque se toman muy en serio el uno al otro: cada uno suele intentar rebatir a su interlocutor partiendo de las propias premisas de su pensamiento.
Latour se esfuerza así por elaborar una crítica a Descola partiendo de las propias categorías de este último (llevando hasta sus últimas consecuencias la lógica de la combinatoria estructural), mientras que Descola arremete contra Latour utilizando las mismas armas de este último.
En Latour encontramos, por tanto, lo que podríamos denominar una crítica, en sí misma estructural (en su estilo de razonamiento), de la antropología posestructuralista de Descola. Contrapone el carácter excepcional del naturalismo a las exigencias de una combinatoria estructural y pone de manifiesto las contradicciones que esta situación suscita en el seno mismo del sistema descoliano.
¿En qué sentido Descola también formula una crítica inmanente a Latour?
Descola actúa de manera similar. Dirige a Latour una crítica que podríamos calificar de pragmática, en el sentido de que este es una de las figuras históricas de lo que a veces se ha denominado la «sociología pragmática».
Latour quiso diferenciarse de la sociología de Bourdieu otorgando mayor importancia a las competencias sociológicas de los actores comunes. Se trataba de pasar, por retomar la distinción de Luc Boltanski (otra figura central de este ámbito intelectual), de una «sociología crítica», que revela lo que los actores hacen sin ser conscientes de ello, a una «sociología de la crítica», que se toma más en serio sus propias interpretaciones.
Es precisamente ahí donde Descola detecta una tensión en Latour. Por un lado, este último defiende un enfoque que se toma en serio a los actores; por otro, él mismo no parece conceder apenas importancia a la gran división en la medida en que esta estructura sus prácticas. La trata como una construcción artificial que permite hacer lo contrario de lo que proclama.
Descola sugiere así que su propio sistema es más comprensivo y más generoso, ya que tiene en cuenta los efectos de la «gran división» en la forma en que las sociedades modernas han construido sus regímenes de conocimiento y su organización política. Por lo tanto, dirige a Latour una crítica que se asemeja en gran medida a la que este último dirigía a Bourdieu.
A grandes rasgos, se podría decir que en Descola encontramos una crítica, a su vez pragmática, de la sociología pragmática de Latour, y en Latour, a la inversa, una crítica estructural de Descola, cuando este último es heredero del enfoque estructuralista de Lévi-Strauss.
Como explicaba hace un momento, eso es lo que, en mi opinión, hace que su enfrentamiento sea especialmente enriquecedor: cada uno intenta situarse en el marco intelectual de aquel a quien critica. Este enfoque se distingue de las críticas que se limitan a afirmar que Latour está equivocado porque, por ejemplo, no tendría en cuenta el capitalismo (lo cual, por cierto, simplifica su pensamiento). Que quede claro: resulta muy fructífero, y sin duda incluso necesario, elaborar críticas ecomarxistas a Descola y a Latour, pero estas no agotan el conjunto de tensiones que se pueden detectar en estas dos antropologías de la naturaleza.
Un aspecto importante de su obra es lo que usted denomina la «complementariedad crítica» entre ambos autores. ¿Cómo se puede, pues, entender a Descola a través de Latour y, a la inversa, a Latour a través de Descola?
Ambos autores se complementan precisamente porque se critican mutuamente y cada uno saca a la luz lo que en el otro permanece en la sombra. En el libro, intento demostrar que, en última instancia, sus proyectos antropológicos son muy diferentes, en la medida en que se sitúan, en cierto modo, en polos opuestos del enfoque comparativo.
Descola se embarca en la búsqueda de la máxima alteridad. Para ello, se centra en el estudio de sociedades que, cuando las descubrió en la década de 1970, aún se encontraban relativamente al margen de los intercambios con el Occidente moderno y de la globalización.
Por entonces, quería estudiar deliberadamente comunidades lo más alejadas posible de nuestro desarrollo económico y de nuestra cosmología. Así fue como entró en contacto con pueblos a los que acabaría calificando de animistas, cuya visión del mundo constituye la inversión casi total de nuestra forma de concebir las relaciones entre humanos y no humanos.
Descola encarna, por tanto, una figura bastante clásica del antropólogo de lo lejano: se trata de compararse con una alteridad radical. En el caso de Latour, el proyecto es diferente: pretende recuperar la antropología de los trópicos y reorientar su mirada hacia nuestras propias sociedades.
En Nunca fuimos modernos, Latour retoma algunos elementos del enfoque de Descola, pero sostiene que hay que extraer lecciones del estudio de otras sociedades para comprender las nuestras. Debemos observarlas como antropólogos, considerándolas tan extrañas como aquellas que hemos aprendido a describir. Esta extrañeza se manifiesta especialmente en las ciencias, y ya desde el primer libro de Latour, escrito en colaboración con Steve Woolgar: La vida en el laboratorio (1979).
Para Latour, si queremos acceder a nuestra propia singularidad antropológica, debemos examinar, de la forma más prosaica y distanciada posible, aquello que nos parece evidente: la ciencia, considerada como la culminación de nuestra racionalidad. Hay que devolverle su carácter cotidiano y situarla de nuevo en el abanico de formas de establecer relaciones entre humanos y no humanos.
Latour es, por tanto, un antropólogo que no toma como objeto una alteridad radical, sino a nosotros mismos. Su proyecto no consiste tanto en estudiar la brecha entre nosotros y los demás como en indagar en aquella que separa lo que hacemos de lo que decimos sobre nuestras prácticas.
Me parecen dos enfoques complementarios precisamente por esa diferencia de método.
En un caso, el de Descola, comprendemos lo singular que es nuestra cosmología, pero también nos damos cuenta de su persistencia y de su capacidad para obstaculizar nuestra lucha contra el cambio climático que se está produciendo. En el otro, el de Latour, descubrimos que esta cosmología no nos emancipa definitivamente de la suerte común de la humanidad. Las crisis ecológicas en las que apenas estamos entrando demuestran, de hecho, que nuestra supuesta separación de la naturaleza no era más que una fantasía, cuyos efectos nocivos se hacen cada año más evidentes.
