Les ordres de la ville

Vous trouverez à ce lien les autres épisodes de cette série d’été en partenariat avec la revue Le Visiteur.

La ville occidentale est née d’une séparation. À l’époque classique, la divinité tutélaire se tient à distance de la cité qu’elle protège¹. Le temple qui l’abrite est isolé, mais il l’est dignement, en occupant le sommet d’une colline². Cette position lui permet de dominer son territoire et de se laisser approcher lelong d’un parcours destiné à valoriser le fronton, point de mire des processions³. L’acropole est le piédestal du temple : elle le rend visible de loin et, réciproquement, elle permet d’observer les horizons depuis l’autel extérieur⁴. Une double raison explique donc cette mise à distance : voir loin, et être vu de loin.

Le privilège d’une telle situation oblige le temple à être un corps parfait. Il fait donc l’objet d’un savoir fondé sur l’autonomie : le temple se détache dans le ciel initialement pour des raisons rituelles⁵, certes, mais cet isolement lui permet également de s’affirmer comme un objet idéal, un objet qui exemplifie et concentre les principes de l’art de bâtir⁶. L’objet-temple n’obéit qu’à ses propres lois : aucune servitude d’alignement ne lui est imposée, ses dimensions et son implantation ne sont contraints par aucune donnée extérieure, si ce n’est l’orientation, la visibilité et l’accessibilité⁷. Le temple est souverain.

L’acropole s’adresse au ciel, tandis que la ville basse regroupe les habitations et les fonctions commerciales, civiques et religieuses⁸. Cette séparation est la signature d’une civilisation où seuls les dieux ont droit au monument et où le lieu dominant revient au premier d’entre eux⁹. Plus le temple est détaché, plus il a le privilège de faire le contexte au lieu de lui être assujetti. Ainsi prend forme l’ambition de l’architecture d’État, dont les manifestations au fil des siècles vont structurer et embellir la ville.La ville est un tissu « sans qualités ». Il en existe deux types : celle dont la croissance est empirique, et celle qui est régie par un plan orthonormé. La première se développe de manière chaotique autour d’un centre, la seconde de manière monotone à travers une grille¹⁰. On y trouve également des temples, tous les dieux n’ayant pas vocation à occuper l’acropole ou à se tenir en retrait de la cité. Cependant, lorsqu’il est situé en ville – à Délos par exemple – le temple a du mal à se faire une place d’où il peut rayonner : il est simplement déposé quelque part, laissant autour de lui un vide résiduel. Son rayon d’action se limite au voisinage d’une parcelle. Ce temple-là est sans lieu. La faible relation qu’il entretient au contexte l’empêche d’exercer une influence sur le plan de la ville. Dans ce genre de situation, l’individualisme des bâtiments s’accorde parfaitement avec l’absence d’un plan d’ensemble à l’échelle urbaine¹¹. L’agora de Délos comme celle d’Athènes sont représentatives de ce que j’appellerai la « ville-dépôt », où la disposition des bâtiments est aléatoire. Cela s’observe également à Delphes, où aucune raison d’ensemble ne vient ordonner les petits temples : chacun d’eux prend place en affirmant sa propre orientation.

On en retient qu’une forme urbaine – j’entends par là un ordre fait de plusieurs bâtiments – implique une ligne de partage entre, d’une part, le « souci de soi », que chaque bâtiment exprime à un certain degré – dont le temple est le modèle le plus accompli – et, de l’autre, le souci d’un ensemble auquel chaque bâti- ment peut contribuer en renonçant à son autonomie. La rue met au pas l’architecture. À Delphes, la juxtaposition des temples est comme une société où il n’y aurait que des chefs. Par ailleurs, un sanctuaire ne fait pas une ville : il y manque le tissu ordinaire des habitations.

La question qui se pose alors est celle de la cohabitation du monument et du non-monument au sein de la cité. Car si l’acropole fait du temple le maître de céans, la ville lui impose des compromis : en bas, il n’est plus seul à faire lieu, mais contraint de partager l’espace extérieur avec d’autres bâtiments. La promiscuité de la ville modère son aura, et les diverses fonctions pratiques dont il se retrouve chargé le désacralisent¹². Le silence de l’horizon fait place au vacarme de la rue. Que lui reste-t-il donc ? Que représente le temple sans son promontoire, et sans le grand paysage qui l’exalte ? Que peut-il subsister, dans l’entassement urbain, de ce qui fait la force de Sounion ? Là-haut, le portique est tantôt frappé par le soleil levant, tantôt enflammé par le couchant, alors qu’en ville il s’expose à recevoir l’ombre portée d’un autre bâtiment, au sens propre comme au sens figuré. Le temple est dans l’ombre de la ville.

Si le chaos d’Athènes au VI^e siècle avant notre ère n’offre pas au temple une place éminente, le plan-trame de Milet ne lui en accorde pas davantage. Le temple de Dionysos, comme celui d’Athéna, « se case » dans un îlot, n’entretient aucune relation avec les autres îlots, auxquels il ne doit rien, mais parallèlement ne revendique aucune ascendance sur eux¹³. Le plan urbain est indifférent à sa présence¹⁴. Le temple s’aligne à un tracé qui le précède et le dépasse. Ses dimensions et son orientation s’adaptent à la parcelle. Il est mis au service d’une continuité du front bâti, dans une ville dont le gabarit des constructions est invariablement horizontal et bas, où nulle masse ne se détache¹⁵. Les îlots de la cité sont à l’image des hommes de la cité : égaux, semblables et interchangeables. En se désintéressant du temple urbain, Hippodamos rappelle que ce qui compte dans la culture ionienne c’est l’agora, qui acquiert par ailleurs une géométrie régulière¹⁶.

Main basse sur la polis

Le temple, qui avait raté son entrée dans la ville archaïque et classique, va peu à peu s’y faire une place en retournant les principes de l’urbanisme hippodaméen à son avantage. C’est le déclin de la cité et la montée des royautés qui vont lui permettre de faire la ville au lieu de s’y loger discrètement. Rappelons que la cité qu’avait initiée Clisthène à travers ses réformes ne s’identifiait à aucun personnage particulier¹⁷. Or aussitôt que le pouvoir devient personnifié, il se cherche une place pour être dignement représenté. Sur ce plan, l’influence perse a joué un rôle incontestable dans la construction de la magnificence urbaine en Occident. Dès le IIIe siècle avant notre ère, les monarchies et les empires établissent, dans le tissu même de la ville ordinaire, des lieux qui ont le prestige de l’acropole. Le défi est d’offrir aux temples une position éminente sans dépendre de la géographie, et d’une manière qui les intègre à la ville afin qu’ils fassent corps avec elle au lieu de la représenter de loin¹⁸.

Pour se distinguer dans la foule des bâtiments, le temple urbain revendique un dégagement par lequel il se valorise. Le monument rétablit ainsi, en ville, la nécessaire distance – physique et symbolique – qui le sépare du monde. Pour prendre place en retrait en pleine ville, le moyen le plus facile et le plus ambitieux est de coloniser un espace disponible, déjà constitué, prêt à l’emploi et hautement symbolique : l’agora est la proie idéale du monument en quête de statut. Tout a commencé en dressant sur l’un de ses côtés la figure tutélaire du portique à fronton – une représentation « résumée » du temple – qui, en se détachant en avant, interrompt la stoa. Et pour que cette figure acquière tout son poids, l’agora – initialement ouverte à la circulation et dotée de plusieurs accès – est peu à peu clôturée pour devenir une cour péristyle, perdant ainsi le lien organique qu’elle avait avec la ville autour¹⁹. Le fil continu de la colonnade²⁰ devient le collier dont le portique à fronton émerge comme le bijou central. Le motif du temple s’est ainsi emparé d’un espace libre et ouvert, pour en faire un théâtre, c’est-à-dire un espace fermé autour d’une scène. L’association de ces deux figures qui étaient restées étrangères l’une à l’autre, le temple et l’agora, donne naissance au parvis²¹. Par cette opération, l’espace profane de l’agora acquiert une solennité et, réciproquement, le pouvoir emprunte à la figure du temple la gravité dont il a besoin pour susciter le respect. Ce dispositif connaîtra une grande postérité comme en témoignent les innombrables exemples qui ont marqué nos villes jusqu’au XIX^e siècle.

Ce tournant historique scelle le destin de l’espace public. Je fais l’hypothèse que la ville occidentale est le fruit de cette prise de l’agora, dont les enjeux sont avant tout politiques. L’agora ne représentait rien²² et n’était assujettie à aucun bâtiment particulier. À l’époque hellénistique, les monarques ont pris conscience que le gouvernement des hommes passait par le gouvernement de l’espace, lequel nécessite des bâtiments qui imposent un ordre ; leur ordre. L’insertion du temple dans l’agora doit son succès au fait qu’elle associe deux composantes fondamentales – deux invariants – de la civilisation : l’objet de révérence, qui marque un point (le menhir en est la plus ancienne expression), et l’espace vide du rassemblement. La formule est gagnante. En prenant place devant le vide de l’agora, le monument s’assure de recueillir les regards. Le vide semble n’être plus que la conséquence du monument, comme si ce dernier avait repoussé les façades pour ménager autour de lui un creux à l’échelle de la foule. Ce vers quoi les yeux se tournent, ce vers quoi les yeux se lèvent²³ investit l’espace du rassemblement, lui donne son nom et son visage. L’espace public est désormais marqué du sceau de l’institution.

C’est un échange de bons procédés : des rois et des dynastes s’approprient le monument, et, parallèlement, ce dernier reçoit, dans l’enceinte de la ville, une place de premier ordre. Cet urbanisme qui voit le jour trouvera à Alexandrie, à Pergame et à Rome ses premiers terrains d’exercice. Alexandrie est un compromis entre « le fait du prince²⁴ » sous la forme du monument urbain mis en scène, et le principe d’égalité qui s’exprime par la grille²⁵. À Pergame, l’urbanisme monumental s’accomplit avec un sens de la mesure, à la différence de la Rome impériale dont les excès aboutissent à un entassement.

Transfert

D’Athènes à Pergame on observe un transfert du mythe : la fin des dieux²⁶ annonce le règne des rois. Dès lors, le haut fait d’architecture se détache progressivement du temple et prend le chemin du palais. Ce transfert qui s’amorce à l’époque hellénistique n’aurait pas été possible sans l’émergence d’un troisième terme entre les dieux et les hommes : le roi. Figure intermédiaire, le roi préside à l’organisation sociale tout en étant teinté du divin²⁷. Avec les royautés et les empires, le temple, qui était le logis des dieux, devient donc la parure du pouvoir, et l’autel sacrificiel une tribune politique. La transition s’est effectuée en douceur, par l’entremise du portique à fronton, garant de la continuité. En glissant d’un rite à un autre, le sanctuaire poliade deviendra, à Rome, le lieu du culte impérial.

Ce n’est donc pas un hasard si l’agora naît et meurt avec la cité-État. Car il ne s’agissait pas d’une simple place comme il y en avait eu avant, ou ailleurs. Les cours des palais mycéniens et babyloniens, bien qu’elles aient eu des fonctions administratives et religieuses, n’avaient rien de comparable à l’agora²⁸  : l’idée d’un espace ingouvernable au cœur de la cité, destiné à entretenir la vivacité polémique entre citoyens était la dernière chose que pouvaient imaginer ces féodalités héréditaires excessivement hiérarchisées. L’agora représente une civilisation de la liberté, la cour une civilisation de la servitude²⁹.

La disposition quelque peu aléatoire des temples dans l’urbanisation empirique, ou la place sans éclat qui lui est assignée dans la grille auraient en quelque sorte préservé l’agora de la tutelle d’un monument. En tant qu’espace libre, sans qualités et sans hiérarchie, l’agora accompagne parfaitement les trois principes fondateurs de la démocratie grecque, notamment l’isegoria, l’accès libre et égal à la parole³⁰. N’oublions pas que c’est le débat public contradictoire dans un espace égalitaire qui a permis la formation conjointe de la cité et de la rationalité³¹. Or l’émergence d’un fronton établit une hiérarchie en brisant l’horizontalité – la « neutralité » – de l’agora tant sur le plan physique que sur le plan symbolique³². À Assos, c’est le temple tout entier qui s’invite et prend place sur un côté de l’agora, renforçant aussitôt la différenciation de l’espace que le portique à fronton avait engagée. Ce geste fonde la notion de lieu urbain et donne naissance à un dispositif dont les architectes et les souverains sauront tirer profit pendant plus de deux mille ans : la place-monument. La place fleurit sur la tombe de l’agora. L’agora, qui était une étendue isotrope, devient aussitôt un espace orienté. Le gabarit invariablement bas des stoas est rompu par un monument dont la hauteur gouverne désormais l’enclos³³. Alors que l’agora n’avait guère de faciès architectural, le fronton y introduit la notion de façade. Quel que soit l’usage de la place – marché ou rassemblement politique – le monument en a pris le contrôle. Du temple de Dionysos à Milet à celui de Déméter à Pergame, la revanche du temple est éclatante.

Interrogeons-nous pour savoir « à qui profite » cette place qui voit le jour. L’agora n’offrait rien à contempler, tandis que la place est un dégagement d’un genre nouveau en ce qu’il est un espace qui s’interpose entre l’individu et ce qui le gouverne. Cette mise à distance du monument – dont la place n’est finalement qu’une conséquence – confère à ce dernier une dimension iconique. L’agora classique accueillait les citoyens, le monument hellénistique les convoque.

L’agora emporte avec elle une fonction que l’étymologie aide à définir. Deux significations différentes, voire contraires, cohabitent. L’une provient de ageirein qui signifie « rassembler », un verbe autour duquel s’est constituée au fil du temps une culture de l’espace public entendu comme… une réserve de rencontres fortuites, de possibles inattendus et de faits divers. L’autre racine est agôn, qui désigne à la fois le combat et le lieu du combat. Si l’agora incarne in fine l’unité de la cité, c’est précisément parce qu’elle accueille la division et la rivalité. L’agora existe afin que la violence puisse être canalisée, contenue et domestiquée dans un espace contrôlé, et qu’elle ne se diffuse pas à travers le corps social. Les Grecs avaient pris conscience qu’il fallait pouvoir observer la violence pour la comprendre, et qu’il fallait l’isoler pour en prévenir l’expansion³⁴. C’est pourquoi la polis est fille de l’agora, cet espace que les royautés vont précisément abandonner, et que les dictatures vont carrément anéantir. Avec la place-monument, le lieu de la compétition des idées, fondement des régimes démocratiques, devient le lieu de l’acclamation, propre aux régimes despotiques. Le spectaculaire y déploie son efficacité politique et le peuple fait masse, comme une armée.

L’agora était un espace politique informel, accessible à tous, où se formait l’opinion publique³⁵. Cette idée d’un espace libre où rien ne surplombe le citoyen disparaît donc définitivement de nos civilisations à l’époque hellénistique. On pourrait défendre l’idée qu’elle a retrouvé, il y a une vingtaine d’années, les conditions d’une nouvelle modalité d’existence, sur la toile de l’Internet, du moins telle qu’elle fut imaginée à sa naissance³⁶.

L’évolution du forum romain est comparable à celle de l’agora : sous la République c’est un espace dégagé, découvert, où nul monument ne vient occuper l’axe longitudinal. À Paestum le temple s’invite sur un côté du forum, mais sa place n’étant pas encore établie, il empiète maladroitement sur l’aire du comitium. C’est à Pompéi qu’il trouve une place dominante. Il y restera très attaché. De la République à l’Empire, le forum n’est plus que le faire-valoir du temple. Celui de César est surélevé sur un stylobate ; l’absence d’escaliers renforce la frontalité et la posture de défiance. La fermeture du forum à toute circulation viaire abandonne l’esprit d’ouverture caractéristique des premiers modèles. Auguste poursuivra dans cette voie³⁷.

En confrontant l’agora des cités grecques et le forum impérial auquel aboutit l’évolution ci-haut résumée, les différences sont significatives. Les accès de l’agora classique étaient situés aux angles, pour des raisons essentiellement pratiques mais aussi esthétiques³⁸. Or le forum impérial privilégie un accès médian dans le but de mettre en valeur la perception d’un bâtiment central³⁹. Les proportions du forum, traditionnellement oblongues, s’accordent parfaitement avec la mise en valeur de la profondeur perspective devant le temple, le long d’un axe ordonnateur⁴⁰. L’urbanisme devient l’expression d’une idéologie royale et impériale. L’architecture y contribue également : la typologie habituelle des temples romains abandonne le plan périptère en faveur du plan prostyle qui « résume » en quelque sorte le temple sur une seule face. Cette évolution reflète l’abandon de l’ambulatio le long des stoas. Le temple impérial n’offre pas son flanc à un promenoir⁴¹ ; il concentre tout son effet sur le portique à fronton. Enfin, un arsenal décoratif est mobilisé dans un premier temps avec le motif du portique, puis avec le temple tout entier, mais aussi avec des portes, comme celle donnant accès, à l’époque romaine, à l’agora sud de Milet⁴². La décoration, qui était bannie et même interdite de la cité grecque par des lois au motif qu’elle était susceptible de pervertir l’esprit des citoyens, s’introduit en ville⁴³. Elle n’en sortira jamais⁴⁴. L’émotion fait désormais partie de l’urbanisme, et l’urbanisme est un outil de propagande.

Voilà comment l’espace de tous est devenu l’espacement devant ce qui nous gouverne. Voilà comment l’arène de la dispute est devenue l’estrade du prince, et comment le monument est parvenu à apprivoiser cette foule ameutée que Bataille qualifiera de « chiourme architecturale⁴⁵ ». La place-monument a contribué à faire du citoyen un sujet⁴⁶. Dans l’agora, le peuple avait rendez-vous avec lui-même, tandis que la place est le lieu où le pouvoir se rappelle au peuple. Les royautés et les empires auraient donc offert au temple urbain un statut que les Grecs ne lui avaient jamais accordé. Un paradigme urbanistique a ainsi pris forme, d’une efficacité si redoutable que les pouvoirs ne s’en déferont jamais. Cette machine d’État qu’est la place-monument glorifie le pouvoir en même temps qu’elle flatte l’amour-propre du citoyen, lequel n’en est que plus enclin à obéir. Laisser sa marque dans la forme urbaine est par ailleurs le plus sûr moyen de se faire une place dans la postérité. Cela vaut notamment pour Eumène II (II^e siècle av. J.-C.), Jules II, Louis XIV, Napoléon et François Mitterrand.

Une certaine idée de l’ordre

La place-monument, dans ses origines gréco-romaines comme dans son évolution, a accompagné tous les régimes. Elle invite donc à une réflexion politico-architecturale sur l’ordre, ce que c’est, la manière de le réifier, ce qu’il signifie et l’effet qu’il produit dans le corps social. Je m’appuierai sur deux types emblématiques de l’histoire des pouvoirs, que tout oppose : la place communale de l’Italie médiévale, et la place royale française. La première réinvente la manière dont le monument acquiert de l’importance en ville, sans compter sur une planification urbaine. Est-il utile de rappeler ici que l’ordre de la ville a ses fabricateurs à chaque époque : Hippodamos, Henri IV et Haussmann jalonnent une tradition où la forme urbaine précède les bâtiments : le premier impose une grille, le deuxième un chapelet de places régulières, le troisième un ensemble de percées. Or dans le monde des cités-États de l’Italie méridionale, la forme urbaine découle des bâtiments. Les lieux reposent essentiellement sur les objets, comme en témoigne la peinture. L’espace public médiéval n’a donc pas de forme a priori  ; il accompagne les bâtiments comme s’il en était l’émanation. L’ordre de la place médiévale n’est pas imposé, mais négocié avec le voisinage ; l’irrégularité de la place et la multiplicité de ses façades accordent à chaque bâtiment une part qui lui est propre de l’effet d’ensemble, comme les objets d’une nature morte. La place médiévale est en matière de composition la synthèse des deux types originels que sont d’une part l’agora archaïque (notamment à Élis), qui se présente sous la forme d’une assemblée de bâtiments détachés bornant une étendue dont le périmètre est pour le moins discontinu et, de l’autre, l’agora dite ionienne, qui est un vide rectangulaire fortement encadré comme à Éphèse⁴⁷. La comparaison s’arrête là, car la place médiévale a affaire à un pouvoir : elle s’adosse donc à un palais ou à une cathédrale, mais – c’est là sa spécificité – sans en faire son seul maître. Le modèle politique communal a ainsi donné lieu à des places à son image, comme la Piazza del Campo de Sienne, où le Palazzo Pubblico réunit quelques bâtiments autour de son parvis. Il les réunit sans les astreindre. Le palais s’impose avec autorité, mais il écarte les bras amicalement. Par l’incurvation de sa façade il fait corps avec sa parcelle au lieu de lui infliger une géométrie idéale. En se tenant devant lui, on est à la fois frappé par l’ampleur des murs et accueilli par le creux qu’ils dessinent délicatement.

La forme du bâtiment atténue ainsi la violence de sa dimension. La pente du sol y contribue également, car depuis la rue, la hauteur du palais se dresse sans nous écraser, ni même nous surplomber. Aux qualités de plan de cette place s’ajoutent ainsi celles de la coupe, pour réunir toutes les caractéristiques d’un théâtre.

Deux concavités se répondent : celle du Palazzo Pubblico et la ronde que dessinent les palais d’en face. Deux étreintes entre lesquelles le citoyen se sent protégé. Une majesté sans ego : voilà ce que la Sienne des neuf magistrats a réussi à construire⁴⁸. Malgré les masses bâties, aucune tension ne vient appesantir l’espace. Une paix sociale se dégage de ce parvis où, cela est assez exceptionnel pour être souligné, le pouvoir a un visage aimable.

L’honneur municipal et le prestige royal ont chacun leur forme urbaine⁴⁹. La monarchie s’accompagne d’un ordre idéal, où tous les bâtiments sont soumis à la volonté d’une figure qui ne fait aucune concession. L’absoluité – du terme absolutus  : « dégagé de toute attache » – s’applique autant au roi lui-même qu’à la place qui le représente. Malgré les variations typologiques, trois caractéristiques fondamentales définissent la place royale : la régularité géométrique, l’ordonnancement des façades et la statue du roi (laquelle est souvent à l’origine du projet de place⁵⁰). Louis XIII annonce déjà la monarchie absolue en faisant de la place royale (qui porte le nom de place des Vosges depuis la Révolution) non la place marchande et populaire qu’avait voulue Henri IV, mais  une  place  aristocratique  où  le  terre-plein – désormais barricadé – n’est plus que le tapis de la statue équestre⁵¹. La place royale peut s’appuyer sur un lotissement privé à but lucratif : le rideau des façades suffit à clôturer l’espace autour de la statue⁵². Cet excès de représentation sature la place, comme si celle-ci était davantage faite pour être contemplée que pour être habitée. D’ailleurs, ce n’est pas un hasard si la seule place de Sienne qui soit déserte même en juillet est occupée par une statue centrale⁵³.Dans la place royale, le contrôle absolu de la modénature est comparable à celui du temple, et l’on peut considérer les parois de la place Vendôme comme un retournement de la façade du temple : l’enveloppe convexe devient une enveloppe concave, et la statue de la divinité dedans fait place à celle du roi, dehors⁵⁴. La place royale est le bras non armé de la monarchie. Elle contribue à en restaurer l’imperium à travers un territoire soumis à un pouvoir central⁵⁵. De ce pouvoir elle reproduit l’image, en s’affirmant comme un espace autocentré, imperturbable et constitué de façades rigoureusement disciplinées. La place médiévale quant à elle est l’expression d’un pouvoir municipal dans le monde fragmenté des cités-États⁵⁶. Il est donc naturel qu’elle tienne du contexte lui-même la raison de sa forme singulière⁵⁷. C’est une place à plusieurs voix, qui construit donc un ordre sans le décréter d’un geste unique ; un ordre sans domination. Est-ce pour cela qu’elle est si attachante ? Les bâtiments se complètent, et parfois les places aussi : à Lucques, la contiguïté des places San Giovanni, San Martino et Antelminelli met chacune d’elles au service d’une autre. Les trois s’épaulent au lieu de rivaliser ; chacune tient sa qualité de la perspective qu’elle libère sur la suivante.

À l’intérieur même de la place médiévale, l’unité est perceptible, mais sans recourir à un ordonnancement des façades. Cette unité se réalise à travers une multiplicité de bâtiments, tandis que les bâtiments qui délimitent la place royale ne constituent pas une multiplicité : la répétition et la continuité des façades dissolvent l’individualité de chacun. À l’idéalité a priori de la place royale – celle qui se dessine entièrement et implacablement d’un seul geste – s’oppose ainsi l’idéalité a posteriori de la place médiévale.

Au XVIII^e siècle, l’espace public s’élargit et le cadre bâti se défait : avec la place Louis XV (l’actuelle place de la Concorde), la volonté de connecter des lieux environnants prend le pas sur celle de circonscrire une place autonome. Il s’agit pour cette place de concilier deux principes opposés : le souci d’elle-même – faire lieu, faire centre – et la nécessité d’articuler de grandes plaques de territoires. Tandis que les places précédentes – par exemple la place des Victoires – n’étaient qu’un pur lieu de représentation, étranger au tissu, la place Louis XV se veut utile en mettant en valeur ce qui existe⁵⁸. La volonté de faire circuler l’air et les individus conduit à limiter les constructions⁵⁹. On passe ainsi en un siècle d’un modèle de place centripète à un modèle centrifuge⁶⁰. Gabriel s’intéresse davantage au territoire autour, qu’au roi au centre : un très grand geste d’urbanisme, que l’automobile transformera en un magnifique échangeur⁶¹. Un vent d’ouverture souffle donc sur la place royale et sur la monarchie qu’elle représente ; comme si l’ouverture des idées – à laquelle ont contribué des penseurs comme Montesquieu, Voltaire ou Rousseau – et celle de la place se répondaient. Le roi de bronze n’est plus cette figure hiératique déposée dans son écrin et proportionnée à celui-ci. Louis XV est moins habillé et moins entouré dans cette esplanade qui le dépasse, malgré les fossés creusés pour tenter, en vain, de resserrer l’espace autour de lui⁶².

La place perd sa raison d’être aussitôt que le pouvoir ne compte plus sur elle. Le temple dont Napoléon lance la construction ne dégage aucune place car la rue royale suffit à le mettre en scène. Sur son propre terrain, l’église de la Madeleine n’engendre, par son emplacement, rien d’autre qu’un carrefour giratoire rectangulaire sans intérêt. D’autres exemples parisiens, comme le Panthéon ou le palais Brongniart, nous rappellent que le monument, lorsqu’il occupe le centre de la place, ne libère aucun espace public.

Par la suite, l’État s’est donné les moyens – juridiques et financiers – de réaliser le grand maillage des espaces publics. Dans le Paris d’Haussmann l’espace du monument n’est plus le parvis mais le boulevard. Boulevard de l’Opéra ou de Strasbourg, l’ancienne perspective du forum impérial s’est allongée pour buter en fin de course sur la façade d’un monument. Les larges trottoirs plantés d’arbres ont remplacé les stoas.

Le beau divorce

Au siècle dernier, l’explosion urbaine nous fait basculer des ordres de la ville au désordre de la banlieue. La crise du périmètre urbain et le développement incontrôlé de la rurbanisation annoncent la fin de l’équilibre entre ville et campagne. Une doctrine s’élève alors contre le processus d’érosion du territoire, comme une parenthèse d’optimisme dans le désastre en cours, et un exemple de volonté dans le laisser-aller d’un système productif livré à lui-même. Elle prend une forme concrète dans la Cité radieuse, qui refonde le rapport entre architecture et nature, sans la ville. Le corps disloqué de la ville est le fond tragique duquel se détache ce geste qui se veut salvateur, et qui est innocent des crimes qui seront commis en son nom. La Cité radieuse apparaît comme une arche de Noé destinée à sauver le monde du naufrage annoncé. Trois cent trente-sept logements s’y rassemblent pour restaurer la puissance du fait architectural et urbain. Ce projet dignifie le logement ordinaire, en l’arrachant au tissu horizontal pour lui offrir la hauteur qui revenait autrefois à l’acropole. Le monument s’est retiré de la ville qu’il avait occupée depuis deux mille cinq cents ans, pour retrouver le grand paysage où il était né. La Cité radieuse incarne à sa manière le principe d’abso- luité, en ce qu’elle est détachée et autonome. Tel le temple poliade, le bâtiment s’affranchit du contexte immédiat afin d’entrer en contact avec l’horizon et avec le cosmos, par l’intermédiaire de la course du soleil⁶³. Une géographie meublée de quelques bâtiments qui en sont dignes : ce que les Grecs ont bâti, Le Corbusier a rêvé de le réinterpréter.

Rien d’étonnant donc que les pionniers de l’architecture moderne se soient désintéressés des places⁶⁴, pour se tourner vers l’esplanade dont le XVIII^e siècle français nous avait donné le goût, qui par son échelle accorde à l’objet architectural une autonomie inconditionnelle⁶⁵. On sait le succès que connaîtra l’esplanade par la suite.

Triste divorce

Une société a l’espace public qu’elle mérite. Cathédrales, palais, musées et médiathèques ont été de grands contributeurs de la ville lorsqu’on leur a donné les moyens de prendre en charge un espace extérieur.

Le statut que l’on accorde à l’espace public repose sur le choix de la parcelle, la sélection du projet et l’aménagement du sol. Quelle responsabilité urbaine un grand bâtiment public peut-il endosser lorsqu’il est relégué dans un coin entre un parc qui l’éloigne de la ville et le périphérique ? Quel espace urbain peut être partagé lorsqu’un individualisme outrancier gagne chaque immeuble de logements ? Que signifie l’exploitation systématique du moindre parvis, même en Italie ? Vouloir combler coûte que coûte – de surcroît par le divertissement – cet espace vide qui nous sépare de nos anciens maîtres est le symptôme d’un malaise : nous nous sommes libérés de la tutelle religieuse et de la monarchie, mais sommes-nous en paix avec l’empreinte qu’elles ont laissées ? Les projets dits « participatifs » et la prétendue « réappropriation » des places par tous entretiennent les illusions d’une conquête sociale. Comme si la démocratie ne pouvait désormais survivre sans en finir avec cette grandeur dont nous avons hérité mais qui s’avère trop encombrante.

Nous nous en tirons en jouant avec, en l’intégrant à l’industrie du loisir, en nous donnant l’impression de squatter nos propres vestiges. Une chose est sûre : les engouements passent, le monument, lui, reste. Une autre chose est tout aussi sûre : les hommes sont foncièrement partagés entre deux désirs, celui de liberté, qu’ils clament facilement, et celui, moins avouable, d’être gouvernés. Lorsqu’il est trop réprimé, ce dernier fait retour avec une puissance dont nous connaissons les dangers.

Notre histoire est faite de notre relation tumultueuse avec l’espace public et le monument, sous la tutelle des princes, des évêques ou des maires. Né du mariage forcé du temple et de l’agora, le parvis – et par extension la place – a entretenu l’esprit du sacré au cœur de l’agitation urbaine. Il a porté les symboles dont nos civilisations se sont nourries, dans la magnificence comme dans la Terreur, et il a traversé les révolutions techniques et politiques⁶⁶.Cette longévité garde son secret. L’architecture du pouvoir, éclatante et manifeste, révèle tranquillement le pouvoir de l’architecture. J’ai tenté d’esquisser une généalogie de l’architecture du pouvoir en remontant à ses origines occidentales, de relever ses modalités, de comprendre ses outils, ses finalités, et de situer les principaux jalons de son évolution. Il est plus difficile en revanche de saisir le pouvoir de l’architecture, car ce pouvoir ne se mesure pas à celui de son commanditaire. Il s’exerce au-delà du siècle, survit aux séismes politiques et recouvre les religions comme les régimes. Ce pouvoir mystérieux de la masse de pierre qui se tient dans l’espace, dont le temple dorique a été un grand fondateur, ne devait déjà rien aux dieux, qui ne faisaient que passer et qui tout compte fait n’étaient que faux-semblants⁶⁷. Ce pouvoir que l’architecture tient de ses murs eux-mêmes et non de ce qu’ils renferment, nulle civilisation ne l’a mieux compris que celle des Grecs.