L’économie espagnole post-coronavirus : une épreuve de force catholico-protestante ?

Madrid. Il est inutile de dire qu’à ce stade, l’Espagne est dans l’œil du cyclone de la pandémie COVID-19, avec un nombre de cas qui s’envole de jour en jour. Ces dernières semaines, beaucoup d’encre a coulé pour tenter d’expliquer la réaction modérée de Pedro Sanchez à la suite des premiers cas dans le pays, ce qui aura d’énormes conséquences géopolitiques pour l’Espagne dans les années à venir. Un juge fédéral a déjà demandé une enquête sur la Marche des femmes du 8 mars, tandis qu’au Parlement cette semaine, l’homme fort de Vox, Santiago Abascal, a rappelé que son parti avait mis en garde contre la menace d’une éventuelle pandémie chinoise dès la fin janvier. Bien sûr, en Espagne, parler de géopolitique implique aussi de parler des différentes traditions religieuses et théologiques ; plus précisément, des différences entre le catholicisme et les pays protestants en Europe. C’est un débat qui traverse tout le pays lorsque celui-ci recherche sa propre modernité singulière.

Mais il ne faudrait pas aller jusqu’à redessiner une histoire exhaustive, ce qui n’est pas le but de cet article. Dans sa dernière chronique intitulée « Pourquoi ici les travailleurs, les PME et les indépendants seront écrasés en Espagne »¹, l’un des plus brillants analystes politiques espagnols, Esteban Hernández, a ouvert le débat avec un article provocateur qui mérite une attention non seulement en Espagne mais au-delà. Selon Hernández, il faut voir comment des pays comme le Royaume-Uni, les Pays-Bas et les États-Unis ont fait face à la crise en adoptant une rationalité économique qui privilégie l’optimisation de l’économie plutôt que de «  sauver des vies ». Bien que Hernández ne le dise pas explicitement, il est vrai que dans ces pays, l’approche est résumée au travers d’un paradigme de «  coûts et bénéfices » ; une rationalité que Cass Sunstein a appelée la « révolution silencieuse du libéralisme ». Par exemple, le président Donald J. Trump a essayé de promettre un retour accéléré au « travail » pour éviter l’expansion du déficit national, tandis que le gouverneur du Texas, Dan Patrick, a été plus audacieux : la solution est d’être prêt à sacrifier les personnes âgées pour garantir la « santé de l’économie américaine »².

Qu’est-ce que cela signifie pour l’Espagne ? Pour Hernández, cela signifie que, si les pays protestants placent la barre très haut en matière de sacrifice, les pays méditerranéens ne devraient pas être traités différemment et, dans le meilleur des cas, ils supporteront le fardeau de la dette souveraine et d’une réduction budgétaire économique imposée par Bruxelles. Sur le plan géopolitique, Hernández appelle cela un « capitalisme de sélection naturelle », alors que la préservation implique une course hégémonique vers une basse compétition économique à laquelle seuls les « plus forts » survivront. Hernández conclut son article en suggérant à l’Occident de soutenir la cause d’un idéal de « Bien commun » qui puisse contrecarrer « l’intégrisme économique du calvinisme politique ». Mais c’est ici, précisément là où Hernández s’arrête, que pourrait avoir lieu l’épreuve de force entre le protestantisme et le catholicisme sur l’économie. Esquissons quelques idées autour de sa suggestion. 

La thèse d’Hernández ouvre la question de la possibilité d’une conception économique non protestante, et par extension, d’une économie catholique capable d’organiser ce que Max Weber appelait « l’autolimitation de la déification du désir humain » par une nouvelle éthique du travail. Comme l’a montré l’historien et intellectuel José Luis Villacañas, toute la modernité espagnole est marquée par la possibilité d’ériger un « système économique hispanique » propre à une nation post-impériale anti-moderne et rétrograde³. C’est le général Francisco Franco qui, après la guerre civile espagnole, a mené une révolution passive centralisée du système économique national, qui combinait des éléments de l’éthique protestante avec les flambées symboliques de l’empire espagnol de la monarchie des Habsbourg. Ces dernières années, de nombreux intellectuels proto-impérialistes de droite ont examiné l’« école de Salamanque », et en particulier les écrits du prêtre jésuite espagnol Juan de Mariana (1526-1624), pour redécouvrir une tradition intellectuelle de la première modernité qui combinait la doctrine de Thomas d’Aquin et les premières formes d’argent et de commerce, avec le corporativisme comme éléments pouvant contrecarrer le sentiment européen dans le monde⁴. Comme nous le savons, dans le cadre d’un débat européen plus large, le clivage entre le Sud catholique et le Nord protestant n’est pas une histoire nouvelle. Depuis qu’Alexandre Kojéve écrivit le célèbre mémorandum « L’Empire Latin » (1945) à Charles De Gaulle, le fantasme géopolitique d’un grand espace méditerranéen n’a cessé de revenir dans les débats intellectuels⁵. Il faut retenir au moins deux éléments de la proposition de Kojéve : d’abord, une idiosyncrasie ; si les pays latins voulaient participer à la scène mondiale sans tomber sous la tutelle des Etats-Unis et des modèles de développement concurrents soviétiques, ils devaient élaborer une économie basée sur leur « vie oisive » propre à leurs traditions communautaires. Ensuite, et c’est peut-être le plus important, il y avait une hypothèse théologique qui, pour Kojéve, avait trait à la présence institutionnelle concrète de l’Église catholique romaine en tant que « centre énergétique » de cette configuration géopolitique.

 Ces dernières années, le philosophe italien Giorgio Agamben a réitéré cette idée pendant la crise financière, en plaidant pour la possibilité d’une « contre-attaque latine » contre « l’esprit technocratique du Nord » héritier de la gestalt du travailleur⁶.  De même, dans la philosophie italienne contemporaine, on s’est intéressé pendant un certain temps au rôle de Benoît XVI, qui a été interprété comme une autorité eschatologique potentielle permettant de gagner du « temps historique » à la suite de la disparition de la classe ouvrière⁷. Ces « Ratzingeriens de gauche » se sont finalement dilués lorsqu’en 2013, Benoît XVI s’est retiré pour le motif théologique que l’Église, en tant qu’institution de salut communautaire, était incapable de se libérer de la « corruption » (mysterium iniquitatis) de l’époque actuelle⁸. Pour certains, le renoncement de Benoît XVI a prouvé la thèse du prêtre influent et penseur catholique Ivan Illich sur l’épuisement de l’Église en tant que promoteur institutionnel de la conspiration, de l’amitié et de l’attention dans le monde⁹. On dirait également que Ratzinger lui-même, un grand spécialiste du théologien Erik Peterson, est peut-être arrivé à la conclusion qu’un « grand empire » avec à sa tête l’Église n’était plus possible, puisque l’Église ne pouvait être identifiée à aucune institution officielle étatique ou régionale mondiale étant donné que la médiation chrétienne entre les « deux villes » était irréductible à un pouvoir terrestre absolu¹⁰. C’est la thèse audacieuse de Ratzinger dans son essai L’unité des nations (2015) dans lequel il prend ses distances par rapport à une réduction nationaliste et impériale d’une « chrétienté politique ». Le fait qu’aujourd’hui le pape François ne fasse que « gérer » l’esprit moral de l’époque, renforce l’intuition avancée par Benoît XVI : l’Église catholique romaine n’est plus une force de transformation dans le monde, mais une force qui ne pourrait que servir de médiateur entre des puissances souveraines contestataires. La disparition du pouvoir catholique signifie aussi celle d’une zone géopolitique latine ; du moins pour l’instant.

Tout cela culmine avec la question que Hernandez nous laisse à la fin de son écrit : y a-t-il un moyen de s’éloigner du calvinisme ? Il y a ici une question plus large que nous présupposons déjà, qui est de savoir si le calvinisme est la principale force théologique de l’exercice matériel du pouvoir des pays protestants, et le responsable de l’ère classique du fordisme. C’est un récit complexe, car il implique tout un débat sur la sécularisation de la politique moderne en Occident et la montée du capitalisme moderne aux États-Unis¹¹. Pour le philosophe politique Michael Walzer, Calvin a été le fondateur de l’autonomie moderne du politique où « l’ordre de la répression a donné une légitimité à l’État »¹². Dans le contexte de la fondation de l’Amérique, cela a fourni un lien communautaire fort, attaché à l’autonomie politique, à la liberté de production et à l’indépendance des habitudes, lié à l’esprit de la richesse économique partagée par tous. Ceci est également conforme à la compréhension de Max Weber de la prédestination et de la déification dans l’éthique protestante du travail de la modernité. Cependant, est-ce là où nous en sommes aujourd’hui en Amérique ? Absolument pas, car les choses ont radicalement changé. Et comme nous l’avons vu récemment, seules les positions anti-libérales ont pour mission de « maintenir » un « esprit communautaire » contre ce qu’elles perçoivent comme un État libéral décadent¹³. De même, l’esprit calviniste qui consistait à « prendre le Royaume et le transformer » dans la communauté (ce qui signifiait redonner à la communauté) n’est plus le cas, car la « charité » reste une forme abstraite et évasive de contributions de riches donateurs qui ne sont plus capables de promouvoir les idéaux ou les intérêts du « bien commun », mais qui est devenue une philanthropie sélective ou une ploutocratie électorale de groupes d’influence de type big money (ou PACS)¹⁴. De même, le nouveau « fordisme de droite » est un moyen de réduire les idéaux universalistes du libéralisme, en insistant sur la fermeture de l’État-nation comme moyen de répondre symboliquement à la déréglementation néolibérale de la finance mondiale¹⁵. Mais il n’y a aucune raison de croire que ce retour à un fordisme volontaire puisse garantir l’esprit communautaire du calvinisme, sans d’abord exclure largement des secteurs des populations ou laisser sans surveillance la fragmentation politique qui existe dans les sociétés occidentales contemporaines. C’est pourquoi la droite nationaliste aux États-Unis et en Espagne se tourne vers l’Europe de l’Est (Hongrie, Pologne et Russie) pour son orientation idéologique.

C’est ainsi que le catholicisme et le calvinisme se reflètent l’un l’autre dans leurs limites : si le premier ne peut pas faire face à la montée des puissances impériales du monde global, le calvinisme, en tant que force organisatrice de la structure intra-communautaire, ne peut pas répondre à la manière dont le capital financier dépasse les processus d’accumulation capitaliste et le nouvel ethos de la consommation. En soulevant cette question depuis l’Espagne, l’article de Hernández puise dans les fantasmes de droite d’établir des fantasmes impériaux et populistes catholiques, pour transformer leur position géopolitique subalterne en une voix militante contre l’UE¹⁶. Cependant, le texte d’Hernández ouvre une importante question sur la théorie selon laquelle, même après que l’épidémie de COVID-19 aura été plus ou moins apprivoisée, elle continuera à hanter les conversations européennes sur l’« union ». Vaut-il mieux repenser la théologie comme quelque chose qui s’occupe de ce qui dépasse la simple « vie » chez l’homme ? Le souci de la mort n’est-il pas ce qu’il faut repenser contre les formes hispaniques et protestantes d’administration de l’économie ?¹⁷  Pour l’instant, cette question reste également ouverte, mais il semble évident qu’il s’agit d’un horizon intellectuel qui mérite réflexion pour les années à venir.