Découvrons David Hume

À plus d’un titre, le philosophe écossais David Hume (1711-1776) appartient au mouvement des Lumières. De sa biographie, nous pouvons dégager les traits suivants : le philosophe n’est pas un clerc ; en dépit de son appartenance à la petite noblesse, il n’est pas non plus un « oisif » (au contraire, il a occupé plusieurs fonctions professionnelles, à l’exception de la moindre charge universitaire) ; il a longuement séjourné en France, où il a fréquenté les milieux intellectuels (on a même reproché à son style d’être par trop « français »). C’est un auteur précoce (les deux premiers livres du Traité de la nature humaine sont publiés en 1739, sans nom d’auteur, mais le projet en est formé dès 1734 ; le premier volume des Essais moraux et politiques date de 1741), c’est un philosophe mais également un historien (Histoire d’Angleterre, publiée de 1754 à 1762). Les connaissances du jeune Hume sont vastes ; il a une culture latine solide, mais il connaît également très bien les philosophes et écrivains français (Descartes et les cartésiens, dont Malebranche tout particulièrement, mais aussi Montaigne et Pascal ou encore Montesquieu et Bayle), et, bien entendu, les auteurs britanniques (Hobbes, Locke, Berkeley, Clarke, Shaftesbury, Mandeville, Butler, Hutcheson, mais aussi Milton, Rochester, Pope, Addison et Steele…) et il a étudié les sciences physiques, la « philosophie naturelle » (l’influence de Robert Boyle est avérée) et les mathématiques.

Hume aperçoit très tôt une « nouvelle scène de pensée » et forme le projet d’une « science de la nature humaine » appliquant à la philosophie morale (théorie de la connaissance, des affects, des valeurs) la méthode expérimentale de la philosophie naturelle (théorie des corps inertes et vivants) ne renvoient pas nécessairement à une rupture ou à un virage dans l’histoire de la philosophie, en dépit de l’Introduction du Traité.

[…] Il n’est pas besoin de posséder un savoir bien approfondi pour découvrir l’état imparfait qui est actuellement celui des sciences : même la multitude, au-dehors des portes, peut juger, au bruit et à la clameur qu’elle entend, que tout ne va pas bien au-dedans. Il n’est rien qui ne soit un sujet de débat et à propos de quoi les savants ne soient pas d’opinions contraires. La question la plus insignifiante n’échappe pas à nos controverses, et nous sommes incapables de décider avec certitude des questions les plus importantes. Les discussions se multiplient, comme si tout était incertain, et ces discussions, on les tient avec le plus grand enthousiasme, comme si tout était certain. Au milieu de tout ce remue-ménage, ce n’est pas la raison qui l’emporte, mais l’éloquence ; et nul ne doit jamais désespérer de gagner des prosélytes à l’hypothèse la plus extravagante, s’il possède assez d’art pour la représenter sous des couleurs favorables. La victoire n’est pas remportée par des hommes en armes, qui manient la pique et l’épée, elle l’est par les trompettes, les tambours et les musiciens de l’armée.[…] Dès lors, voici le seul moyen dont nous puissions attendre le succès de nos recherches philosophiques : délaisser la méthode lente et ennuyeuse que nous avons suivie jusqu’ici et, au lieu de prendre de temps à autre un château ou un village à la frontière, marcher directement sur la capitale, sur le centre de ces sciences, sur la nature humaine elle-même ; une fois que nous en serons maîtres, nous pourrons espérer partout ailleurs une victoire facile.
[Traité de la nature humaine, Livre I, Introduction]

Cette fameuse Introduction du Traité de la nature humaine ne dit pas que les philosophes précédents ont fait en toutes choses erreur, mais que les fondements de leurs thèses sont insuffisants : en comparant la scène intellectuelle à une cité en désordre, l’armée des philosophes à une troupe qui n’emporte de victoires qu’au bruit de sa fanfare, et non à l’usage des armes, Hume ne discrédite que relativement ses prédécesseurs ; ils ont manqué de circonspection, de maîtrise des chaînes argumentaires ou de cohérence, mais le sérieux de leurs intentions, voire, pour partie, leur aboutissement, ne sont pas mis en cause. En revanche, l’imperfection des méthodes a discrédité la philosophie aux yeux du public. Selon ce texte, en effet, la confusion qui règne dans la philosophie de son temps, et dans certains cas son usage de la rhétorique, composent la cause du rejet de la « métaphysique » entendue (comme on l’entend à l’époque) comme philosophie exigeante et sérieuse ; l’intention du philosophe est bien de reprendre en mains cette exigence ; la mise en ordre qu’il propose, sur un « fondement presque entièrement nouveau », la science de l’homme construite expérimentalement doit nous réconcilier avec la métaphysique. On ne s’étonnera donc pas de voir Hume essayiste se présenter en « ambassadeur envoyé par les provinces du savoir auprès des provinces de la conversation », ambassadeur des doctes auprès du public cultivé de son temps, le lectorat bourgeois ou mondain. Il convient de tenir compte de cette unité d’intention qui préside à l’ensemble de l’œuvre, quels qu’en soient les modes d’organisation et les styles d’écriture.

La singularité et la radicalité de la philosophie empiriste de Hume se manifeste dès les premières sections du Traité, consacrées à une théorie des éléments de la connaissance, mieux connue sous le nom de « doctrine des impressions ». En réalité, il s’agit d’une théorie des contenus mentaux, « perceptions de l’esprit » dans le vocabulaire du philosophe. Cette théorie se caractérise par une distinction majeure, celle des impressions et des idées.
La traduction de l’anglais impression par son équivalent français se trouve imposée par l’usage ; il convient de remarquer que Hume se dit insatisfait de ce terme qui laisse entendre l’empreinte d’un objet extérieur sur l’esprit. Mais l’empirisme sceptique de Hume se manifeste d’emblée en ce qu’il considère qu’il n’y a pas d’autre données que les perceptions, et que parmi ces perceptions les unes (les idées) sont les copies des autres (les impressions), lesquelles équivalent à l’être même. Hume pose le principe de la préséance des impressions comme fondamental ou encore comme critère de détermination du sens des termes philosophiques. La notion de perception (« tout ce qui se présente à l’esprit ») exclut du propos la question de la réalité matérielle ; cette exclusion (liée à l’indécidabilité du problème de l’existence des choses hors de nous) conduit à distinguer entre les perceptions celles qui bénéficient d’une adhésion sans contestation possible et celles qui n’en bénéficient pas. Or, parmi ces dernières, le philosophe accorde une attention particulière à l’idée de causalité qui relie les événements entre eux et permet la constitution de toute science expérimentale, portant sur les faits (pour la distinguer des sciences démonstratives, qui ne portent que sur les relations entre idées).

J’oserai affirmer, comme une proposition générale qui n’admet pas d’exception, que la connaissance de cette relation [de causalité] ne s’obtient, en aucun cas, par des raisonnements a priori  ; mais qu’elle naît entièrement de l’expérience, quand nous trouvons que des objets particuliers sont en conjonction constante l’un avec l’autre. Qu’on présente un objet à un homme dont la raison et les aptitudes soient, par nature, aussi fortes que possible ; si cet objet lui est entièrement nouveau, il sera incapable , à examiner avec la plus grande précision ses qualités sensibles, de découvrir l’une de ses causes ou l’un de ses effets. […] Nul objet ne découvre jamais, par les qualités qui paraissent aux sens, soit les causes qui les produisent, soit les effets qui en naissent ; et notre raison ne peut, sans l’aide de l’expérience, jamais tirer une conclusion au sujet d’une existence réelle ou d’un fait.[…] L’expérience passée, on peut l’accorder, donne une information directe et certaine sur les seuls objets précis et sur cette période précise de temps qui sont tombés sous sa connaissance ; mais pourquoi cette connaissance s’étendrait-elle au futur et à d’autres objets qui, pour autant que nous le sachions, peuvent être semblables seulement en apparence ; telle est la question principale sur laquelle je voudrais insister. [ …] Les deux propositions que voici sont loin d’être les mêmes : j’ai trouvé que tel objet a toujours été accompagné de tels effets et je prévois que d’autres objets qui, en apparence, sont semblables, s’accompagneront d’effets semblables.
[Enquête sur l’entendement humain, Section IV]

De la relation causale que nous affirmons si souvent, quel est le fondement ? Il ne peut être trouvé ni dans un raisonnement démonstratif (le changement des lois de la nature n’est pas contradictoire : Hume est un philosophe du possible) ni dans un raisonnement expérimental ou « moral » (au sens de ce que l’on nomme l’« assurance morale » que l’on trouve chez Descartes, Arnauld ou Leibniz…), raisonnement qui suppose lui-même cette relation de causalité qui est ici en question. La recherche de Hume est donc celle d’une explication, c’est-à-dire la recherche d’une origine de l’inférence qui unit deux éléments distincts, une impression (des sens ou « de la mémoire » : la vivacité des idées de la mémoire conduit le philosophe à les traiter comme impressions) et une idée.

L’impossibilité de fonder et d’établir la puissance causale des choses conduit Hume à inverser l’ordre de considération de cette affaire : « […] peut-être apparaîtra-t-il finalement que la connexion nécessaire dépend de l’inférence, au lieu que l’inférence dépende de la connexion nécessaire ». La proposition humienne est alors que l’esprit passe d’une impression (d’un objet) à une idée (d’un autre objet) en étant déterminé par « certains principes » qui associent ces perceptions entre elles. Or on ne trouve jamais entre ces éléments que la contiguïté et la succession, nommées ensemble « conjonction constante », « concomitance habituelle », « succession régulière », etc. : tel est le seul fait disponible, et il est insuffisant, sauf à lui supposer un effet sur l’esprit. L’analyse se resserre alors et pointe la différence entre une relation causale et une relation fantaisiste (question qui traverse ces textes : distinguer inférence et fiction) : cette différence consiste dans la répétition des cas, laquelle « ne produit pas d’idée nouvelle ». Pourtant, elle n’est pas sans effet : l’accumulation des expériences produit une accoutumance (custom) définie comme effet de la répétition sans aucun autre supplément. Et cet effet est d’aviver l’idée de l’objet ordinairement associé à l’autre terme de la relation (cause ou effet). L’habitude facilite la proximité des perceptions entre elles, elle consolide leur lien et facilite donc un « transfert de vivacité » qui va de l’impression présente à l’idée corrélative. Elle est « le grand guide de la vie humaine » : si nos inférences n’ont pas la certitude des démonstrations logiques ou mathématiques, elles sont dotées d’une forte probabilité qui suffit à la pratique de la vie et à la constitution d’une science sceptique de la nature humaine, que Hume met en œuvre dans les deux autres parties du Traité, le livre II (Les Passions) et le livre III (La Morale).

Quand nous prenons une vue d’ensemble des passions, l’idée nous vient de les diviser en directes et indirectes. Par passions directes, j’entends celles qui naissent immédiatement du bien et du mal, de la douleur et du plaisir. Par passions indirectes, celles qui procèdent des mêmes principes, à condition toutefois d’y joindre d’autres qualités. Pour le moment, je ne peux pas justifier cette distinction, ni l’expliquer plus avant. Je puis seulement remarquer, de façon générale, que je comprends sous les passions indirectes l’orgueil, l’humilité, l’ambition, la vanité, l’amour, la haine, l’envie, la pitié, la malveillance, la générosité et les passions qui en dépendent. Et sous les passions directes, je comprends le désir, l’aversion, le chagrin, la joie, l’espoir, la crainte, le désespoir et la sécurité.
[Traité de la nature humaine, Livre II, Partie I, Section I]

La théorie des « opérations de l’entendement » n’a pas fait intervenir ces relations affectives que nous éprouvons à l’égard des objets, qu’ils soient présents pour nous sous la forme d’une sensation ou seulement en idée. Mais pour autant, elle n’est pas entièrement sans rapport : en effet, l’explication « sceptique » que Hume donne de ces opérations les conçoit comme déterminées par des mécanismes passifs.

C’est alors une conception hédonistique de l’existence qui commande la théorie humienne des passions. En effet, les passions sont d’abord rangées selon la relation directe ou indirecte que leur objet entretient avec le plaisir ou la douleur. Directs sont les affects de poursuite ou d’évitement des objets précédemment liés à une sensation agréable ou désagréable ; indirectes sont les passions dont l’objet (typiquement une personne) reçoit d’un autre objet, à lui associé (ses qualités ou ses possessions), sa valeur pour le « moi hédonique  ».

Notons que cela ne donne pas une définition générale des passions. Hume s’y refuse à plusieurs occasions : ainsi, lorsqu’il traite de l’orgueil et de l’humilité, puis au début de l’analyse de l’amour et de la haine, enfin quand il examine les passions directes. Cela lui semble d’une part impossible, parce que ces « perceptions » de l’esprit sont « simples » et « sans mélange » : il n’y a donc rien à décomposer, à analyser, au sens le plus strict du mot, dans une passion ; et, d’autre part, cela lui semble inutile, chacun sachant bien ce que sont les passions en cause.

Hume consacre des analyses très détaillées aux passions qu’il dit « indirectes », la fierté (pride, parfois traduit par « orgueil ») et l’humilité, l’amour et la haine, et toutes leurs variantes. En quoi le sont-elles ? Le texte est très clair sur ce point : elles sont suscitées par un objet, mais elles en visent un autre, de sorte que le premier objet renvoie vers le second, complexité rapportée à la distinction entre la cause de la passion (par exemple une maison) et son véritable objet (par exemple son architecte), et expliquée par un mécanisme d’associations mentales. Dans le Traité, Hume écrit au sujet de cette différence entre une cause et un objet de la passion indirecte : « Voici donc une passion située entre deux idées : l’une qui la produit, l’autre qu’elle produit ». Cette proposition est d’une importance considérable : car elle signifie que l’idée de la personne qui est l’objet de l’amour ou de la haine, de la fierté ou de l’humilité, est un effet de cette passion même, qui la fait exister, ou au moins la renforce et lui donne consistance.

L’analyse des passions est centrale dans le système ; on a vu que les opérations de l’esprit étaient, pour Hume, principalement passives ; la théorie morale s’appuie à son tour sur celle des passions, puisque les jugements moraux sont des sentiments, des sortes bien particulières d’amour ou de haine.

Avoir le sens de la vertu n’est rien d’autre qu’éprouver une satisfaction d’un genre particulier à considérer un caractère. L’impression même constitue notre éloge ou notre admiration. Nous n’allons pas plus loin et nous ne recherchons pas la cause de cette satisfaction. Nous n’inférons pas qu’un caractère est vertueux parce qu’il plaît, mais en sentant qu’il plaît d’une manière particulière, nous éprouvons effectivement qu’il est vertueux. Il en est de même que dans nos jugements sur tous les genres de beauté, sur les goûts et les sensations. Notre approbation est comprise dans le plaisir immédiat qu’ils nous procurent.
[Traité de la nature humaine, Livre III, Partie I, Section II]

La première question de cette morale est donc celle de la nature des jugements. Elle est, chez Hume comme chez plusieurs de ses contemporains, sentimentaliste : les qualités morales sont issues d’un jugement (approbation ou désapprobation) qui n’est que l’autre nom d’un certain plaisir ou d’un certain déplaisir. C’est ce plaisir ou ce déplaisir qui juge. Mais, deuxièmement, il faut reconnaître que l’émotion morale est d’un genre particulier. D’une part, c’est un sentiment « si léger et si discret que nous sommes susceptibles de [le] confondre avec une idée  » – et cela n’est pas sans importance quand il entre en concurrence avec d’autres propensions affectives, notamment intéressées ou partiales –, d’autre part, il se rapporte à un agent d’après l’agrément ou le désagrément suscité par son action : c’est donc un mode particulier de passion indirecte (amour, haine, orgueil, humilité) qui induit un schéma présentant trois positions, celle du spectateur moral, celle de l’agent et celle du patient moral. Nous remarquons alors que la proposition humienne implique un certain point de vue, désintéressé (que Hume nomme « general point of view »), lequel suppose que l’émotion ne soit pas rivée à la particularité. Nous devons aussi observer que le spectateur moral ainsi conçu produit un acte d’interprétation qui va des actions, prises comme signes à interpréter, aux intentions qu’il attribue ou infère et qui sont l’objet de son approbation : ce qu’il reconnaît au vu d’une action, c’est un trait de caractère qui suscite chez lui, d’un point de vue dégagé de son intérêt propre, un plaisir particulier. Enfin, la thèse de Hume se distingue de celles de ses prédécesseurs sentimentalistes par la proposition du phénomène de sympathie comme origine des jugements moraux. Ce phénomène de sympathie ne relève pas par lui-même du registre de la moralité : le fait est que les passions se communiquent, et se communiquent relativement à une « proximité » que l’on peut entendre comme mise en présence ou comme familiarité (que l’on pense à l’éveil des émotions par l’image, de nos jours, ou encore aux attachements « tribaux » qui faussent si souvent le jugement). Et pourtant, sa modification par l’expérience de la vie, par les désaccords entre nous, par la culture, pour le dire d’un mot, permet le passage de la « générosité limitée » à la « sympathie étendue » qui rend possible que le jugement moral. Le philosophe peut alors observer nos jugements moraux et en ordonner le catalogue.

Il peut à juste titre paraître surprenant qu’aujourd’hui encore, on puisse trouver nécessaire de prouver, par des raisonnements élaborés, que le mérite personnel réside entièrement dans la possession de qualités mentales utiles ou agréables à leur possesseur ou à autrui. On pourrait attendre que ce principe fût apparu même aux premiers enquêteurs, frustes et inexpérimentés, qui étudièrent la morale, et qu’il eût été reçu en vertu de son évidence propre, sans aucune discussion ou contestation. Tout ce qui a une valeur, de quelque sorte qu’elle soit, se classe si naturellement sous les catégories de l’utile ou de l’agréable, en latin utile ou dulce, qu’il n’est pas facile d’imaginer pourquoi nous devrions jamais poursuivre l’examen ou considérer la question comme un objet de recherche ou d’investigation subtiles.
[Enquête sur les principes de la morale, Section IX : Conclusion]

On peut donc classer les qualités approuvées, ou vertus, selon leur tendance. Qu’approuve-t-on quand on approuve moralement une action et, à travers elle, un trait de caractère supposé ? Sa tendance à produire du bien, c’est-à-dire du plaisir (n’oublions pas que nous appelons bons les objets qui nous ont donné du plaisir, mauvais les objets contraires). Une classification s’ensuit, qui distingue les qualités attribuées à un agent moral selon qu’elles procurent immédiatement ce plaisir, à l’agent lui-même ou aux autres, ou qu’elles ont tendance à le produire, qu’elles le préparent ou y contribuent, pour l’agent lui-même ou pour autrui.

D’orientation épicurienne, cette classification fait notamment valoir l’utilité comme critère de la vertu, et ce contre des morales plus « héroïques » ; elle a valu à Hume d’être reconnu comme un précurseur par les utilitaristes (notamment Bentham et John Stuart Mill), mais elle est néanmoins secondaire. La classification principale des vertus sépare les vertus naturelles, dont la tendance (utile ou agréable) est accomplie par l’acte même qui en témoigne, des vertus artificielles : les actions qu’inspirent ces dernières ne sont ni agréables ni utiles par elles-mêmes (voire contraire, mais seulement par leur participation à un schème d’actions identiques ou semblables, combinées entre elles. Hume explique cela par une analogie devenue célèbre, qui rapporte la différence entre les deux espèces de vertu à celle qui distingue la construction d’un mur, dont les éléments s’additionnent, et la construction d’une voûte qui requiert la cohésion des éléments entre eux pour que l’effet soit produit. Ces vertus artificielles sont les vertus de justice, qui requièrent l’organisation politique de la société des hommes.

Il n’y a que chez l’homme que l’on peut observer à son plus haut degré la conjonction monstrueuse de la faiblesse et du besoin. Non seulement la nourriture, nécessaire à sa subsistance, disparaît quand il la recherche et l’approche ou, au mieux, requiert son labeur pour être produite, mais il faut qu’il possède vêtements et maison pour se défendre des dommages du climat ; pourtant, à le considérer seulement en lui-même, il n’est pourvu ni d’armes, ni de force, ni d’autres capacités naturelles qui pussent à quelque degré répondre à tant de besoins.Ce n’est que par la société qu’il est capable de suppléer à ses déficiences et de s’élever à une égalité avec les autres créatures, voire d’acquérir la supériorité sur elles. Par la société, toutes ses infirmités sont compensées et, bien qu’en un tel état ses besoins se multiplient sans cesse, néanmoins ses capacités s’accroissent toujours plus et le laissent, à tous points de vue, plus satisfait et plus heureux qu’il ne pourrait jamais le devenir dans sa condition sauvage et solitaire.
[Traité de la nature humaine, Livre III, Partie II, Section II]

Comme pour Aristote, la justice est pour Hume une vertu, qui concerne le rapport aux biens et prévaut sur l’organisation politique de la société en rendant possible, pour sa part, la vie sociale elle-même. Bien qu’il considère à bon droit l’« état de nature » comme une « fiction philosophique », Hume est en quête d’une origine du schème global de comportement qu’il nomme « lois de justice » ou « règles déterminant la propriété », dont l’observance est vertueuse. Contrairement à Hobbes, il ne voit pas là l’effet d’un calcul de l’intérêt « bien compris » : si la vie sociale rendue possible par un accord collectif quant aux biens est « avantageuse », la conscience de cet avantage est pour lui le fait d’une expérience qu’il place dans ce qui est pour lui, comme pour Locke, le cadre premier de l’existence humaine : la famille. La famille est conçue comme la première société, où se manifeste en premier la sympathie sous la forme amorale d’une générosité limitée, mais aussi la nécessité, pour toute coopération et ses bénéfices, d’une distinction du « tien » et du « mien ». C’est dans la famille que les hommes prennent conscience de l’avantage de la vie sociale, avant de la mettre en œuvre à l’extérieur de la famille par des coopérations. Sur ce point, le philosophe conteste une autre « fiction philosophique », celle d’un contrat originel comme référence de l’état civil et justification de sa forme politique, voire de l’exercice du pouvoir. En lieu et place, sa proposition constitue une théorie de la convention, c’est-à-dire de l’accord spontané.

En effet, lorsque les hommes, par leur première éducation en société, sont devenus conscients des avantages infinis qu’elle procure et ont, par ailleurs, acquis une inclination nouvelle qui tend à la compagnie et à la conversation, lorsqu’ils ont observé que les principaux troubles sociaux viennent de ces biens que nous nommons extérieurs, de leur relâchement et de leur facilité à passer d’une personne à une autre, il faut qu’ils cherchent un recours en mettant ces biens à égalité avec les avantages établis et constants de l’esprit et du corps. Cela ne peut être fait d’une autre manière que par une convention souscrite par tous les membres de la société afin de conférer de la stabilité à la possession de ces biens extérieurs […].[…] Cette convention n’est pas de la nature d’une promesse, car les promesses elles-mêmes, comme nous le verrons plus loin, naissent des conventions humaines. Ce n’est qu’un sens général de l’intérêt commun, sens que les membres de la société s’expriment les uns aux autres et qui les conduit à régler leur comportement selon certaines règles.
[Traité de la nature humaine, Livre III, Partie II, Section II]

Hume s’attache donc à distinguer la convention de la promesse, notamment par les exemples de convention qu’il donne (celui de rameurs qui harmonisent leurs gestes, celui de l’installation progressive d’une langue et celui de la monétisation des échanges). Les promesses ne pourront s’établir que sur la base d’une convention, laquelle se tire de la partialité des hommes et de la parcimonie de la nature. C’est alors l’idée de rapports immuables de justice qui est contrée par celle d’un accord qui trouve par les moyens qu’il peut trouver les « règles déterminant la propriété », auxquelles Hume s’intéresse de près : en effet, ce sont des relations imaginatives (des « transitions faciles » et des « connexions entre idées ») qui interviennent bien souvent pour les établir.Notons que ces règles relèvent de l’intérêt de chacun ; l’intérêt constitue notre obligation naturelle. Bien entendu, il peut sembler dans notre intérêt de suspendre ici ou là l’observance des lois et des règles : en ce cas, les lois de justice ne rempliraient plus leur fonction. D’où l’artifice qui leur confère une généralité inflexible et nous conduit à considérer par convention tous les cas singuliers sous la règle générale. Cela, c’est la moralité proprement dite : l’approbation des actes conformes à la règle induit une seconde obligation, que Hume appelle obligation morale, qui a sa force propre et supplémentaire.

L’originalité de Hume est de rattacher tous les systèmes d’obligation sociale et politique à l’objectif d’une bonne exécution de la justice. Cela est vrai du plus important d’entre eux, l’allégeance au gouvernement, mais cela l’est aussi d’autres systèmes de moralité artificielle, établis pour la commodité de la vie sociale, consolidant par suite les relations de propriété par la manifestation de la bonne intention : constance dans l’amitié, « bonnes manières », mais aussi les règles particulières de telle ou telle communauté ou corporation, tous systèmes qui dépendent de la conjonction ou du conflit entre les deux obligations qui gouvernent in fine la vie sociale et politique.

De la théorie de la connaissance à la philosophie sociale et politique, en passant par un système des affects et une psychologie morale, la philosophie humienne soutient donc l’ambition de parvenir à la généralité sans sacrifier le détail, la variété, les circonstances historiques ou culturelles. Elle se donne bien d’autres objets encore dans les Essais moraux, littéraires et politiques qui ont connu un grand succès et de nombreuses éditions successives. L’ensemble de cette œuvre montre une grande qualité d’argumentation, et les philosophes ne s’y sont pas trompés, qui entretiennent aujourd’hui encore un dialogue intellectuel particulièrement riche avec David Hume.