Le pouvoir de ceux qui critiquent le pouvoir

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Andrew Carnegie (1835-1919) fut l’un des plus grands magnats de l’acier de l’ère industrielle, pendant ce que les historiens américains appellent le Gilded Age ou l’Âge doré ¹. Il passa de la pauvreté à une immense fortune. En juin 1889, il publia un essai qui est resté dans l’histoire sous le titre The Gospel of Wealth (L’Évangile de la richesse), l’un des textes fondateurs de la philanthropie moderne aux États-Unis ².

Les riches, dit-il, ont une responsabilité. Ils sont des « trustees » (des intendants) d’une fortune qui ne leur appartient pas véritablement. Ils en sont seulement les gestionnaires temporaires pour le compte de la société. Il y a trois façons de disposer de la richesse excédentaire et Carnegie les classe par ordre croissant de mérite. Laisser l’héritage à sa famille, la pire solution parce que les héritiers gaspillent l’argent. Laisser la fortune à des œuvres après sa mort — aussi une mauvaise option, car le donateur ne contrôle plus l’utilisation des fonds. La meilleure façon est de donner de son vivant, de manière réfléchie et active. 

« L’homme qui meurt riche meurt déshonoré. » ³ C’est la phrase la plus célèbre de l’essai. Carnegie donna son argent à plus de 2 500 bibliothèques, universités et instituts d’enseignement supérieur, musées, parcs, institutions médicales et de recherche scientifique. Je commence avec Andrew Carnegie parce qu’à une époque où les magnats de la technologie ont une fortune trois fois supérieure à celle des barons voleurs et ont rompu le contrat social ⁴, on peut oublier que les élites sociales et économiques ont souvent proposé une théorie sur leurs responsabilités, suivant l’idée que les privilèges créent des devoirs envers la société qui les entoure. 

Dans le modèle aristocratique féodal, les nobles justifiaient en partie leur extraction des rentes par des obligations comme la protection militaire ou le mécénat. D’ailleurs l’expression « noblesse oblige » vient précisément de là. La philanthropie est un autre modèle de responsabilité qui a accompagné la société industrielle. 

Si les élites ont des responsabilités, cela devrait aussi être vrai des élites intellectuelles. C’est donc dans ce cadre que je voudrais soulever la question de la responsabilité des intellectuels.

Eva Illouz

La responsabilité se présente donc comme un lien de réciprocité entre les privilégiés et ceux qu’ils dominent, et de ce fait même elle est aussi une façon d’embellir, presque toujours, le privilège lui-même, en lui octroyant un statut moral élevé. C’est donc aussi et curieusement une façon de légitimer ces privilèges. Andrew Carnegie ne remettait en cause ni le capitalisme, ni les inégalités, ni l’héritage, pourtant dénoncés durement à l’époque des barons voleurs. Plus : il pensait que la concentration de richesses entre les mains des plus capables était bénéfique à la société, à condition que ces riches agissent en stewards (intendants) responsables. La responsabilité des élites est donc paradoxale : elle limite le pouvoir et le privilège en créant des obligations morales, sociales et économiques qui en retour donnent une assise plus solide à leur pouvoir en l’élevant moralement. 

Si les élites ont des responsabilités, cela devrait aussi être vrai des élites intellectuelles. C’est donc dans ce cadre général que je voudrais soulever la question de la responsabilité des intellectuels, parce que vous allez faire partie de ces élites ⁵. Vous allez utiliser votre intellect pour exprimer vos opinions et influencer les autres. De quoi donc les intellectuels sont-ils au juste responsables ? Cette responsabilité a-t-elle le même caractère de réciprocité, d’auto-embellissement et d’autolégitimation que je viens d’évoquer avec Andrew Carnegie ? 

Définir l’intellectuel

Le concept d’intellectuel, tel que la sociologie le comprend, présuppose que deux champs soient différenciés l’un de l’autre et conçus comme autonomes : le champ de production culturelle (avec ses critères propres de légitimité comme la valeur littéraire, artistique, journalistique ou la vérité scientifique) et le champ politique. 

L’« intellectuel » est celui qui traverse ou transgresse la frontière entre les deux, en important dans l’un le capital accumulé dans l’autre. Quand il écrit « J’accuse », Zola transporte dans le champ politique l’autorité qu’il a acquise dans le champ littéraire ⁶. Zola eut un effet retentissant parce qu’il convertissait un capital symbolique en intervention politique. 

L’affaire Dreyfus devient le mythe fondateur de l’intellectuel, universel et désintéressé, dévoué à la vérité parce que celle-ci représentait l’adéquation presque parfaite entre épistémologie et justice, entre la vérité des preuves et la cause morale. C’est cette synthèse qui constitua, à l’origine, le groupe social des intellectuels.

Un jour après le « J’accuse » de Zola, le 14 janvier 1898, une lettre signée par des centaines d’écrivains, essayistes, scientifiques et artistes paraissait dans le journal L’Aurore et exigeait la révision du procès du capitaine Alfred Dreyfus ⁷. Cette pétition faisait basculer une affaire militaire en une crise collective. Maurice Barrès, l’ultra-nationaliste, comprit d’emblée ce qui était en jeu : en défendant les principes de vérité et de justice, c’était l’État et l’honneur militaire de la nation qui étaient mis en cause. 

Cette suspicion pèsera sur les intellectuels au cours de leur histoire et soulèvera périodiquement la question : à qui les intellectuels appartiennent-ils ?

Eva Illouz

Dans Le Journal du 1er février 1898, dans une chronique intitulée « La protestation des intellectuels ! », Barrès s’en prenait aux « pétitionnaires » qui avaient fait irruption dans la vie publique : « Rien n’est pire que ces bandes de demi-intellectuels (…) Tous ces aristocrates de la pensée tiennent à affirmer qu’ils ne pensent pas comme la vile foule (…). Ces prétendus intellectuels sont un déchet fatal dans l’effort tenté par la société pour créer une élite (…). » ⁸

C’est l’une des premières fois que le mot « intellectuel » est utilisé par un écrivain de premier plan comme substantif, et c’est une insulte, d’autant plus que « ces bandes » ne le sont qu’à moitié. Le mot les désigne, ironiquement, comme des aristocrates de la pensée. Barrès a l’intuition qu’on a affaire à un nouveau groupe social en voie d’ascension et les décrédibilise en introduisant un doute sur leur véritable motivation : leur visée n’est pas morale, mais une simple stratégie de distinction sociale, pour marquer leur distance vis-à-vis de « la vile foule ». Deuxième élément : Barrès perçoit correctement que les intellectuels ne sont pas inconditionnellement loyaux à la nation et à l’État. C’est une avant-garde qui remet en question la raison d’État parce qu’ils sont mus par une épistémologie et une visée morale sans territoire ou nation. L’autorité que ce détachement leur octroie court-circuite celle du nationalisme. Cette suspicion pèsera sur les intellectuels au cours de leur histoire et soulèvera périodiquement la question : à qui les intellectuels appartiennent-ils ? Troisième remarque : c’est un suprémaciste (excusez l’anachronisme) qui invente le mot d’intellectuel pour désigner, avec mépris, les dreyfusards universalistes et qui donc refuse le terme pour son propre camp. Cela aura l’effet de classifier les intellectuels d’emblée à gauche. 

En 1927, Julien Benda rendra à Barrès la monnaie de sa pièce ⁹. C’est la droite nationaliste qui s’est rendue coupable de trahison intellectuelle et morale, dit-il. L’intellectuel doit être un clerc, figure héritée du clergé médiéval, un gardien désintéressé de valeurs transcendantes (vérité, justice, raison universelle). Il s’oppose au monde de l’action politique, des passions nationales, et de ce que Barrès appelait le réalisme politique qui nous somme de choisir l’État et la nation et non la vérité. Pour Benda, le clerc doit dire, comme le Christ « mon royaume n’est pas de ce monde » ¹⁰. Il faut préciser que Benda réserve un traitement presque symétrique aux clercs de gauche qui défendent le prolétariat international et la révolution. « L’esprit de classe » n’est pas moins coupable de trahison que « l’esprit de race », même si le centre de gravité de sa dénonciation porte sur les nationalistes. On peut énoncer ainsi ce que j’appellerais le paradoxe de Benda : l’intellectuel trahit sa responsabilité quand il se mêle des affaires de la cité et quand il fait coïncider sa politique avec sa pensée. Donc je dirais qu’à l’origine il y a une tension, voire une contradiction dans la position de l’intellectuel : celui-ci est né de sa capacité à intervenir dans la sphère publique, mais au nom d’idéaux qui doivent rester apolitiques comme l’universalisme, la vérité et la justice. 

Le « crime » selon Sartre (ne pas s’engager) est l’inverse symétrique du « crime » selon Benda (s’engager). Sartre ainsi donnait au clerc qui avait trahi toute sa légitimité.

Eva Illouz

La fin de la Deuxième Guerre mondiale allait marquer un changement profond dans le modèle de Benda. La neutralité clercale devient suspecte et c’est la thèse sartrienne, formulée dans « Qu’est-ce que la littérature ? » ¹¹ qui devient dominante : l’écrivain qui prétend planer au-dessus de la mêlée sert objectivement l’ordre établi. L’expérience de l’Occupation avait rendu le silence ou l’esthétisme suspects d’être un consentement et retournait la charge de la preuve : ce n’était plus l’engagement qui devait se justifier, mais bien la distance. Le « crime » selon Sartre (ne pas s’engager) est l’inverse symétrique du « crime » selon Benda (s’engager). Sartre ainsi donnait au clerc qui avait trahi toute sa légitimité. 

Le deuxième changement venait confirmer ce que Barrès avait déjà posé : l’épuration des écrivains (Robert Brasillach fut fusillé en février 1945, Maurras condamné à la réclusion perpétuelle en janvier 1945, Céline exilé) associe durablement nationalisme et xénophobie à la trahison nationale et à la collaboration, donc à un crime et non à une erreur de jugement. Le Comité national des écrivains (CNE), issu de la Résistance, dressa une liste noire des écrivains collaborateurs, alignant ainsi la légitimité intellectuelle avec la gauche ¹². Désormais, « intellectuel » présume une légitimité morale que le champ refuse structurellement à l’extrême droite, ses plumes devenant des « polémistes », des « pamphlétaires », des « idéologues », pas des « intellectuels ». Être un intellectuel devint indissociable d’un mandat moral. 

Le troisième changement survenu dans l’après-guerre, c’est la massification de l’université et des études. Ce processus avait commencé sous la Troisième République avec l’expansion des lycées, de l’agrégation et de l’université républicaine qui avaient créé un vivier de professeurs, normaliens et publicistes dotés d’un capital scolaire. Après la Deuxième Guerre mondiale, en à peine vingt-cinq ans, la France connut une massification scolaire sans précédent. Le nombre d’étudiants des universités a été multiplié par près de six, passant d’environ 120 000 en 1945-1946 à près de 700 000 en 1970-1971 ¹³. Cette massification produit une inflation des titres scolaires. L’intellectuel d’après-guerre jouit donc d’un capital scolaire fort et se constitue en groupe social, mais est situé sur un marché concurrentiel qui risque de dévaluer son capital. 

La critique est un ensemble de schèmes de pensée qui convertit le capital scolaire en capital moral et politique.

Eva Illouz

L’élargissement du groupe et son institutionnalisation dans l’université se sont accompagnés de la formation d’un habitus de classe. L’habitus, pour aller vite, ce sont des habitudes de pensée et d’action qu’un individu acquiert dans et par son groupe social et qui continuent de le guider au cours de sa trajectoire sociale. Les intellectuels ont, comme les grands bourgeois ou les ouvriers, un habitus, mais qu’ils acquièrent au cours de leur scolarisation et formation universitaire. 

Cet habitus est à chercher dans ce que j’appellerais avec le sociologue américain Alvin Gouldner « la culture du discours critique » ¹⁴. Gouldner avance que, dans le capitalisme avancé, une nouvelle classe d’intellectuels et une intelligentsia bureaucratique ont émergé et qu’elles tirent la légitimité de leur pouvoir, non de la propriété des moyens de production (comme pour la bourgeoisie) : ce pouvoir réside dans leur maîtrise du langage rationnel, de l’expertise et de la critique, plus précisément dans la culture du discours critique. 

La critique est un ensemble de schèmes de pensée qui convertit le capital scolaire en capital moral et politique. Pour illustrer mon propos je cite le site officiel du Ministère de l’Éducation nationale, qui explique ainsi la vocation de l’éducation : « (…) l’esprit critique forme les élèves au décryptage du réel et à la construction progressive d’un esprit éclairé, autonome et critique. C’est une ambition majeure de l’École. » ¹⁵ La majuscule à « École » suggère que l’esprit critique est ici érigé en valeur et comme la fin même de l’éducation et le fondement de la citoyenneté. Les professeurs et les intellectuels sont devenus les dépositaires de cette mission. 

La critique et ses inconséquences

Par critique, il faut entendre le sens que Kant avait donné au mot : il s’agit d’utiliser sa raison pour refuser de valider une assertion par l’appel à l’autorité ou à la tradition ¹⁶. La raison doit exiger des raisons des autorités. Puisque la critique refuse par principe de laisser une assertion reposer sur l’autorité, elle est structurellement outillée pour remettre en question tout pouvoir, toute tradition et toute orthodoxie. 

C’est à cette vocation critique que vous allez être formés dans cette belle école ¹⁷ et c’est donc d’elle qu’il faut parler pour se demander avec quelle responsabilité elle vient. Ou ne vient pas. 

Karl Marx est celui qui a défini pour des générations entières la mission de la critique. Ses héritiers ont notamment retenu son appel à utiliser la critique comme le démantèlement sans pitié des dogmes. En 1843, dans une lettre à Arnold Ruge, penseur allemand hégélien de gauche, il écrivait : « (…) nous comprenons d’autant plus clairement ce que nous avons à accomplir dans le présent — je parle d’une critique impitoyable de tout ce qui existe, impitoyable aussi bien au sens de ne pas craindre les résultats auxquels elle aboutit qu’au sens de ne pas craindre non plus le conflit avec les pouvoirs en place. » ¹⁸

Notez que Marx s’est débarrassé de la notion de « raison » et que, comme s’il avait anticipé l’objection à venir de Max Weber, il dit clairement qu’il se fiche éperdument des résultats. Il définit la critique comme un geste sans garde-fou téléologique, c’est-à-dire sans modèle positif préalable ni souci des conséquences. Cette position exonère l’intellectuel a priori de porter la responsabilité des conséquences. C’est la radicalité du diagnostic et son opposition au pouvoir qui importent, indépendamment de sa validité pragmatique ou de son fondement sur la raison. Ce sera Max Weber qui, en 1919, dans un texte que vous allez lire et relire dans vos cours ¹⁹, La Politique comme vocation, s’opposera à cette approche ²⁰. Nous devons faire une différence, dit-il, entre éthique de la conviction et éthique de la responsabilité, c’est-à-dire entre éthique des principes absolus et éthique qui réfléchit aux conséquences pratiques des principes. 

Une critique peut être juste, aux deux sens du mot, mais avoir des résultats profondément injustes — elle devient une radicalité vide si elle est indifférente à ses résultats et au monde réel.

Eva Illouz

Voici un exemple de ce que cela veut dire. Dans les années 1960, l’asile était devenu un objet de critique, à l’initiative notamment d’Erving Goffman et de Michel Foucault, qui le voyaient comme un dispositif de pouvoir et le diagnostic psychiatrique comme une technologie de contrôle social de la déviance ²¹. Franco Basaglia (1924–1980) était un éminent psychiatre et neurologue italien. Il avait lu Goffman et Foucault et s’était inspiré de leurs critiques pour engager une révolution humanitaire dans les soins de santé mentale. La loi 180 (dite loi Basaglia) fut promulguée en 1978, et a conduit à la fermeture des hôpitaux psychiatriques en Italie ²². Il ne fait aucun doute qu’à l’époque, les hôpitaux psychiatriques étaient des institutions enfermantes, abusives, oppressives et que la critique était largement méritée. Mais la réforme humanitaire de Basaglia ne s’était pas posée la question de sa mise en œuvre, ce qui remplacerait l’asile pour les patients atteints de troubles sévères. En 2020, une étude parue dans The European Journal of Public Health a établi que la loi Basaglia a été associée à une augmentation significative du taux de suicide d’autant plus forte que l’on fermait rapidement des asiles en mettant en œuvre la réforme ²³.

Cela veut dire la chose suivante : une critique « indifférente à ses conséquences » n’est pas nécessairement fausse dans son diagnostic, mais échoue à un niveau second, en refusant de traiter la réception par le monde comme une part de ce à quoi elle doit répondre. C’est pour cette raison que Max Weber était méfiant vis-à-vis de l’éthique de conviction, qui juge l’action d’abord selon la pureté des principes de l’acteur, indépendamment des conséquences. Il exigeait qu’elle se confronte à une éthique de la responsabilité, qui juge l’action selon ses conséquences en demandant des comptes sur ses résultats. La conclusion est troublante : une critique peut être juste, aux deux sens du mot, mais peut avoir des résultats profondément injustes. Une critique devient une radicalité vide si elle est indifférente à ses résultats et au monde réel. 

Un peu plus d’un siècle après Marx, en 1967, Noam Chomsky lui faisait écho et définissait la responsabilité des intellectuels. Dans un célèbre essai, « The Responsibility of Intellectuals », il dénonçait la guerre du Vietnam et écrivait :  « Les intellectuels sont en mesure de dénoncer les mensonges des gouvernements, d’analyser les actions selon leurs causes, leurs motifs et souvent leurs intentions cachées. Dans le monde occidental du moins, ils disposent du pouvoir que confèrent la liberté politique, l’accès à l’information et la liberté d’expression. Pour une minorité privilégiée, la démocratie occidentale offre le loisir, les moyens et la formation nécessaires pour chercher la vérité, dissimulée derrière le voile de la déformation et de la désinformation, de l’idéologie et des intérêts de classe, à travers lesquels les événements de l’histoire contemporaine nous sont présentés. Les responsabilités des intellectuels sont donc bien plus profondes que (…) la ’responsabilité des gens du peuple’, étant donné les privilèges uniques dont jouissent les intellectuels » ²⁴.

Une critique « indifférente à ses conséquences » n’est pas nécessairement fausse dans son diagnostic, mais échoue à un niveau second, en refusant de traiter la réception par le monde comme une part de ce à quoi elle doit répondre.

Eva Illouz

Notez plusieurs éléments. Dans les années 1950, Chomsky était devenu le fondateur d’une théorie scientifique révolutionnaire en linguistique, faisant de lui un des linguistes les plus célèbres au monde. Une décennie plus tard, il convertit son capital universitaire en engagement politique. Son intervention eut un impact profond à cause de son statut scientifique et joua un rôle important dans la mobilisation d’intellectuels contre la guerre du Vietnam et contre le mensonge généralisé pratiqué par le gouvernement américain. Par ailleurs, comme Carnegie, Chomsky a conscience de ses privilèges. Il affirme que l’intellectuel a un salaire, du loisir, et surtout la liberté octroyée par la démocratie. Ce sont ces privilèges qui lui donnent une responsabilité plus grande que celle du citoyen ordinaire. 

Mais de quelle responsabilité au juste s’accompagne cette définition ? Examinons de plus près les trois présupposés simultanés sur lesquels elle repose : l’intellectuel est dans une position d’énonciation hors champ, un lieu d’où il peut juger au nom de la Vérité et de la Justice. Cette vérité est extérieure à l’idéologie qu’il dénonce et c’est l’intellectuel qui y a accès ; le pouvoir politique qu’il fustige est lointain et l’intellectuel s’y confronte du dehors ; et finalement l’intellectuel peut neutraliser ses propres privilèges et intérêts. Qu’est-ce qui rend ces trois présupposés possibles ? C’est la critique. Notez que ce faisant, l’intellectuel s’arroge un rôle héroïque : il se bat contre le pouvoir et défend des idéaux grandioses à partir d’une position qui se veut hors champ, alors même que Chomsky fait partie d’une institution objectivement proche du pouvoir, le MIT, qui le rémunère et assure sa liberté. Si l’intellectuel s’auto-définit comme n’ayant pas d’intérêts et comme étant extérieur au pouvoir et à l’idéologie, il est au-dessus du soupçon. Il n’est pas plus responsable que le peuple, il est simplement au-dessus de lui. Il s’arroge ainsi une autorité dont aucun autre acteur social ne bénéficie. 

Dans la décennie qui suivit l’article de 1967, Chomsky écrivit plusieurs livres sur la guerre du Vietnam, et offrit notamment un réquisitoire non seulement contre le pouvoir de l’État mais aussi contre ses collègues, les intellectuels libéraux, les « nouveaux mandarins » qui, selon Chomsky, avaient fourni la couverture idéologique nécessaire aux exactions commises par son gouvernement contre le peuple vietnamien ²⁵. Les experts et les universitaires, dit-il, avaient mis leur compétence au service du pouvoir plutôt qu’au service de la vérité. En les critiquant, Chomsky se plaçait au-dessus d’eux, moralement et épistémologiquement. 

Il poursuivra ces analyses avec Edward Herman, dans un livre qui démantelait la politique étrangère des États-Unis, leur répression des droits humains et leur soutien aux régimes autoritaires en Asie, en Afrique et en Amérique latine durant la décennie 1960-1970 ²⁶. Ce faisant, Chomsky et Herman élargissaient encore le champ de la critique : cette politique de répression, disaient-ils, avait été occultée avec le concours des médias américains qui distinguaient les atrocités selon leur utilité politique pour Washington plutôt que selon leur gravité objective. 

C’était l’alignement géopolitique des auteurs des violences avec les intérêts américains, non l’ampleur du massacre qui dictait la couverture médiatique. Or, c’est cette même position qui mena Chomsky et Herman à contester les récits des réfugiés cambodgiens et des médias occidentaux témoignant de la violence inouïe des Khmers rouges, le régime communiste du Cambodge, qui n’était pas sous influence américaine. Les Khmers rouges étaient, écrivaient-ils, comparables à « la France après la Libération, où des milliers de personnes furent massacrées en quelques mois. » ²⁷ Je rappelle que près de deux millions de personnes moururent d’exécutions, de travail forcé, de famine et de maladie, soit environ un quart de la population du pays, en un peu moins de quarante-cinq mois pendant lesquels les Khmers rouges furent au pouvoir. 

Sa position intouchable est celle du monarque… La responsabilité que cet intellectuel se donne lui octroie infiniment plus de pouvoir et de privilèges, pas moins.

Eva Illouz

Mais parce que Chomsky et Herman opéraient dans un cadre de plus en plus total de la critique – les intellectuels et les médias étant complices du gouvernement et de son anticommunisme – ils avaient mécaniquement diminué l’ampleur des crimes. Beaucoup plus tard, en 2010, Herman et Peterson arguaient que la guerre du Kosovo, le massacre de Srebrenica ou celui des Tutsis par les Hutus avaient été présentés dans les médias comme des « génocides » pour promouvoir les intérêts économiques et idéologiques de l’Occident ²⁸. Il ne s’agit pas d’un aveuglement ou d’un déni mais bien d’une position qui émane directement de leur posture critique : si tout le monde ment tout le temps et sert le pouvoir, on ne peut plus identifier ceux qui disent la vérité. 

Le philosophe Paul Ricœur a proposé la notion d’herméneutique du soupçon pour désigner une attitude mentale où l’on refuse par principe de croire ce que dit un texte ou une personne ²⁹. Le postulat qu’il y a toujours une intention cachée, une domination invisible, un mensonge d’État généralisé avec lequel les journalistes, intellectuels et médias sont complices, conduit à une vision qui ne peut plus faire de distinction entre mensonge et vérité, et qui ne peut pas envisager que l’ennemi des États-Unis ou de l’Occident puisse aussi être barbare. 

Cette démonstration devient plus claire avec l’affaire Faurisson. En décembre 1978 et en janvier 1979, Robert Faurisson, un professeur de littérature à l’université de Lyon-II, publiait dans Le Monde deux lettres niant l’existence des chambres à gaz utilisées par les nazis pour exterminer les Juifs ³⁰. Traduit devant la justice française, il est jugé en 1981 et reconnu coupable de diffamation et d’incitation à la haine raciale. En 1980, Chomsky publie un texte qui servira de préface au livre de Faurisson, Mémoire en défense ³¹. 

Ce texte est étonnant, non pas parce qu’il y défend le droit de Faurisson de nier l’existence des chambres à gaz au nom de la liberté d’expression, mais parce qu’il fustige, avec une morgue proprement sidérante, la classe intellectuelle française qui s’était scandalisée du texte de Faurisson. Chomsky décrit Faurisson comme « une sorte de libéral relativement apolitique », persécuté par une intelligentsia française qui ne comprendrait rien au droit à la liberté. L’historien Pierre Vidal-Naquet démonta remarquablement ce qui était en jeu ici ³². 

C’est la suspicion de principe de Chomsky à l’égard du consensus institutionnel qui l’a conduit à effacer la différence entre défendre un droit et cautionner une thèse qui niait des faits historiquement avérés et en inventait d’autres. Chomsky sert de caution précisément parce qu’en tant que figure anti-establishment et anti-impérialiste, sa critique lui confère un capital moral accumulé. « (…) un homme dont la stature scientifique, combinée au combat juste et courageux qu’il a mené contre la guerre américaine au Vietnam, lui ont valu un grand prestige. » ³³

Le négationnisme de Faurisson gagne en légitimité parce qu’il emprunte le capital moral d’un dissident anti-impérialiste reconnu. La posture anti-establishment fonctionne comme une ressource légitimante a priori. Pierre Vidal-Naquet, à nouveau : « Se considérant comme intouchable, invulnérable à la critique, ignorant de ce qu’était le nazisme en Europe, drapé dans une fierté impériale et un chauvinisme américain dignes de ces nouveaux mandarins qu’il dénonçait autrefois, Chomsky accuse tous ceux qui ont une opinion différente de la sienne d’être des assassins de la liberté. » ³⁴ 

De façon ironique, cela rend cette figure intellectuelle plus proche de nos géants de la tech irresponsables, qui planent au-dessus des lois et des frontières et assument parfaitement leur irresponsabilité.

Eva Illouz

Vidal-Naquet dénonce deux choses : la posture critique de Chomsky délégitime par avance tout désaccord et ne peut pas, intrinsèquement, s’auto-examiner. Il est aveugle à son propre impérialisme idéologique. Et il dénonce également le pouvoir que la posture critique en surplomb confère à Chomsky. Sa position intouchable est celle du monarque. La conclusion est implacable : la responsabilité que cet intellectuel se donne lui octroie infiniment plus de pouvoir et de privilèges, pas moins. 

Alors qu’Andrew Carnegie distribue sa fortune, augmente son prestige mais diminue sa richesse, ici, la réputation scientifique de Chomsky, sa position en surplomb, sa prétention à connaître seul la vérité et la morale, le soupçon qu’il fait peser sur toutes les institutions, l’exonération a priori de ses propres intérêts, augmentent et embellissent un pouvoir qui devient absolu. Chomsky est l’un des auteurs les plus cités de tous les temps, avec Freud, Marx ou Aristote, et est devenu paradigmatique de la pratique de la critique la plus répandue. De façon ironique, cela le rend plus proche de nos géants de la tech irresponsables, qui planent au-dessus des lois et des frontières et assument parfaitement leur irresponsabilité, que d’un Andrew Carnegie qui, sans remettre en question l’ordre social, avait néanmoins essayé d’y contribuer. 

Michel Foucault, qui donne souvent l’impression d’avoir détesté le pouvoir sous toutes ses formes, avait ainsi caractérisé ce type d’intellectuel : « Pendant longtemps, l’intellectuel dit ’de gauche’ a pris la parole et s’est vu reconnaître le droit de parler en tant que maître de vérité et de justice. » ³⁵ La critique chomskyenne est paradigmatique d’une critique irresponsable qui s’est alignée, en fin de compte, sur les pires thèses et régimes de son temps. ³⁶

La responsabilité, pas l’engagement 

Dans l’un de ses tout derniers entretiens, Pierre Bourdieu avait dit : « On dit ’intellectuel engagé’, moi je dis ’responsable’. C’est un peu vieillot (…). C’est une grande responsabilité si on croit que la sociologie est une science ; or je le crois » ³⁷. Bourdieu préfère « responsable » à « engagé », et il a raison. La différence est très importante, parce qu’il avait compris que l’engagement pouvait prendre des formes irresponsables. 

Quelle est donc la responsabilité des intellectuels ? La responsabilité n’a de sens que si elle n’augmente pas notre statut, notre autorité et notre pouvoir, mais les limite et les diminue. Elle n’a de sens que si elle n’aboutit pas à un auto-embellissement, mais au contraire nous rend inconfortables. 

En 1945, George Orwell écrivait un petit essai magnifique dans lequel il faisait une distinction entre le patriotisme, le simple attachement à un mode de vie et à un territoire particulier, et le nationalisme, qui, lui, est indissociable du désir de pouvoir ³⁸. 

La responsabilité n’a de sens que si elle n’augmente pas notre statut, notre autorité et notre pouvoir, mais les limite et les diminue.

Eva Illouz

Le nationalisme pour Orwell était une notion plus générale que le mot dans son acception conventionnelle : l’individu nationaliste est celui qui s’identifie éperdument à une cause (la nation, l’Église, la race, mais aussi le prolétariat ou la révolution) et fait de cette entité le principe du bien, tout en visant le pouvoir. 

C’est une structure mentale qui peut s’attacher à n’importe quel objet, à gauche comme à droite, et cette structure mentale veut s’imposer aux autres, parce que c’est le pouvoir qui est recherché en premier lieu. Le nationalisme, dit-il, a trois caractéristiques psychologiques :

1. L’obsession : le nationaliste ne pense, ne parle et n’écrit pratiquement que sur la supériorité de son unité choisie ; il rapporte tout événement à cette grille. 

2. L’instabilité : le nationalisme n’est pas un attachement fixe à une entité réelle ; il peut se transférer d’un objet à un autre. Un individu peut changer l’objet de son fanatisme sans changer de structure mentale. Par exemple du prolétaire au colonisé, du christianisme à l’extrême droite. 

3. L’indifférence à la réalité : le nationaliste juge les événements non selon leur véracité mais selon qu’ils servent ou desservent son camp. Il pratique une comptabilité morale à géométrie variable : les mêmes atrocités sont condamnées chez l’adversaire et excusées, ignorées, ou célébrées, chez les siens. On condamne la violence nazie mais on excuse les crimes de Staline, par exemple. Le nationaliste peut être parfaitement sincère tout en étant capable des pires distorsions, parce que la loyauté prime sur la vérité. Le nationaliste est toujours sincère dans sa volonté du Bien. 

Dans son essai, Orwell ne vise pas « l’homme de la rue », pour qui il a beaucoup de respect, mais l’intelligentsia anglaise, chez qui le nationalisme prend des formes virulentes précisément parce qu’elle se croit critique et rationnelle. Les idées nationalistes les plus absurdes, dit-il, ne sont soutenues que par des gens assez intelligents pour comprendre qu’elles sont absurdes. Orwell distingue différentes formes de nationalismes à l’œuvre dans l’Angleterre des années 1930-40, comme ce qu’il appelle le nationalisme positif ou l’identification exaltée à une unité, mue par le sentiment qu’elle est supérieure aux autres. Il en citait trois : le néo-torysme (nostalgie impériale, culte de Churchill) ; le nationalisme celtique (nationalismes gallois, écossais et irlandais) ; et le sionisme.

Je voudrais m’attarder sur la catégorie du sionisme. Au lendemain de la guerre, on ne pouvait plus ignorer ce qui avait été fait aux Juifs. Orwell range le sionisme dans la catégorie du nationalisme. C’est une position extraordinaire. En 1945, les Juifs avaient été victimes du génocide le plus industriel de l’histoire et il était plus que naturel qu’ils veuillent un refuge et un foyer national. Sans être antisioniste, Orwell leur refuse un traitement de faveur. Il attaque surtout le sionisme américain, sans doute parce qu’il n’est pas celui des rescapés et des réfugiés, mais parce que c’est celui qui a le plus les traits du nationalisme. Il ne se range donc pas mécaniquement du côté du discours de la victime. L’empathie pour un groupe décimé ne dicte pas sa pensée. Ceci ne l’empêchera aucunement d’être impitoyable à l’égard de l’antisémitisme qui infectait la classe dominante anglaise. L’antisémitisme est pour lui le cas d’école de la pensée nationaliste, irrationnelle, indifférente aux faits, capable de coexister avec une façade de bonne foi intellectuelle chez les personnes les plus cultivées. 

C’est cela, être un intellectuel responsable. C’est préférer sa liberté de penser à la loyauté à un groupe, même victime. C’est faire des distinctions entre le sionisme de ceux qui ont été massacrés et celui de ceux qui en font, de loin, une cause nationaliste. Et c’est rester conscient que ce même groupe est victime d’une haine ancestrale. Cette liberté de penser plusieurs choses à la fois exige deux qualités que l’université n’enseigne pas ou peu : l’humilité et le courage. 

La critique n’est responsable que lorsqu’elle refuse d’être un pouvoir absolu.

Eva Illouz

L’humilité, c’est l’humilité méthodologique d’Orwell qui ne prétend pas être exempt de nationalisme, et doute qu’on puisse s’en libérer entièrement par la seule volonté. Il propose l’examen constant de ses propres réactions, de sa loyauté à des croyances même morales, et, comme Bourdieu, il appelle à être conscient de l’autorité que la position d’intellectuel nous donne. Et courage parce que rien n’est plus difficile que de faire comme Orwell, parti en 1936 combattre aux côtés du Parti ouvrier d’unification marxiste (POUM) pendant la guerre d’Espagne, et qui avait découvert la répression des anarchistes et des trotskystes par les communistes staliniens. Il en faisait état dans son livre Hommage à la Catalogne, que son éditeur attitré refusa de publier ³⁹. Je ne sais pas s’il faut plus de courage pour risquer sa vie aux côtés des Républicains espagnols que pour subir l’ostracisme de ses pairs. 

En entrant dans cette institution vous allez apprendre à critiquer le monde social. Vous serez tentés, comme je l’ai été, comme beaucoup l’ont été, d’exercer l’autorité que la critique confère ⁴⁰. A l’ère des réseaux sociaux, nous voulons tous être un Chomsky. C’est la position qui flatte le plus. Mais être un intellectuel aujourd’hui est beaucoup plus ardu qu’à l’époque de Zola : un « j’accuse » est noyé par des millions d’autres « j’accuse » et, surtout, il est noyé par le fait que le mensonge et la vérité sont désormais inextricablement imbriqués l’un dans l’autre, pour des raisons philosophiques et technologiques. 

N’oubliez pas que la critique n’est responsable que lorsqu’elle refuse d’être un pouvoir absolu, que la radicalité d’une critique ne la rend pas, ou pas toujours, plus juste, qu’elle doit se poser la question de ses conséquences, que chercher la vérité, ce n’est pas suspecter tout le monde de mentir, qu’identifier les vrais coupables des malheurs du monde exige un travail méthodologique patient, que la suspicion généralisée n’est pas plus intéressante que la capacité de faire des nuances et des distinctions, que les victimes, même réelles, ne doivent pas exiger que nous renoncions à notre jugement sous forme de loyauté inconditionnelle, et que seuls l’humilité et le courage nous aident à penser librement.