La fabrique d’un pape

Aussitôt après le décès du pape François, personne, ou presque, ne s’attendait à l’élection d’un cardinal nord-américain, Robert Francis Prevost. Comment son nom est-il progressivement devenu une évidence au sein du Collège des cardinaux ?

Mikael CorreIl est important de comprendre pourquoi cette hypothèse semblait impossible. Ce n’est pas parce que l’Église américaine serait marginale (elle ne l’est pas), mais parce que les États-Unis occupent une place démesurée dans l’imaginaire politique mondial. Un pape américain pouvait dès lors sembler décupler ce poids en ajoutant à la première puissance politique, militaire, technologique et culturelle une sorte d’autorité spirituelle universelle. Il s’agit d’une confusion ancienne, que l’historien Henri-Xavier Arquillière appelait l’« augustinisme politique » : la tentation médiévale, fondée sur une lecture faussée de saint Augustin, de superposer des pouvoirs politique et religieux. Blase Cupich lui-même, le cardinal de Chicago, pourtant proche de Prevost, l’avait encore affirmé dans la presse quelques jours avant le conclave : « ce ne sera pas un Américain. »

Qu’est-ce qui a changé cette équation ? 

C’est un croisement de deux facteurs. D’abord, le réseau. François avait placé Prevost à la tête du dicastère pour les évêques, l’un des postes les plus stratégiques au Vatican. C’est lui qui décide des nominations d’évêques dans le monde entier. Il en avait ensuite fait un cardinal, puis un « cardinal-évêque », dans les dernières semaines de sa vie. Ce titre symbolique, que seuls 5 électeurs sur 133 portaient lors du conclave, a permis de rendre Prevost plus visible. C’était un signal, comme une flèche pointée vers son nom. Ensuite, la biographie. Prevost n’est pas un cardinal américain ordinaire. Il est né dans la banlieue ouvrière de Chicago en 1955 mais une part décisive de sa vie s’est jouée au Pérou où il a passé vingt ans, d’abord comme missionnaire augustinien, puis comme évêque de Chiclayo.

Certes, en mai 2025, élire un pape américain, c’était risquer de donner une caution spirituelle aux États-Unis de Donald Trump. Mais élire cet Américain-là, passé par le Pérou et formé dans une tradition augustinienne capable de déjouer les lectures nationalistes de saint Augustin, c’était répondre à la puissance américaine depuis ses propres marges. Au fond, un peu comme élire un Polonais en pleine guerre froide, c’était choisir quelqu’un que l’empire du moment ne pouvait pas simplement traiter en étranger. François pouvait encore être renvoyé, par ses adversaires ultraconservateurs américains à une supposée méconnaissance des États-Unis. Avec Prevost, l’argument tombe.

Vous mentionnez saint Augustin. En quoi l’appartenance augustinienne de Prevost est-elle politiquement significative en 2025 ?

Saint Augustin se retrouve aujourd’hui au cœur d’une bataille d’interprétation entre le Saint-Siège et l’administration Trump.

Sous le pontificat de François, le vice-président américain J. D. Vance l’invoquait déjà pour défendre une politique migratoire restrictive fondée sur l’idée que la charité chrétienne aurait des frontières, qu’elle devrait être « ordonnée », en priorité vers ses proches, ceux de sa nation, selon — disait-il — « l’ordo amoris », l’ordre de l’amour, un concept forgé par saint Augustin dans la Cité de Dieu. 

Avec Léon XIV, Vance a déplacé le même geste sur le terrain de la guerre. Après que le pape eut affirmé que « Dieu ne bénit aucun conflit » et que le disciple du Christ ne se range jamais « du côté de celui qui, hier, brandissait l’épée et aujourd’hui lance des bombes » — une allusion claire aux frappes américano-israéliennes sur l’Iran —, le vice-président américain lui a répondu comme on corrige un étudiant : « Quand le pape dit que Dieu n’est jamais du côté de ceux qui brandissent l’épée, il y a une tradition de plus de mille ans de théorie de la guerre juste. » Il s’agit bien sûr de légitimer les guerres trumpiennes. Vance ajoute d’ailleurs : « Je pense qu’il est très, très important que le pape soit prudent lorsqu’il parle de théologie. » 

Ces termes sont incroyablement révélateurs. J. D. Vance, vice-président des États-Unis, converti au catholicisme en 2019, et qui s’apprête à publier le récit de son itinéraire de foi (Communion : Finding My Way Back to Faith), explique à Léon XIV — augustinien, ancien supérieur général de son ordre et accessoirement évêque de Rome — qu’il devrait être « prudent lorsqu’il parle de théologie ». Ce n’est en rien un abus de langage. Cela révèle que le conflit entre le Saint-Siège et les États-Unis est aussi théologique avec en arrière-plan la question : qui a aujourd’hui autorité sur le christianisme ?

L’augustinisme de Prevost doit donc être compris à la lumière de ces tentatives de J. D. Vance ?

Élire un augustinien en 2025, c’était aussi, sans le dire frontalement, choisir en effet un homme capable de reprendre Augustin à ceux qui l’instrumentalisent, à ceux qui en font l’auteur commode d’une théologie nationaliste et violente.

Léon XIV a été particulièrement clair sur ce point dans son discours du 9 janvier au corps diplomatique accrédité près le Saint-Siège, où il a affirmé que la guerre était « revenue à la mode ». Dans une longue digression sur la Cité de Dieu, le pape rappelait qu’Augustin dit l’inverse de ce qu’on lui prête souvent. La cité des hommes n’est pas la cité de Dieu. Aucun empire, aucune nation, aucun chef politique ne peut prétendre en être le représentant sur terre. Cette prise de position géopolitique a été prolongée quelques mois plus tard dans son encyclique, Magnifica humanitas. Au paragraphe 192, on peut y lire : « il est important de réaffirmer le dépassement de la théorie de la ‘guerre juste’ trop souvent invoquée pour justifier n’importe quelle guerre ».

Depuis quelques mois, Léon XIV apparaît aux yeux de nombreux commentateurs comme un adversaire déclaré du néo-impérialisme de Donald Trump ? Était-ce déjà une dimension que les électeurs de 2025 avaient en tête ?

Je ne pense pas que les cardinaux soient entrés dans la chapelle Sixtine avec un programme intitulé : « répondre à Trump ». Ce serait trop mécanique, trop politique au mauvais sens du terme, et cela ne rendrait pas justice à la complexité d’un conclave. En revanche, ils savaient très bien dans quel moment historique ils votaient.

Ce moment était concrètement marqué par plusieurs signaux très forts. Quelques jours avant le conclave, Donald Trump avait publié sur son réseau Truth Social une image générée par intelligence artificielle le représentant vêtu de blanc, en successeur de Pierre. La Maison-Blanche l’avait relayée sur X. Ce geste rendait visible ce que beaucoup de cardinaux refusaient encore de voir : la confusion du religieux, du spectacle et de la puissance. Il a probablement produit l’effet inverse de celui recherché.

Je crois donc qu’il y a bien eu, lors du 2025, le choix d’un pape capable de lire ce moment, et d’incarner un contre-pouvoir.

En quel sens ?

L’historien Fabrice Bouthillon m’a aidé à mettre des mots sur ce que peut être un tel contre-pouvoir. Dans le livre issu de sa thèse sur Pie XI ¹, il montre comment le pape des années 1930, qui commence en promoteur de la chrétienté, en continuateur de l’augustinisme politique, comprend progressivement que le christianisme n’a pas vocation à gouverner le monde à la place des puissances mais qu’il a vocation au contraire à empêcher qu’un pouvoir prétende le gouverner totalement. Il s’agit moins d’une posture de retrait que d’une fonction-limite, active, exigeante. Pie XI condamnera la plupart des idéologies modernes : l’Action française, en 1926, le fascisme en 1931 (Non abbiamo bisogno), le nazisme (Mit brennender Sorge) et le communisme (Divini Redemptoris) en 1937. Le pape dit aux puissants : vous n’êtes pas Dieu. Votre nation n’est pas sacrée. Votre race n’est pas élue. Et aujourd’hui : votre technologie ne mènera pas au Salut. 

Je crois que ce que les cardinaux ont cherché à élire, c’est un pape capable de poser ces limites aujourd’hui. 

Avec sa première encyclique, Magnifica Humanitas, Léon XIV a appelé au « désarmement » de l’intelligence artificielle, et s’est posé en défenseur de la paix, un thème déjà présent lors de ses premiers mots après son élection. Comment qualifier la paix de Léon XIV dans un monde déchiré ?

Dans Magnifica Humanitas, une formule donne, me semble-t-il, la clef du raisonnement de Léon XIV : le pape y met en garde contre le « rêve chimérique d’une affirmation de soi sans limites » (paragraphe 12). 

Le mot important ici est bien celui de « limites ». Pour lui, l’illimitation n’est pas seulement un problème moral ou spirituel mais bien politique. Une puissance qui ne reconnaît plus de limite — qu’elle soit militaire, économique ou technologique — finit toujours par produire de la violence.

C’est ainsi qu’il faut comprendre sa manière de parler de la paix. Léon XIV ne la réduit pas à l’arrêt momentané des combats, ni à un accord imposé par le plus fort. La paix dont il parle suppose qu’une puissance accepte de ne pas tout pouvoir, de ne pas tout posséder et de ne pas tout décider seule. Elle commence donc par une forme de renoncement : renoncer à capter l’universel à son profit et renoncer à présenter ses intérêts particuliers comme le bien commun.

C’est ce qui distingue profondément sa pensée de la « paix » revendiquée par Donald Trump — un mot que le président américain utilise beaucoup lui aussi. Trump se présente volontiers comme celui qui « fait » la paix, celui qui règle les conflits par le rapport de force, la négociation, le « deal ». Pour Léon XIV, la paix n’est pas la propriété de celui qui prétend l’imposer.

C’est-à-dire ? 

Lors de son récent voyage en Afrique, il a pris le temps d’expliciter son idée d’une paix « désarmée et désarmante » présente dans ses premiers mots au balcon de Saint-Pierre. Au Cameroun, pays traversé par l’un de ces conflits oubliés sur la scène internationale — la « crise anglophone », qu’on appelle aussi la guerre d’Ambazonie —, il a déclaré, le 15 avril 2026 : « Une paix désarmée, c’est-à-dire qui n’est pas fondée sur la peur, la menace ou les armements ; et désarmante, car capable de résoudre les conflits, d’ouvrir les cœurs et de susciter la confiance, l’empathie et l’espérance. La paix ne peut être réduite à un slogan : elle doit s’incarner dans un style, personnel et institutionnel, qui rejette toute forme de violence. » Il ajoutait : « La paix ne se décrète pas : elle s’accueille et se vit. Elle est un don de Dieu qui se développe à travers un travail patient et collectif. »

Cette formule a une portée politique qui va au-delà des seuls croyants. Dire que la paix vient de Dieu, c’est dire qu’elle échappe à toute appropriation. Aucun empire, aucun chef d’État — et le pape prononçait son discours dans le palais présidentiel de Yaoundé, aux côtés de Paul Biya, au pouvoir depuis quarante-quatre ans —, aucune armée, aucune technologie ne peut s’en déclarer l’auteur ou le propriétaire. Chez Léon XIV, la paix consiste à remettre des limites là où les puissances prétendent ne plus en avoir.

Enfin, on le relève rarement mais cet appel à « désarmer » est en réalité hérité de François. Cela montre une profonde continuité sur le fond entre les deux pontifes. Le pape argentin était déjà hospitalisé lorsqu’il avait écrit une lettre au directeur du Corriere della Sera dans laquelle il disait « nous devons désarmer les mots pour désarmer les esprits et désarmer la Terre ».

Revenons au conclave. Qui étaient les principaux concurrents de Prevost et pourquoi ont-ils échoué ?

Je me méfie du récit des « perdants » du conclave parce qu’il ramène vite l’analyse à une chronique de coulisses : qui avait combien de voix, qui a manœuvré, qui a bloqué qui. Tout cela compte, évidemment. Mais ce n’est pas le cœur du sujet. Ce qui m’intéresse, c’est ce que les noms représentaient. Chaque cardinal possible était plus qu’un candidat : il disait une manière de lire l’époque, de hiérarchiser les urgences, de dire où devait aller l’Église et ce que serait son rapport au monde.

Le 7 mai 2025, au premier scrutin, trois noms ont émergé : Pietro Parolin, Péter Erdő, Robert Francis Prevost. Parolin est alors le favori rationnel : secrétaire d’État sortant, il est également un fin connaisseur des dossiers diplomatiques les plus brûlants comme la Chine, l’Ukraine, le Moyen-Orient. Mais il n’avait jamais été nommé à la tête d’un diocèse. Ce n’était pas un « pasteur ». Or avant le conclave, le terme revenait partout dans les entretiens et les conversations avec les cardinaux. Dans le vocabulaire ecclésial, il renvoie au Christ « bon pasteur » (Jn 10, 11-18), celui qui écoute, console et guide. Mais, dans les jours précédant l’élection, il servait surtout à désigner ce dont on ne voulait pas : un technocrate, un gestionnaire, un homme de la Curie. Ce terme est assez large pour que chacun y projette ses propres attentes. Pour les uns, un pasteur est un pape miséricordieux, attentif aux pauvres. Pour d’autres, c’est un guide ferme, capable de préserver la tradition. Mais pour tous, c’est d’abord un évêque. Le mot révélait donc en creux la limite de Parolin.

Erdő incarnait une autre hypothèse : l’archevêque d’Esztergom-Budapest — actuellement en rééducation depuis février après un accident vasculaire cérébral — était le candidat des conservateurs, gardien de la doctrine. Je suis toutefois prudent avant de le réduire trop directement à l’univers de Viktor Orbán, dont il était certes proche : Erdő est un universitaire, canoniste et historien internationalement reconnu, marqué par la résistance spirituelle et intellectuelle au communisme et il est difficile de l’assimiler totalement au populisme identitaire hongrois. Mais dans l’imaginaire politique du conclave, son élection aurait pu être perçue comme un signal adressé à une certaine droite chrétienne identitaire européenne — celle qui, à Budapest comme ailleurs, agite la bannière d’une civilisation chrétienne menacée. Précisément au moment où beaucoup de cardinaux cherchaient à éviter que l’Église apparaisse capturée par l’une des grandes matrices idéologiques du moment, cette lecture possible de son élection devenait un risque en elle-même.

Prevost, lui, articulait plusieurs cartes à la fois : les États-Unis, l’Amérique latine, la Curie, la mission, la vie religieuse et l’expérience pastorale. Il n’était pas la candidature la plus spectaculaire mais peut-être celle qui permettait le plus de convergences. La logique du réseau rejoint ici la logique géopolitique. Dans un Collège peu polarisé, où aucun bloc ne peut imposer son candidat, il était l’homme situé au bon endroit du réseau : central et non clivant, il était le parfait « cardinal-pont ». Il a fini par s’imposer parce qu’il était, au fond, un deuxième choix acceptable pour la quasi-totalité des cardinaux.

Que s’est-il passé concrètement lors des quatre scrutins ? Et comment des cardinaux conservateurs ont-ils pu voter pour lui ?

La dynamique est frappante par sa rapidité. L’élection a duré moins de vingt-quatre heures. Le 7 mai au soir, dès le premier scrutin, Prevost est déjà assez haut pour que l’hypothèse américaine se crédibilise. La surprise de le retrouver immédiatement à ce niveau décuple l’intérêt. Dès le dîner, son nom circule. Ceux qui ne le connaissent pas interrogent ceux qui l’ont côtoyé.

Au deuxième scrutin, le 8 mai au matin, les votes se resserrent. Il y a moins de dispersion qu’au premier tour. Surtout, les voix d’Erdő commencent à se reporter sur Prevost. Il monte, Parolin stagne. Mais à ce moment-là l’essentiel est déjà joué. Le troisième vote est organisé dans la foulée, sans véritable pause, donc sans temps de concertation ou de tractation. En fin de matinée, Prevost approche des deux tiers requis. Il est élu l’après-midi avec plus de cent voix, selon les informations qui ont filtré.

Concernant les cardinaux conservateurs — notamment les soutiens d’Erdő ou d’autres candidats mineurs au premier tour —, il faut d’abord tordre le cou à une confusion que notre époque entretient volontiers en plaquant des grilles politiques sur des réalités ecclésiales. Dans l’Église, le conservatisme et le national-catholicisme sont deux choses très différentes : un cardinal attaché à la liturgie traditionnelle, à la morale sexuelle classique et à une ecclésiologie hiérarchique n’est pas nécessairement prêt à transformer la foi chrétienne en instrument de puissance nationale. Les exemples ne manquent pas. Je pense au cardinal Zen, à Hong Kong, qui conjuguait une opposition frontale à un pouvoir politique qui cherche à mettre les religions au pas — la Chine, en l’occurrence — avec un ultraconservatisme sur le plan doctrinal. On peut être très conservateur dans l’Église et très méfiant à l’égard de toute récupération politique du christianisme.

Cette distinction est importante. La ligne de force principale ne se situe peut-être plus entre progressistes et conservateurs ou entre modernistes et traditionalistes. Je me demande si ce qui se joue aujourd’hui n’est pas un conflit interne au conservatisme : d’un côté, des conservateurs attachés à la tradition, mais hostiles à sa captation nationaliste ; de l’autre, les tenants d’un nouvel augustinisme politique qui veulent faire de la foi l’armature spirituelle du nationalisme. Je pense par exemple au cardinal Timothy Dolan, ancien archevêque de New York, et proche de Donald Trump, qui comparait l’activiste d’extrême droite assassiné Charlie Kirk à saint Paul.

Pour beaucoup de cardinaux, y compris conservateurs — en particulier des cardinaux africains exerçant leur ministère dans des pays autoritaires, très conscients des risques de récupération politique du religieux —, cette dérive n’est pas une fidélité à la tradition. C’est une trahison de la foi. Et Prevost leur offrait une porte de sortie : un certain « classicisme » sans le nationalisme.

Au-delà de toute considération confessionnelle, vous tenez également dans votre livre « l’Esprit Saint » — ou plutôt la conviction qu’il est présent — pour un acteur-clef du conclave, souvent oublié des analystes ? Quel rôle lui prêtez-vous ?

Les analyses traitent souvent la croyance religieuse des cardinaux comme un élément de pur decorum : pittoresque, solennel, mais sans effet réel sur le vote. Je crois que c’est une erreur méthodologique. Il ne s’agit pas, pour moi, de dire que l’Esprit Saint a choisi tel ou tel pape. Ce n’est pas mon rôle. Mais on ne peut pas comprendre un conclave en faisant comme si les cardinaux ne croyaient pas eux-mêmes.

Mon point de départ, ici, c’est Henri Desroche et sa Sociologie de l’espérance ². Ce qui l’intéresse, ce n’est pas de savoir si une croyance est vraie ou fausse, mais quelles sont ses conséquences sociales. Desroche reprend une très belle image d’Angelus Silesius, poète mystique du XVIIe siècle : le miracle de la corde. Une corde lancée en l’air devrait retomber. Pourtant, elle tient parce qu’une communauté croit qu’elle tient. C’est ainsi que fonctionne l’espérance religieuse.

Dans la chapelle Sixtine, la conviction d’être guidé par l’Esprit Saint transforme réellement la manière de voter. Dans une assemblée parlementaire ordinaire, changer d’avis peut ressembler à une capitulation. Dans un conclave, cela peut être relu comme un discernement. Cette croyance crée également un régime d’attention très particulier : un silence, un nom qui revient ou une parole entendue lors d’une méditation peuvent prendre une signification qu’ils n’auraient pas ailleurs. Il est également possible que la croyance en l’Esprit Saint permette d’accepter et de légitimer plus facilement le résultat final.

C’est particulièrement important dans le conclave de 2025, car le Collège n’était pas aussi polarisé qu’on l’a souvent présenté. Il n’y avait pas, d’un côté, un bloc progressiste parfaitement constitué et, de l’autre, un bloc conservateur équivalent. Il y avait des sensibilités, des réseaux et des attentes différents, mais aussi une certaine fluidité. La grande majorité des cardinaux sont entrés dans la Sixtine disposés à voter pour plusieurs d’entre eux, et non pas arc-boutés sur une candidature à porter à bout de bras. Dans un tel contexte, la croyance en l’Esprit Saint peut permettre d’atteindre le consensus. Mieux, elle peut donner une dimension spirituelle au consensus lui-même.

Plus largement, le conclave de 2025 vous a-t-il paru particulièrement marqué par les ingérences des puissances impérialistes ? En quoi l’élection de Léon XIV constitue-t-elle une réponse à ces puissances ?

La question de l’ingérence extérieure dans un conclave a une longue histoire.

Pendant des siècles, les grandes puissances catholiques — la France, l’Espagne, l’Autriche — se sont arrogé ce qu’on appelait le « droit d’exclusive ». Concrètement, un cardinal pouvait, au nom de son souverain, opposer un veto à un candidat jugé indésirable. Ce droit a été exercé pour la dernière fois en 1903 lorsque l’Autriche s’est opposée à l’élection du cardinal Rampolla, jugé trop francophile. Pie X l’a aboli dans la foulée. On aurait pu croire la question réglée.

Mais ce que le conclave de 2025 révèle, à mes yeux, c’est que le droit d’exclusive a muté sans pour autant disparaître. Il ne s’exerce plus dans la chapelle Sixtine, par un cardinal qui se lève pour prononcer un veto ; il travaille désormais, en amont, dans l’épaisseur de l’opinion, à travers des campagnes d’influence plus ou moins diffuses. Ce sont par exemple toutes ces rumeurs qui ont accompagné les jours précédant le conclave : Parolin aurait fait un AVC ; Erdő aurait conclu un marché avec lui, échangeant des voix contre la promesse de maintenir une ligne doctrinale stable ; Emmanuel Macron aurait œuvré en coulisses pour favoriser le cardinal marseillais Jean-Marc Aveline, promoteur du dialogue islamo-chrétien, contre le cardinal Robert Sarah, présenté comme le candidat de l’orthodoxie… Rien de tout cela n’était vrai. Mais ces récits ont circulé. Et leur circulation est en elle-même intéressante.

D’autant que ces rumeurs s’ajoutaient à des opérations d’influence menées par des milieux ultraconservateurs américains, comme le College of Cardinals Report, un site très structuré qui détaillait les profils de chaque cardinal électeur ³. Une version papier de ce travail, reliée, a d’ailleurs été distribuée à chaque membre du Collège. La narration était clairement conçue pour orienter les perceptions : tel cardinal était par exemple associé à George Soros (les cardinaux Bo et Zuppi), tandis que tel autre était présenté comme le garant de l’orthodoxie. Le conclave devenait ainsi le théâtre d’un affrontement imaginaire entre défenseurs de la foi et agents supposés d’un libéralisme mondial (Sarah contre Aveline, par exemple).

Ce type de récit a finalement fabriqué une idée alternative du conclave : les purs contre les compromis, les orthodoxes contre les hétérodoxes, la tradition contre le relativisme. Ces rumeurs ont-elles déterminé l’élection de Léon XIV ? Pas totalement, mais elles ont sans doute contribué à façonner l’atmosphère du moment, le contexte dans lequel il est apparu comme le bon candidat — celui qui rendait ce type de récit inopérant. 

Reste une question essentielle, que j’essaye d’aborder dans Géopolitique d’un conclave : pourquoi ces rumeurs ont-elles circulé avec une telle intensité ? À quoi servent-elles ? Dans La Rumeur d’Orléans, Edgar Morin avançait qu’une rumeur n’est pas seulement une erreur. Il montrait comment un récit invérifiable pouvait concentrer les angoisses d’une époque : peur de la modernité, peur du complot…

Dans le cas du conclave, je crois que ces rumeurs exprimaient d’abord une peur de la perte d’influence politique, culturelle et religieuse de l’Occident. Elles disaient l’angoisse de voir l’ancienne chrétienté se dissoudre dans une Église mondialisée, moins européenne, plus « synodale » — pour reprendre le nom de la vaste entreprise de déromanisation et de déconcentration des responsabilités engagée par François. Ces micro-récits — Macron en marionnettiste, Erdő en Mazarin — réintroduisaient du conflit là où le réel ecclésial est peut-être plus modéré, ou en tout cas multipolaire. Les rumeurs attribuaient des rôles clefs très clairs, désignaient des traîtres et des sauveurs, redonnant ainsi l’impression d’avoir prise sur les événements. Elles ont été des mythes d’ordre dans un monde devenu illisible, des récits de reconquête pour des consciences déboussolées.