Le sacrifice et la superstition de la société

1.

Cent-vingt ans après l’Essai sur la nature et la fonction de sacrifice de Hubert et Mauss, on peut se demander ce qu’il en est du sacrifice ¹. Car durant ce laps de temps, certains livres fondamentaux ont paru et s’est accumulée une quantité imposante de matériaux et d’études spécifiques. Dès lors, pouvons-nous dire que les thèses de Hubert et Mauss ² ont été confirmées, réfutées, abandonnées, corroborées ? Pouvons-nous dire que l’on est allé plus loin ? Dans quelle direction ? Et peut-on identifier un caractère indiscutable qui se serait imprimé, tel un sceau sur l’ensemble de ces études, du moins dans le champ académique ?

Si l’on prend l’essai de Hubert et Mauss comme un terminus a quo, on peut considérer comme terminus ad quem le volume collectif Greek and Roman Animal Sacrifice ³, paru en 2012 sous la direction de Christopher A. Faraone et F. S. Naiden, en tant que mise au point exemplaire de l’état de l’art dans le monde académique concernant le phénomène en question.

C’est à reculons que je procéderai, en partant de ce livre dans lequel — afin de déblayer le terrain de toute intrusion indue — il est clarifié dès l’introduction des éditeurs scientifiques qu’en ce qui concerne le sacrifice sanglant, les quarante dernières années ont été dominées par deux livres, Homo Necans  ⁴ de Walter Burkert et La Cuisine du sacrifice en pays grec ⁵ de Marcel Detienne et Jean-Pierre Vernant, auxquels Fritz Graf ajoute La Violence et le sacré ⁶ de 1972 de René Girard, dans une position plus en retrait — peut-être parce que le statut académique de l’auteur n’est pas aussi « impeccable » que celui des autres spécialistes. Après tout, Girard a commencé en s’occupant uniquement de littérature. Le destin de la science étant par définition placé sous le signe du progrès, Faraone et Naiden laissent entendre d’emblée qu’il s’agira de voir ce qui demeure valable de ce livre en 2012. 

Mais avant tout, qu’ont donc en commun les ouvrages on ne peut plus divergents de Burkert et de Detienne et Vernant ? Selon Fritz Graf, c’est le fait d’être « trois grandes théories ». Là est l’essentiel, car il veut démontrer dans son volume que les grandes théories sont out. 

C’est-à-dire qu’elles sont une pièce du passé susceptibles d’être étudiées, de même que tout autre phénomène comme un fait socio-culturel, mais inadéquates si l’on veut rendre compte du sacrifice, terme qui est ensuite directement mis en doute en tant que tel.

Ce point est clarifié à la fin de l’introduction de Faraone et Naiden, là où le propos vise à souligner l’objectif de la totalité du volume : montrer que le « sacrifice », tel un corpus delicti, est une catégorie de « la pensée d’hier », phrase pernicieuse et dévastatrice qui implique plusieurs conséquences, dont la première est que le sacrifice en tant que tel n’appartient plus aux objets de recherche sérieux, actuels et futurs, mais tout au plus à cette branche mineure des études qui s’occupe de l’histoire d’une discipline en particulier.

Ainsi, d’un seul coup, et en prenant appui sur les travaux publiés durant les quarante dernières années, voilà mise au rebut une « catégorie de pensée » qui a survécu durant des millénaires avec une impressionnante constance de thèmes et de lexique, non seulement dans le monde classique, mais également — si l’on se réfère aux deux traditions qui servent de piliers à l’étude de Hubert et Mauss — dans les textes védiques et bibliques.

En d’autres termes, le monde académique semble se considérer en 2012 comme étant trop sophistiqué et trop éclairé pour pouvoir se contenter de ce que l’humanité a maladroitement accumulé au cours de l’époque immémoriale et dans les contextes sociaux et géographiques les plus disparates. 

Une attitude qui, pourtant, n’est pas absolument neuve.

Lors d’une symptomatique conférence à Santa Cruz, au cours de la désormais lointaine année 1983, une autorité de l’anthropologie comme Jonathan Smith a prononcé avec une remarquable candeur les paroles suivantes : « Je ne connais pas une seule monographie ethnographique publiée dans les vingt dernières années, où les mots sacrifices figurent dans l’index analytique. J’en tire la conclusion qu’il n’y a pas de sacrifice tant que nous ne l’inventons pas nous-mêmes. Nous l’imaginons, puis nous partons à sa recherche jusqu’à ce que nous l’ayons trouvé. »

Parole d’une redoutable présomption, mais, ironie du sort emblématique, juste un an avant la conférence de Santa Cruz, était publiée la magnifique étude de Herta Krick sur le rituel de l’installation du feu sacrificiel védique ⁷, livre qui compte presque 700 pages et où, dans l’index analytique, les entrées explicitement consacrées au sacrifice occupent trois colonnes. Mais peut-être cet ouvrage n’appartenait-il pas au genre de la monographie ethnographique. 

L’attitude intolérante de Jonathan Smith envers le sacrifice, considéré comme une catégorie surannée, illégitime ou encore inconsistante, pourrait sembler idiosyncrasique et isolée. Or c’est tout le contraire qui est vrai. Cette attitude a ouvert une brèche dans la communauté académique.

C’est comme si l’imagination s’était amputée, après des millénaires, de sa capacité à regarder au-delà de la société.

Roberto Calasso

Le volume de Faraone et Naiden en est le témoignage et il s’y ajoute une nouvelle implication insidieuse. Une fois que, avec assurance, on « a dépassé l’époque où l’on croyait pouvoir élaborer une théorie du sacrifice susceptible d’englober tout le monde et toutes les civilisations » — telle est la phrase inaugurale de l’important volume de la Fondation Hardt ⁸ sur le sacrifice — peuvent être faits les premiers pas dans cette jeune discipline qu’est l’anthropologie de l’anthropologue. 

La première tentative, et jusqu’à présent inégalée dans cette discipline, fut la remarque de Wittgenstein en marge du Rameau d’or ⁹, dans lequel Wittgenstein traitait Frazer comme Frazer traitait les primitifs : en observant son comportement, ses réactions inévitables, ses sous-entendus, sa surdité, ses susceptibilités victoriennes, exactement comme un anthropologue aurait enregistré sur le terrain la manière d’agir d’un medicine man ¹⁰.

Il s’agit là d’une voie ardue et délicate dans laquelle la clairvoyance de Wittgenstein n’a pas eu beaucoup de successeurs, alors même que se répandent dans le monde académique des procédés plutôt expéditifs tendant à impliquer la personnalité des savants dans les jugements concernant leurs travaux. Dans le volume de Faraone et Naiden par exemple, cela est mis sur table avec une sorte de brutalité :

« Le thème de la violence chez Burkert remonte au réactionnaire français Joseph de Maistre, et le thème de la solidarité conviviale dans l’école française remonte à Durkheim et aux Lumières », écrivent les deux savants. Quant à Girard, selon Fritz Graf, il suffira de dire qu’il « généralise les aspects pessimistes de l’anthropologie de Freud ». Énoncés à l’indicatif comme des données de fait et avec une telle assurance dans le ton, ces jugements ont quelque chose d’involontairement comique, surtout si l’on songe à l’embarras qui pourrait en découler pour Burkert en Allemagne, où le nom de Joseph de Maistre est mal famé ou ignoré, alors que Burkert est hautement estimé et considéré comme une autorité dans le domaine des études classiques.

Comme exemple de comique involontaire, se détachent plus encore les lignes suivantes où il est rappelé « qu’aussi bien Girard que Burkert pourraient être vus comme une réaction à leur expérience personnelle de la Seconde Guerre mondiale. Ils ont l’un et l’autre grandi dans des pays déchirés par la guerre : Girard dans le sud de la France, Burkert dans le sud de l’Allemagne ».

La valeur heuristique nulle de cette observation, puisqu’elle s’applique également à des millions de personnes, n’a pas besoin d’être soulignée. 

C’est néanmoins une attitude partagée au moins par un autre auteur du livre, Bruce Lincoln ¹¹, pour qui la théorie de Burke est « reconductible à l’Angst de l’après-guerre allemand » et celle de Vernant et Detienne à la « sempiternelle joie de vivre française » — dont je suis bien le seul à douter.

Ne pouvant nommer selon les règles d’un canon ce qu’elle adore, la société paraît condamnée à une nouvelle et sournoise superstition : la superstition d’elle-même.

Roberto Calasso

Ce n’est pourtant pas de cet aspect dont je voudrais parler ici, mais de l’attitude générale de rejet des grandes théories, ces épaves d’une époque plus ingénue et moins avertie. De la même manière que ceux — et ils sont nombreux — qui affichent leur rejet de la politique mais au même moment, sont justement en train d’en faire — une politique d’une espèce plutôt virulente —, les anthropologues qui traitent aujourd’hui avec suffisance et un mépris mal dissimulés les grandes théories, en mettent en œuvre une autre au même moment.

Quelle est-elle ? 

Pour tenter de le comprendre je m’appuie résolument sur l’observation perspicace de Jaś Elsner, qui observe dans le même recueil que « le problème fondamental, selon moi, est que dans le monde, les opinions actuelles sur le sacrifice sanglant, bien que se donnant pour un fait historique, se fondent en réalité sur un présupposé théologique en tant qu’il considère exclusivement une certaine forme de religion enracinée dans l’échange sacrificiel entre les hommes et les dieux, ayant pour résultat un bénéfice matériel : la disponibilité de la chair et les festins comme immanquable acte final du processus sacrificiel ¹². » 

Cette vision du sacrifice est tout aussi incongrue que celle qui, au XIXe siècle, expliquait les mythologies en termes météorologiques, de vicissitudes, de nuées, de tempêtes, de sécheresse, de foudre ¹³.

2.

Quoi qu’il en soit, ce qui nous intéresse ici n’est pas tant la médiocre substance spéculative de cette communis opinio sur le sacrifice que ses origines cachées, qui consiste en ce que je définirais comme la superstition de la société — où le mot « société » doit être compris comme l’objet même de la superstition, comme quand on parle de la superstition du chat noir.

Il faudrait alors remonter loin en arrière et élargir la perspective, car ce qui est en question ne concerne pas seulement l’anthropologie, mais notre monde entier. En effet, pourquoi s’étonner si l’Église catholique ne ressemble plus désormais qu’à une gigantesque agence d’assistance sociale ? Pourquoi une simple branche de l’activité académique, comme l’anthropologie, devrait-elle se soustraire à la contrainte qui conduit à voir dans l’idée de société l’horizon ultime de la pensée ?

Au cours du XXe siècle s’est cristallisé un processus d’une immense portée qui a envahi tout ce que recouvre le nom de religieux.

La société séculière, sans qu’il ait été nécessaire de le proclamer, est devenue le cadre de référence ultime pour toute signification, comme si sa forme correspondait à la physiologie de n’importe quelle communauté, et comme si le sens ne devait être recherché qu’au sein de la société elle-même, celle-ci pouvant prendre les formes politiques et économiques les plus divergentes : capitalistes ou socialistes, démocratiques ou dictatoriales, protectionnistes ou libérales, militaires ou sectaires. Toutes, sans exception, doivent être considérées comme les simples variantes d’une unique entité — la société en soi.

C’est comme si l’imagination s’était amputée, après des millénaires, de sa capacité à regarder au-delà de la société, à la recherche de quelque chose qui donne sens à ce qui se produit à l’intérieur de la société. Il s’agit là d’une démarche extrêmement audacieuse, qui implique un allégement psychique formidable mais, inéluctablement, de courte durée. 

Vivre par-delà le bien et le mal est quelque chose qui rencontre une résistance invincible.

Produire, ou du moins favoriser, cet allègement est une caractéristique décisive de la démocratie — laquelle se révèle pourtant incapable de le conserver. Comparée à tous les autres régimes, la démocratie n’est pas une pensée spécifique, mais un ensemble de procédures qui se prétendent capables d’accueillir n’importe quelle pensée, excepté celles qui se proposent de renverser la démocratie elle-même.

C’est là qu’elle est la plus vulnérable, comme la démonstration en a été faite en Allemagne en janvier 1933. Ainsi, la société séculière a fait preuve de souplesse, d’ingéniosité dans la réabsorption, sous de fausses apparences, de ces mêmes puissances qu’elle venait à peine d’expulser. La théologie a fini par devenir politique, tandis que la théologie au sens propre était reléguée dans les universités.

Or ce processus s’applique à tous les niveaux. 

Sans le frisson du sacré, la société séculière semble refuser de subsister, tandis que le sacré en tant que tel est confiné dans la sphère académique. Ne pouvant par conséquent nommer selon les règles d’un canon ce qu’elle adore, la société paraît condamnée à une nouvelle et sournoise superstition : la superstition d’elle-même, la plus difficile à percevoir et à dissiper.

Nous savons désormais que les pires désastres se sont manifestés quand les sociétés séculières ont voulu devenir organiques, une aspiration récurrente dans toutes les sociétés qui développent le culte d’elles-mêmes, toujours avec les meilleures intentions, toujours pour récupérer une unité perdue et une harmonie supposée. Sur ce point, Marx, Rousseau, mais aussi Hitler et Lénine, mais aussi le libéral Henri de Saint-Simon, ont trouvé un accord fugace, organique.

Voilà ce qui convient à tout le monde. Nul ne se hasarde à dire que l’atomisation tant décriée de la société peut être aussi une forme d’autodéfense contre des maux plus graves. Dans une société atomisée, on peut se camoufler plus facilement. On n’attend pas que la police secrète sonne à la porte à quatre heures du matin. Tout cela est le résultat d’une évolution longue et tourmentée qui ne s’est jamais interrompue, même si elle s’est parfois dissimulée.

Au cours du XXe siècle, la société séculière, sans qu’il ait été nécessaire de le proclamer, est devenue le cadre de référence ultime pour toute signification.

Roberto Calasso

S’il nous fallait établir de manière parfaitement arbitraire, pour des besoins purement dramaturgiques, le moment initial de ce processus, aucune image ne semblerait plus appropriée que celle de Sparte telle que mise en lumière par Jakob Burckhardt avec sa sobriété coutumière, synthétisant la question en quelques mots : « Sur la Terre, la puissance peut avoir une mission supérieure. Sur elle seule, sans doute sur un monde fortifié par elle, peuvent surgir les civilisations d’un ordre supérieur. Mais la puissance de Sparte ne semble être apparue au monde que pour elle-même, pour sa propre affirmation et son pathos. Son aspiration constante a été l’asservissement d’un peuple soumis et l’extension de son empire comme une fin en soi ¹⁴ ». 

Que ces paroles de Burckhardt révèlent une importance particulière et peuvent être appliquées non seulement à Sparte mais à l’histoire récente et à ce qui arrive aujourd’hui, peut être étayé par une curieuse circonstance éditoriale. 

En 1940 — la date est importante — la Deutsche Buch-Gemeinschaft a publié en un seul volume la Griechische Kulturgeschichte de Burckhardt ¹⁵, précédée d’une note signée de la maison d’édition contenant cet avertissement : « L’appareil scientifique, les notes, le renvoi aux sources ainsi que les répétitions flagrantes et les détails qui n’intéressent que les spécialistes ont été éliminés. L’ouvrage a ainsi acquis une plus grande lisibilité. »

Or parvenu à la cinquantième page, le lecteur peut se rendre compte qu’un paragraphe entier a été supprimé. Il s’agit précisément de celui qui se conclut par les mots qui viennent d’être cités. 

Il vaut également la peine de lire les lignes qui le précèdent, elles aussi supprimées : « L’accent a déjà été mis plus haut sur les coûts généralement très élevés de la fondation d’une cité. Mais la fondation de Sparte se distingue par le prix exorbitant qui fut payé par le peuple soumis. Ils eurent le choix entre toutes les formes d’esclavage, d’anéantissement, l’anéantissement et la déportation. » 

Burckhardt concluait que bien qu’une telle configuration sociale ne fût pas dépourvue de grandeur, on ne pouvait éviter de la considérer « sans aucun sentiment de sympathie ».

Pour un éditeur allemand fidèle au régime — et tous étaient alors fidèles au régime — il était intolérable que certains faits soient nommés avec cette inflexible précision et « sans aucun sentiment de sympathie », selon le propre terme de Burckhardt. S’agissant de la société séculière, on peut se demander si cette société croit en quelque chose qui ne soit pas elle-même ou si elle atteint ce haut degré de sagesse qui fait que l’on renonce à croire et que l’on se limite à observer, à étudier, à comprendre selon une progression indéfinie et imprévisible.

Cet état, qui exige sobriété et concentration, ne semble pas correspondre à ce qui se passe jour après jour dans la société séculière démesurée qui s’étend désormais sur l’ensemble des continents, en permanence secouée par de violentes turbulences d’origines diverses — lesquelles ne sont d’ailleurs pas sans rappeler celles qui se produisaient à l’époque des guerres de religion… Mais celles-ci se fondaient précisément sur des heurts entre croyances. À côté des armées terrestres, s’affrontaient les armées invisibles des théologies et des liturgies, des armées qu’il serait en revanche impossible de percevoir aujourd’hui. 

Les conflits de la société n’ont plus pour objet quelque chose qui serait en dehors ou au-delà, mais la société elle-même. 

Or celle-ci est avant tout une vaste surface expérimentale, un laboratoire où des forces opposées se déchirent mutuellement pour la direction des expériences. 

Comment un sujet de la société séculière, éduqué à ignorer l’invisible, peut-il le reconnaître à nouveau ?

Roberto Calasso

3.

Ce tableau devrait suffire à ce que l’on reconnaisse à la société séculière un caractère d’unicité. Tout ethnographe de l’école positiviste savait que les centaines de sociétés répertoriées par sa discipline avaient au moins un trait en commun : celui de croire à des puissances et des entités extérieures à la société elle-même — invisibles, autosuffisantes et qui hantent la vie de tous — ce dont déclare pourtant se passer la société séculière, que je nommerai désormais « société expérimentale » afin d’isoler son caractère particulier. 

Mais quand et comment cette configuration singulière s’est-elle formée ? S’il est vrai que des prodromes peuvent toujours être fixés — avec d’excellents arguments — dans une époque oscillant entre le Paléolithique et la Révolution française, il existe toujours un moment de cristallisation où la figure achevée se manifeste.

En l’occurrence, il coïnciderait avec ces années qui correspondent à l’époque de Bouvard et Pécuchet ¹⁶. 

Ces deux intrépides innovateurs, toujours incompris, furent les premiers expérimentateurs absolus. Il n’est pas un domaine de l’activité humaine qu’ils se soient interdit. Quelle que soit la direction prise par leurs investigations, elle a laissé des traces indélébiles. Qu’il s’agisse du jardinage ou de l’astrophysique, leurs efforts visaient à préparer le terrain pour n’importe quelle expérimentation future, laquelle devait cependant se fonder sur une sorte d’encyclopédie totalisante. 

C’est à eux que l’on peut faire remonter dans son germe ce qui s’appellerait un jour Internet. 

Mais si le titre de « héros fondateur de la société expérimentale » revient à Bouvard et Pécuchet, il existe toujours, s’agissant de la doctrine, un livre guide, comme les Épîtres de saint Paul pour le christianisme, la brève Histoire du Parti communiste bolchévique de l’URSS ¹⁷ de Staline pour le soviétisme, ou L’Interprétation des rêves ¹⁸ de Sigmund Freud pour la psychanalyse.

Dans le cas de l’anthropologie, ce fut Les Formes élémentaires de la vie religieuse publié par Émile Durkheim en 1912 ¹⁹. 

Par un étrange paradoxe, le livre de Durkheim se présente comme l’opposé spéculaire de l’essai publié par son neveu Marcel Mauss treize ans plus tôt. L’ouvrage de Hubert et Mauss portait sur la nature et la fonction du sacrifice, et ce qui importait à Mauss — tel un voyant védique camouflé — était avant tout de dessiner les traits essentiels de la nature du sacrifice, sans toutefois en méconnaître la fonction sociale.

Mauss voulait découvrir ce qu’était le sacrifice, quels risques il comportait, avec quoi il établissait un contact : ni plus ni moins, en fait, qu’une grande théorie.

Durkheim, en revanche, n’accordait d’importance qu’à la fonction, ce phénomène singulier, grâce auquel d’obscures et vertigineuses cérémonies servaient à maintenir l’équilibre et la cohésion de n’importe quelle société. La voie de Durkheim s’est révélée victorieuse et elle reste un fondement inébranlable. Un savant comme R. N. Bellah se proclamant profondément durkheimien ²⁰ n’a rien de surprenant : l’affirmation correspond tout à fait au mainstream de l’anthropologie. Elle semble presque évidente, comme si un professeur de lycée se qualifiait de profondément newtonien. De fait, quelles que soient ses méthodes, quelles que soient les écoles, l’anthropologie est aujourd’hui fonctionnaliste ou n’est pas. Tel est le terrain de la pensée commune universellement acceptée. 

Mais pourrait-il en être autrement ? En tant qu’étude de la société, l’anthropologie ne peut qu’être le locus electionis où agit cette suprême superstition constituée par la société elle-même. 

Le fondement de la superstition de la société est exposé dans l’œuvre maîtresse de Durkheim avec une candeur formidable, une perspicacité inégalée et sans crainte de pousser les choses jusqu’au bout. 

Durkheim était parfaitement conscient que sa théorie excluait qu’il puisse s’instaurer une césure conceptuelle entre les Arunta, qui célèbrent les rites de la chenille witchetty « en imitant les mouvements de l’animal quand il quitte sa chrysalide et qu’il s’efforce de prendre son envol ²¹ » d’une part, et, de l’autre, les austères fonctionnaires en redingote qui, autour de lui, célébraient les fastes du progrès et de la science.

Les uns et les autres étaient les rameaux d’un seul arbre au feuillage particulièrement touffu. Dans les deux cas, il s’agissait de « délire » — si l’on s’en tient au terme que Durkheim lui-même considérait le plus approprié. Mais il s’agissait de délires éminemment utiles car, grâce à eux, la cohésion sociale entre les Arunta, comme dans la France de la Troisième République, était assurée.

Durkheim s’abandonne alors aux accents d’une âpre éloquence : « En résumé, la société n’est nullement l’être illogique ou a-logique, incohérent et fantasque, que l’on se plaît trop souvent à voir. Tout au contraire, la conscience collective est la forme la plus haute de la vie psychique, puisque c’est une conscience de consciences, placée en dehors et au-dessus des contingences individuelles locales. Elle ne voit les choses que par leur aspect permanent et essentiel qu’elle fixe en des notions communicables. En même temps qu’elle voit de haut, elle voit au loin. À chaque moment du temps, elle embrasse toute la réalité connue. C’est pourquoi elle seule peut fournir à l’esprit des cadres qui s’appliquent à la totalité des êtres et qui permettent de les penser. »

On croirait entendre parler un présocratique à propos du lògos. 

C’est pourtant le fondateur de cette triste science qu’est la sociologie qui s’exprime. Il y a néanmoins toujours un fondateur avant le fondateur, et c’est en Henri de Saint-Simon que Durkheim voyait le fondateur de la sociologie. Qu’ont-ils en commun ? Ils n’étaient pas uniquement les experts et les analystes de quelque chose qu’on appelait « société ». Ils étaient les premiers prêtres — plus lucides et plus conséquents que les autres, qui s’étaient arrêtés à mi-chemin — d’un nouveau culte : le culte de la société divinisée. 

Sans le frisson du sacré, la société séculière semble refuser de subsister, tandis que le sacré en tant que tel est confiné dans la sphère académique.

Roberto Calasso

4.

Jadis, il suffisait de diviniser l’empereur pour garantir la cohésion sociale. Cela ne suffisait plus. Il fallait diviniser la société elle-même et la cohésion est devenue la substance divine qui en irriguait le corps. 

Durkheim ne se souciait pas de critiquer ou de démontrer l’inexistence de l’objet divin auquel les religieux déclarés s’adressaient. Au contraire, il les rassurait avec une sollicitude paternelle : cet objet existe, mais il ne faut pas le désigner par le nom de Dieu ou d’un Dieu. Cet objet est la société elle-même « car elle est à ses membres ce qu’un Dieu est à ses fidèles ²² ». 

Conformément aux vœux de Durkheim, le modèle idéal de l’anthropologue ou de l’historien de l’Antiquité actuel est caractérisé par un désintérêt marqué pour les entités bénéficiaires du sacrifice. 

Selon les officiants, ils peuvent être des dieux, des démons, des esprits, des puissances, des ancêtres. Quoi qu’il en soit, il est sous-entendu que ces entités étant inexistantes, le fait de s’adresser à elles n’est pas foncièrement différent de celui d’adresser la parole à une armoire. Ce qui est dit à cette armoire est considéré comme insignifiant, alors qu’une attention minutieuse est apportée aux causes économiques et sociales susceptibles d’avoir induit de tels comportements. La solution la plus convoitée sera donc celle de qui parviendra à décrire dans le détail la fonction homéostatique qu’un tel comportement, en soi aberrant, remplit au sein d’une société déterminée.

Il y eut, au XXe siècle, une voix solitaire qui identifia avec limpidité et inflexibilité le processus qui a conduit la société à devenir la principale et la plus puissante des superstitions agissant aujourd’hui : la voix de Simone Weil.

En se fondant sur le passage de la République de Platon consacré au « gros animal ²³ », elle circonscrit avec une parole lumineuse le phénomène selon lequel le social « imite le religieux au point de s’y confondre, sauf discernement surnaturel ²⁴ ». Discernement qui met la pensée à rude épreuve, comme Simone Weil le souligne elle-même dans une parenthèse : « Ce mystère crée une apparence de parenté entre social et surnaturel et excuse jusqu’à un certain point Durkheim. » Cette « parenté » est un aveuglement compréhensible et fatal, s’il est vrai — comme elle l’écrit ailleurs — que « sous divers aspects, le social est la seule idole ²⁵ ». 

Se pose alors inévitablement une question : comment peut-on échapper à cette variante de la magie noire ? Comment un sujet de la société séculière, éduqué à ignorer l’invisible, peut-il le reconnaître à nouveau ? Sous quelle forme ? Que lui arrivera-t-il s’il refuse de s’imposer un credo, contrairement aux adeptes des sectes occidentales pitoyables, qu’elles se proclament hindous, bouddhistes, chiites, ou génériquement chamaniques ? Jeu risible, conforme aux multiples opportunités offertes par la société séculière et marquées par son sceau.

La disponibilité et l’accessibilité de toutes les croyances du passé est précisément l’une des caractéristiques de l’époque que j’appelais autrefois « post-historique ». 

Mais si l’on exclut cette voie inévitablement parodique, quelles possibilités reste-t-il ? 

Le sujet anonyme séculier devra-t-il se satisfaire de la disparition de l’invisible, qui est désormais le présupposé de la vie commune ? C’est là qu’est la ligne de partage.

Si l’essentiel n’est pas de croire, mais de connaître comme l’exige toute gnose, il s’agira de s’ouvrir un chemin dans l’obscurité en usant de n’importe quel moyen, dans une sorte de bricolage incessant de la connaissance, sans disposer d’aucune certitude sur le point de départ et sans pouvoir davantage imaginer inclure un quelconque point d’arrivée. Telle est la condition à la fois humble et exaltante dans laquelle est plongé celui qui n’appartient aujourd’hui à aucune confession, tout en se refusant à accepter la religion — ou plus exactement la superstition — de la société.

C’est une voie difficile, sans nom ni point de repère qui ne soit crypté et strictement personnel. 

Mais c’est aussi une voie où l’on rencontre le secours imprévu de voix similaires, comme dans une constellation clandestine. Je ne crois pas que l’on puisse espérer davantage dans la fraction temporelle où nous vivons. Pourtant, c’est déjà beaucoup.

C’est un grand jeu. Nombreux sont ceux qui l’ont pratiqué sans le proclamer au cours des siècles, mais qui, aujourd’hui, ne peut se montrer qu’avec impudence en pleine lumière. 

Puisque je me suis déjà référé aux Remarques sur le Rameau d’or de Wittgenstein, c’est avec ses propres mots que je voudrais conclure, tel qu’on peut le lire dans ses notes : « On pourrait presque dire que l’homme est un animal cérémoniel. »