Comment la France est devenue la fille déclassée de l’Église

Testez le Grand Continent. Les idées et les analyses qu’on ne trouve nulle part. Mais que vous verrez bientôt partout. Dans votre boîte mail à partir de 8 euros par mois

En 1980, lors de son premier voyage apostolique en France, Jean-Paul II lançait à la foule rassemblée au Bourget  : « France, fille aînée de l’Église, es-tu fidèle aux promesses de ton baptême  ? » Cette interpellation célèbre dit quelque chose à la fois d’une attente et d’une relation particulières de la papauté à la France, qui a existé au moins jusqu’au début du XXe siècle, et en même temps d’une perte d’influence, sinon de prestige, de la France dans le monde catholique et spécialement auprès du Saint-Siège, observable au cours du XXe siècle ¹.

Ces quelques lignes de réflexion, qui ne prétendent pas épuiser le sujet, portent sur cette relation ambiguë, en se concentrant sur la période qui s’étend du milieu du XIXe siècle (les prémices de ce qu’on a appelé la « question romaine ») jusqu’à la fin du XXe siècle : un siècle et demi parfois méconnu, mais dont il est pourtant fondamental de démêler les fils, afin de mieux comprendre où nous en sommes, à la veille de la visite en France du pape Léon XIV.

Dans cette période, on peut identifier deux temps principaux. D’abord entre le printemps des peuples, en 1848, et la rupture des relations diplomatiques avec la France, en 1904, la papauté et la France entretiennent des relations singulières, fondamentalement marquées par le rapport à l’héritage de 1789. En second lieu, entre la Séparation de 1905 et la Seconde Guerre mondiale, les rapports entre les papes et la France sont marquées par une réconciliation progressive et aussi par les conséquences d’une lente perte d’influence de la France dans la catholicité. Quelques remarques conclusives portent enfin sur la seconde moitié du XXe siècle où, dans le sillage du concile Vatican II, s’accélère le décentrement de l’Église par rapport aux vieilles puissances européennes.

Il faut préciser que ces questions ont fait l’objet d’une ample production historiographique, notamment liée à l’ouverture progressive des archives du Saint-Siège (à partir de 1884, Léon XIII ouvre une partie des archives du Vatican, antérieure à 1814). À partir du pontificat de Pie XI, l’habitude se prend d’ouvrir les archives pontificat par pontificat, jusqu’à la dernière ouverture par le pape François, en 2020, des archives du pontificat de Pie XII. Des travaux ont été menés, en particulier, au sein de l’École française de Rome dans les dernières décennies : de nombreuses publications s’intéressent à l’histoire de la papauté et à ses enjeux mondiaux, sans se limiter aux relations avec la France.

1848-1904 : une relation singulière, à l’ombre de 1789 

Au milieu du XIXe siècle, le rapport de la papauté à la France hérite de décennies chahutées à la suite de la Révolution française. Outre, bien entendu, la persécution des clercs qui caractérise la période la plus violente de la Révolution, ce qui préoccupe les papes, ce n’est pas d’abord le changement de régime politique. Au XIXe siècle, les papes s’expriment peu sur ce sujet, et ne succombent que rarement à la tentation d’une explication en clef eschatologique de la chute de la royauté, à la Burke ou à la de Maistre (ce dernier, en revanche, réservant dans son système contre-révolutionnaire une place prééminente au pape).

Ce qui occupe d’abord les papes durant la période révolutionnaire et les années suivantes, c’est la préservation de la primauté du pape et de son autorité sur les évêques. C’est tout l’enjeu du conflit ouvert par la Constitution civile du clergé, qui peut être lue au moins autant comme une rupture issue de la Révolution que dans la continuité d’une forme de gallicanisme aux racines plus anciennes. Âprement négocié, le concordat de 1801, même s’il est assorti des « articles organiques » qui limitent les prérogatives pontificales, et malgré une tentative de réforme avortée sous la Restauration (1817), se révèle finalement un compromis qui traverse tout le siècle et ses différents régimes, jusqu’en 1905.

Il ne faudrait pas penser, néanmoins, que Rome a une appréciation juridique des conséquences de la Révolution. Les premières décennies du XIXe siècle sont l’occasion pour la papauté de commencer l’élaboration d’un corpus de doctrine sur les rapports entre l’Église et la modernité, entre l’Église et le libéralisme – qui, au moins en matière philosophique et politique, tend à être assimilée à l’héritage des Lumières et de la Révolution française. C’est ainsi qu’on peut comprendre, notamment, la première condamnation du « catholicisme libéral » par l’encyclique Mirari vos de Grégoire XVI en 1832.

On fait souvent du XIXe siècle français, dans le catholicisme, le théâtre d’une opposition entre catholicisme libéral et intransigeant. Mais c’est une illusion d’optique. Il s’agit plutôt de deux périodes du catholicisme, qui correspondent certes à deux tendances. La monarchie de Juillet et la courte Deuxième République sont le grand moment du catholicisme libéral, à forte connotation intellectuelle (Lamennais, Montalembert, Lacordaire, Ozanam autour du journal L’Avenir).

Le catholicisme libéral n’a rien d’un progressisme. Il est résolument ultramontain – ce qui rend d’autant plus douloureuse la condamnation – et s’il plaide pour une stricte séparation des sphères politiques et religieuse, et même pour l’abandon du concordat, c’est d’abord pour assurer la liberté de l’Église. Après la condamnation par Grégoire XVI du libéralisme sous toutes ses formes et de la séparation de l’Église et de l’État, les meneurs du catholicisme libéral n’en continuent pas moins de dominer l’intelligentsia catholique en France ; ils s’orientent vers la défense de plusieurs causes dont la plus connue est la défense de l’école catholique.

L’avènement en 1846 de Pie IX, perçu comme libéral parce qu’il a été élu contre le candidat soutenu par l’Autriche, grande puissance catholique conservatrice dans l’Europe du Congrès de Vienne, puis la Révolution de 1848, exempte d’anticléricalisme, suscitent un grand espoir chez les catholiques libéraux. Début 1848, alors que ce qu’on appelle le « printemps des peuples » commence dans le royaume de Naples et s’étend à la péninsule italienne, Pie IX annonce la rédaction d’une constitution pour les États pontificaux. Mais le refus de cautionner le soulèvement contre la domination autrichienne dont le roi du Piémont prend la tête dans le Nord de l’Italie, conduit le pape à changer de position, et à entraîner le roi de Naples dans une logique répressive qui gagne bientôt la péninsule.

Durant plus de vingt ans, la France de Louis-Napoléon Bonaparte, élu président de la République en 1848, devenu Napoléon III en 1852, se fait la garante de la survie d’un État pontifical de plus en plus menacé par l’unification de la péninsule. L’intensité du soutien militaire du Second Empire à la papauté varie en fonction des courants que Napoléon III cherche à gagner à sa cause en politique intérieure, et des ambiguïtés de sa politique italienne : car en réalité, l’Empereur est sensible à la cause de l’unité italienne, et il y voit surtout une façon de remettre en cause la prééminence autrichienne et l’ordre européen issu du Congrès de Vienne. En 1849, l’envoi d’un corps expéditionnaire pour réinstaller à Rome un Pie IX chassé par la « République romaine » de Giuseppe Mazzini scelle l’alliance entre Louis-Napoléon Bonaparte et les conservateurs. En 1859, alors que Napoléon III tente de faire évoluer son pouvoir vers un « Empire libéral », il s’allie avec Cavour et fait en Italie du Nord une guerre contre l’Autriche qu’il arrête brusquement, mais qui permet à Cavour d’obtenir, grâce à une vague de soulèvements dans la péninsule, de nombreux rattachements au royaume de Piémont par plébiscite. Fin stratège, Cavour sait agiter auprès de Napoléon III la menace que fait peser sur le pape l’expédition des Mille de Garibaldi en mai 1860, pour obtenir de l’Empereur l’accord pour une occupation préventive des États pontificaux par le Piémont, et leur annexion à l’exception du Latium.

Le Second Empire continue pourtant de défendre cet État pontifical réduit à peau de chagrin contre la menace garibaldienne pendant dix ans, jusqu’à la chute du régime lors de la guerre de 1870 : le rapatriement de la garnison française à Rome permet alors l’entrée des Piémontais par la brèche de la Porta Pia (à quelques pas de l’actuelle ambassade de France près le Saint-Siège), et l’installation à Rome de la capitale de l’Italie entièrement unifiée. Pie IX ordonne de livrer Rome sans bataille et s’enferme définitivement dans le palais du Vatican, refusant de faire dépendre le pape de « loi des garanties » que le gouvernement italien prend à son sujet en 1871. C’est le début de la « question romaine » à proprement parler, qui dure près de soixante ans.

Les années 1860, pendant lesquelles Pie IX apparaît particulièrement menacé, marquent le début d’une relation de plus en plus étroite entre les catholiques français et le pape. Celle-ci s’incarne dans l’engagement des zouaves pontificaux au service du pape. Après la bataille de Castelfidardo, la grande défaite des Pontificaux face aux Piémontais en 1860, l’armée du pape, commandée par le général de Lamoricière, issu d’une famille nantaise monarchiste, bénéficie d’une mobilisation confessionnelle internationale sans précédent, qui permet l’organisation d’un bataillon puis d’un régiment de zouaves pontificaux. Entre 1860 et le licenciement du régiment en 1870, 10 000 volontaires ont fait partie des zouaves pontificaux, issus de vingt-cinq nationalités, majoritairement des Hollandais, des Français et des Belges. En France, tous les départements participent, mais c’est la Bretagne, en particulier le diocèse de Nantes, qui est la pourvoyeuse majoritaire des zouaves (devant le Nord de la France). La bataille de Mentana, en 1867, est la grande victoire des zouaves contre les garibaldiens (et du reste la seule, car les zouaves passent en réalité beaucoup de temps à attendre l’occasion de combattre…).

Derrière l’engagement militaire des zouaves, on assiste à un engagement polymorphe des catholiques français derrière le pape et son pouvoir temporel, un engagement spirituel, mais aussi financier (avec la réactivation en 1859 du Denier de Saint-Pierre). C’est vraiment autour de la figure de Pie IX (y compris de manière très concrète, avec la diffusion de son image, de ses messages, permise par les techniques modernes) que s’affirme la construction d’une papauté révérée et omniprésente dans le monde catholique, ce que Philippe Boutry a appelé le « mouvement vers Rome ».

En France, c’est le moment où se forme cette synthèse entre héritage contre-révolutionnaire, ultramontanisme, opposition au libéralisme et à la sécularisation qu’on appelle « intransigeantisme » ou « catholicisme intransigeant » (l’expression a été définie par Émile Poulat), qui devient progressivement dominante dans le catholicisme français dans la seconde moitié du XIXe siècle. La perception du pape comme d’un souverain au trône menacé est fondamentale. Des figures comme Louis Veuillot, directeur du journal L’Univers, qui n’ont pas la carrure intellectuelle, il faut le dire, des grands meneurs du « catholicisme libéral », sortent alors de l’ombre de ceux-ci et deviennent les porte-voix de la défense du « pape-roi ». Pie IX, en retour, s’exprime très régulièrement au sujet de la France, et approuve de nombreuses fois explicitement les prises de position de Louis Veuillot.

Chez Pie IX, on trouve aussi cette conviction forte que la papauté est assiégée par une monarchie, le Piémont, libérale et anticléricale (c’est bien la coloration qu’a voulu lui donner Cavour dans les années 1850, pour s’assurer la collaboration de la bourgeoisie du Nord de l’Italie à l’œuvre d’unification autour du Piémont) ; le Piémont incarne la modernité dans tout ce qu’elle a de condamnable, et au fond l’héritage de 1789. La confrontation du Saint-Siège avec l’Italie libérale est une explication fondamentale de la dimension intransigeante qu’assume la papauté à partir de la seconde moitié du XIXe siècle, et au moins jusqu’au début du XXe siècle. Et la tierce position occupée par la France, aussi bien le pouvoir officiel de Napoléon III, qui souffle le chaud et le froid sur les États pontificaux, que le catholicisme français qui évolue vers un ultramontanisme de plus en plus marqué, a tout autant une influence majeure sur l’élaboration de la pensée du pape en matière politique.

C’est ainsi que la publication du fameux Syllabus en annexe de l’encyclique Quanta cura de décembre 1864 (qui reprend plusieurs dizaines de propositions condamnant la modernité, le libéralisme et l’héritage de la Révolution, déjà publiées dans des documents pontificaux antérieur) doit en partie être comprise dans le contexte de la « question romaine ». Quoiqu’il ait été préparé depuis une dizaine d’années, la publication du Syllabus est une réaction directe à la conclusion, trois mois auparavant, d’un accord franco-italien prévoyant (sans consultation de Pie IX), un retrait progressif des troupes françaises qui protègent ce qu’il reste de l’État pontifical. Du reste, Napoléon III interdit la lecture publique du texte qui est bien perçu comme une attaque de son régime et de sa politique. Le Syllabus, par ailleurs, apparaît aux catholiques intransigeants comme une confirmation de leurs engagements et, par le clivage que suscite sa réception dans le catholicisme français, est souvent décrit comme le véritable acte de naissance de l’intransigeantisme catholique, face aux positions libérales une nouvelle fois condamnées.

Le Syllabus, qui devient une véritable charte de l’intransigeantisme catholique en France à la fin du XIXe siècle, ne fonctionne pas seulement comme un repoussoir qui figerait la position catholique dans un refus unilatéral de la modernité. Il suscite aussi, sous la Troisième République, une dynamique d’innovations intellectuelles, politiques et sociales par lesquelles le catholicisme veut trouver sa propre réponse aux « erreurs modernes ». C’est le cas en particulier du « catholicisme social », qui est une réponse fondée dans l’intransigeantisme, souvent légitimiste, aux évolutions sociales issues de la révolution industrielle mais aussi une réponse à la peur de la révolution tout court suscitée par la Commune de Paris (1871). L’expérience et les réflexions des « catholiques sociaux » de Belgique, de Suisse, d’Allemagne et surtout de France, est à l’origine de l’encyclique Rerum novarum (1891), pierre de fondation de ce qu’on appelle aujourd’hui la « doctrine sociale de l’Église ».

La distinction qu’on aime bien faire, pour la période qui nous intéresse, entre des papes diplomates ou réalistes et des papes intransigeants, doit être nuancée. L’intransigeantisme est alors, à Rome également, devenu un fond de doctrine dans le rapport à la modernité libérale. Ce qui change, c’est la question de savoir s’il faut l’attaquer de manière directe (comme le fait Pie IX, ou encore Pie X, d’une certaine manière, en 1906-1907) ou indirecte, par une sorte de reconquête par le bas de la société, de rechristianisation par les œuvres (c’est la stratégie privilégiée par Léon XIII ou Pie XI). Et là encore le rapport aux affaires de France est un révélateur fondamental. Léon XIII n’a rien d’un pape libéral. Il reprend la posture élaborée par Pie IX du pape « prisonnier au Vatican ». Le « mouvement vers Rome » se confirme sous son pontificat ; la multiplication des pèlerinages, facilités par le développement des chemins de fer, est aussi une façon, pour les pèlerins, de montrer leur attachement au pape, d’occuper la ville de Rome spoliée par le royaume d’Italie et de rappeler son rôle de capitale du catholicisme.

Mais alors qu’il se montre inflexible vis-à-vis du royaume d’Italie, Léon XIII adopte vis-à-vis de la France une posture pragmatique. Très informé, il reçoit beaucoup de visiteurs venant de France, que ce soient des « catholiques sociaux » marqués par le légitimisme ou des intellectuels catholiques aux convictions libérales (Étienne Lamy, Ferdinand Brunetière). Depuis 1879, les républicains ont pris le pouvoir en France, après près d’une décennie d’exercice du pouvoir par les monarchistes qui échouent à rétablir la royauté. La mort du principal prétendant, le comte de Chambord, en 1883, puis les victoires électorales répétées du camp républicain, écartent de manière durable la possibilité d’une restauration. Pendant près de quarante ans, la droite est écartée du pouvoir. Les républicains accomplissent dans les années 1880 une œuvre considérable qui comporte un programme de laïcisation de la société et d’abord de l’école.

Durant toute la Troisième République, l’anticléricalisme (qui d’ailleurs prend surtout, dans les années 1880, la forme d’un anti-congréganisme) apparaît comme le ciment d’un ensemble républicain dont les options sont, pour le reste, de plus en plus diversifiées. Dans les années 1890, le développement de courants politiques aux ambitions plus avancées d’un point de vue social – les radicaux et même les socialistes – fissure le camp républicain, certains modérés se trouvant repoussés vers le centre.

De façon symétrique, certains catholiques, encore très minoritaires, considèrent que l’opposition inconditionnelle au régime est stérile et qu’une intégration dans le jeu politique, par des alliances avec les modérés, est nécessaire face au péril social. C’est cette évolution que Léon XIII veut favoriser en encourageant le « ralliement » des catholiques à la République, notamment par l’encyclique Au milieu des sollicitudes (1892), fidèle à la pensée de ses prédécesseurs qui n’ont jamais marqué de préférence pour le régime monarchique, mais soucieux de rendre aux catholiques une capacité d’action politique. Mais l’appel au « ralliement » est mal reçu par la majorité des catholiques engagés en politique, qui préfèrent quitter l’arène parlementaire que désobéir au pape, certains investissant l’action sociale.

Que retenir de cette seconde moitié du XIXe siècle ? D’abord un lien fort, pour le meilleur ou pour le pire, entre la France et les papes, sans équivalent dans le reste de l’époque contemporaine. Le pape joue un rôle important dans la politique menée par la France. Il est de plus en plus présent dans le catholicisme français à mesure que triomphe un ultramontanisme nourri, entre autres, par l’image d’un souverain martyrisé. En retour la France est présente dans les audiences et dans la pensée des papes, et c’est un élément majeur pour comprendre l’élaboration de la position pontificale face à la modernité, qui d’ailleurs, paradoxalement, débouche d’une certaine manière sur la doctrine sociale de l’Église.

1905-1945 : de la séparation à la réconciliation, une influence qui s’érode

La première moitié du XXe siècle, qui s’ouvre avec la séparation de l’Église et de l’État, est marquée à l’inverse par une prise de distance d’avec la France, en perte d’influence dans le monde catholique. L’affaire Dreyfus tourne définitivement la page de l’état d’esprit favorable au « ralliement » dans les années 1890. Elle entraîne une nouvelle polarisation très forte entre gauche républicaine et droite nationaliste. Conséquence, entre autres, de l’antidreyfusisme tapageur (et bien sûr volontiers antisémite) de certaines voix et organes de presse catholiques (notamment ceux des Augustins de l’Assomption), l’anticléricalisme redevient un élément fondamental des coalitions de gauche qui gouvernent la France à partir de 1899.

On assiste à la reprise d’une politique plus virulente encore que celle des années 1880, encore une fois tournée prioritairement contre les congrégations. C’est le cas avec la loi de 1901, qui prévoit un régime de liberté pour toutes les associations, sauf les congrégations religieuses, qui doivent obtenir une autorisation par la loi – refusée dans la grande majorité des cas. L’arrivée au pouvoir en 1902 d’une majorité radicale (le Bloc des gauches), dirigée par le président du Conseil Émile Combes, entraîne une interprétation très sévère de la loi, la fermeture de nombreuses écoles et le départ de nombreuses congrégations pour le chemin de l’exil.

Émile Combes reprend le thème de la séparation de l’Église et de l’État, cher à la majorité radicale, qui renvoie à la Révolution française et à la Commune de Paris. Dans un premier temps, cependant, il s’agit surtout d’un thème mobilisateur et d’un moyen de faire pression sur le pape. Ce que cherche Combes en 1902-1903, au contraire de la séparation, c’est de pouvoir utiliser le concordat comme un moyen plus efficace de contrôle sur l’Église et en particulier sur les nominations épiscopales. Il compte pour cela abolir par la force les habitudes de conciliation entre le gouvernement et le Saint-Siège qui ont été prises depuis le début du XIXe siècle, ce qu’on appelle « l’entente préalable » pour la nomination des évêques, et imposer une version plus radicale du droit de nomination reconnu au gouvernement par le concordat tel qu’interprété par les « articles organiques », le pape devant dans cette interprétation se contenter d’accorder « l’investiture canonique ».

Combes s’engage dans un bras de fer avec Pie X dès 1902, nommant ou déplaçant unilatéralement des évêques ; le pape refuse de céder et de conférer les investitures. Les relations avec le Saint-Siège se dégradent jusqu’en 1904. Combes déclenche volontairement un incident diplomatique en laissant organiser la visite à Rome du président de la République Émile Loubet (dans le cadre de la politique d’alliances orchestrée par le ministre des Affaires étrangères Théophile Delcassé visant à isoler l’Allemagne) : or, c’est la première fois depuis 1870 qu’un chef d’État catholique vient rendre visite au roi d’Italie à Rome, sans visite au pape. La même année, Pie X convoque à Rome deux évêques français, dont l’un est un républicain revendiqué, pour qu’ils puissent se défendre dans le cadre d’affaires de mœurs ou de gestion : Émile Combes exige le retrait des convocations qu’il estime contraires au concordat, le Saint-Siège refuse, le gouvernement annonce donc la rupture des relations diplomatiques, l’ambassade de France près le Saint-Siège est fermée et le nonce apostolique quitte Paris. Combes agite toujours, espérant ainsi faire céder Pie X, la menace de la séparation, même après son départ du pouvoir en janvier 1905. C’est ainsi, d’une certaine manière, qu’emportée par son propre élan, la séparation de l’Église et l’État devient une réalité.

La loi de 1905 est aujourd’hui considérée comme un monument du système juridique français, qui reconnaît de grands principes. D’abord, en son article 1, elle garantit la liberté de culte. Il est fondamental de rappeler qu’elle commence ainsi : c’est en vertu de ce principe que le gouvernement se trouve contraint de tout faire pour permettre l’organisation du culte catholique alors même que, dans un premier temps, l’Église refuse la loi. Et puis l’article 2 de la loi affirme l’absence de reconnaissance et de financement des cultes par les collectivités publiques. La loi de 1905 ne crée pas la laïcité (d’ailleurs le mot est absent du texte, et ne devient d’usage habituel qu’à partir de l’entre-deux-guerres), elle achève plutôt une œuvre de laïcisation progressive commencée vingt-cinq ans auparavant.

Il est fondamental de ne pas oublier que la loi de 1905 a toujours fait l’objet de divergences d’interprétation, entre l’interprétation maximaliste portée lors des débats par certains à gauche et à l’extrême-gauche, qui veulent faire de la loi un outil pour favoriser l’affaiblissement voire l’implosion de l’Église catholique, et une interprétation libérale qui met l’accent sur la liberté de culte et cherche, dans la mesure du possible, à rendre la loi acceptable par l’Église. C’est cette seconde interprétation, par l’œuvre d’Aristide Briand, le rapporteur du texte, qui prévaut dans le texte de la loi. En ce qui concerne l’esprit du texte, en revanche, les deux interprétations ont continué de s’opposer, de diverses manières, navigant parfois de façon inattendue entre les sensibilités politiques, jusqu’à nos jours. C’est pourquoi il est sage de se garder de prétendre posséder une définition univoque de ce qu’on appelle aujourd’hui la « laïcité »  : ce que peut apporter l’historien, c’est précisément une historicisation de ce concept complexe, qui mette en valeur la diversité de ses interprétations et de ses évolutions dans l’histoire.

La raison pour laquelle Pie X refuse fermement le texte, ce n’est pas d’abord en raison de la rupture unilatérale du concordat qu’il représente (ce que les opposants présentent comme un « divorce »). C’est bien le fond du texte et l’institution des « associations cultuelles », qui sont le cœur du texte, que le pape refuse. Outre la suppression du budget des cultes, l’objet principal de la loi de 1905 est de faire passer l’organisation juridique des cultes du droit public (selon le régime des « établissements publics du culte », en vigueur depuis le concordat) au droit des associations, les « établissements publics du culte » étant appelés à former des associations particulières, dites « cultuelles », qui doivent leur succéder. La question du maintien de l’autorité épiscopale sur ces associations, qui doivent être constituées de laïcs, est au cœur des débats en 1905.

Dans l’encyclique Vehementer nos, publiée en février 1906, Pie X condamne ces associations, estimant que les droits de l’autorité hiérarchique ne sont alors aucunement garantis. L’année 1906 se passe en débats passionnés, la majorité des évêques et de l’intelligentsia catholique, prenant acte de la condamnation en principe de Pie X, étant tout de même favorable à un accommodement en pratique, devant le risque d’une perte de la plus grande partie des biens d’Église en cas d’absence d’associations cultuelles pour recevoir ceux-ci. En mai 1906 se tient à la demande de Pie X la première assemblée plénière de l’épiscopat français (de telles réunions étaient exclues en régime concordataire) et elle se prononce en faveur de l’essai d’associations dites « canonico-légales », c’est-à-dire d’associations cultuelles qui, garantissant l’autorité épiscopale, seraient conforme au droit canonique. Mais Pie X préfère condamner toute conciliation de ce type dans une seconde encyclique, Gravissimo officii, en août 1906. L’Église catholique entre pour près de vingt ans dans une sorte de vide juridique, et perd à l’occasion une grande partie de ses biens.

Pie X est particulièrement marqué par l’intransigeantisme français, qui a sur lui une forte influence. Le pape est un grand lecteur de Mgr Pie, le défunt évêque de Poitiers, grand défenseur de l’infaillibilité pontificale et figure de l’intransigeantisme ; il reprend parfois ses textes littéralement dans ses homélies. La période 1904-1907 correspond aussi exactement au nœud de la crise moderniste : l’encyclique Pascendi, qui condamne l’usage des méthodes de critique historique pour l’étude de la Bible, date de 1907. Tout cela est lié dans l’esprit de Pie X et des interlocuteurs intransigeants à qui il prête l’oreille : à ses yeux, la France de 1900 sombre à nouveau, et de manière encore plus radicale que sous Pie IX, dans le sécularisme, le naturalisme, le scientisme, et il importe d’en préserver l’Église.

On entre dans une décennie au moins de raidissement intellectuel du magistère, qui se caractérise par la lutte antimoderniste. Le courant dit « intégriste » qui se forme alors (étudié par Émile Poulat) plonge ses racines dans un intransigeantisme radical et n’est pas sans lien, politiquement, avec l’Action française. Il n’est pas inutile de rappeler que l’Action française a été particulièrement mobilisatrice dans le cadre des manifestations contre les inventaires des biens ecclésiastiques, début 1906, à Paris, qui ont convaincu le pape de publier Vehementer nos. Ces réseaux s’entrecroisent, notamment dans l’entourage français de Pie X. L’intransigeance dont fait preuve le magistère suscite durant cette décennie des divisions dans le clergé et parmi les intellectuels catholiques en France, entre ceux qui la soutiennent et ceux qui la déplorent.

La Première Guerre mondiale, même si les appels à la paix de Benoît XV, considérés comme pro-allemands, sont particulièrement mal reçus y compris chez les catholiques, est une période de réconciliation nationale dans l’expérience du feu, qui scelle l’intégration des catholiques dans la République. La querelle religieuse ne retrouve pas la place centrale qu’elle a eue régulièrement à la période précédente (la politique anticléricale du Cartel des gauches en 1924, marquée par des velléités d’appliquer la séparation à l’Alsace-Moselle et de rompre à nouveau les relations diplomatiques avec le Saint-Siège, fait figure d’exception, mais elle rencontre une très vive opposition des catholiques conservateurs, groupés dans la Fédération nationale catholique du général de Castelnau).

C’est que l’élection en 1919 d’une majorité de centre-droit (pour la première fois depuis quarante ans), le Bloc national, permet une politique de pacification religieuse marquée par la tolérance au retour des congrégations, et surtout par le rétablissement des relations diplomatiques entre la France et le Saint-Siège en 1920-1921. Cette reprise permet d’aboutir, en 1924, à un accord sur le statut juridique de l’Église en France, fondé sur la constitution d’« associations diocésaines » (cela aurait été possible, et avait été envisagé, dans le cadre des « canonico-légales » de 1906), et sur la concession par le pape d’une procédure dite de « notification préalable » qui remplace l’« entente préalable » dans le cadre de la nomination des évêques.

Sous Pie XI, l’atmosphère semble être à une réconciliation avec la République, ce que des historiens ont appelé le « second ralliement », marqué notamment par la condamnation de l’Action française en 1926 – un événement vécu très douloureusement, mais souvent dans l’obéissance, par les catholiques concernés. Le pontificat de Pie XI correspond à une longue période de concorde, en ce qui concerne les relations officielles avec la France, notamment autour du thème de la paix, surtout lorsqu’Aristide Briand est ministre des Affaires étrangères (de manière quasi-inamovible dans les années 1920). Briand mène à la fois une politique résolue d’apaisement religieux et de réconciliation franco-allemande qui en fait désormais un interlocuteur particulièrement apprécié des nonces apostoliques, Bonaventura Cerretti et Luigi Maglione.

Mais Pie XI n’en est pas moins un pape marqué par l’intransigeantisme. Son pontificat est structuré par une vaste théologie politique placée sous la figure du Christ-Roi. L’objectif est d’assurer une reconquête chrétienne de la société, mais par le bas, par les œuvres, en particulier à travers le développement de l’Action catholique, qui est un axe majeur du pontificat. Pie XI défend une stricte autonomie de la sphère religieuse par rapport à la sphère politique, dans le contexte d’une affirmation plus forte que jamais du pouvoir du pape et de son autonomie par rapport aux États. Sous Pie XI, le Saint-Siège sait tirer parti à la fois de la perte du pouvoir temporel, et de la recomposition de l’ordre international consécutif à la fin de la Première Guerre mondiale et à l’émergence du multilatéralisme, pour achever de s’affirmer comme une puissance morale et diplomatique sans équivalent, qui entend négocier d’égal à égal avec les États. Le cardinal Gasparri, secrétaire d’État de Benoît XV puis Pie XI, use largement du nouveau Code de droit canonique (1917) comme d’un droit commun opposable aux États et garantissant les prérogatives pontificales, et qui imprègne désormais les nombreux concordats signés avec les États.

Cette évolution du Saint-Siège au début du XXe siècle, qui a échappé à la diplomatie française, est à l’origine d’une forme de malentendu au moment de la reprise des relations diplomatiques. Le Quai d’Orsay reste dans les années 1920 tributaire d’une mentalité concordataire qui le pousse à espérer retrouver, avec les relations diplomatiques, la possibilité de faire ratifier par le Saint-Siège un certain nombre de décisions, et ainsi une forme de contrôle sur la hiérarchie catholique. Ces espoirs sont le plus souvent déçus. Par ailleurs, pour ces relations diplomatiques de l’entre-deux-guerres, beaucoup des enjeux les plus importants concernaient les espaces coloniaux et missionnaires en général – et c’est aussi en prenant en compte ces espaces qu’on peut se rendre compte de l’affaiblissement de la position française.

En effet, à partir de la fin du XIXe siècle, parler de la France, ce n’est pas seulement évoquer Paris et la métropole, et pour le Saint-Siège c’est fondamental : il y a l’espace colonial à proprement parler, dont la structuration sous la Troisième République favorise l’implantation des missionnaires ; au-delà de l’espace colonial français lui-même, il y a les cohortes de missionnaires, hommes et femmes : un missionnaire catholique sur deux dans le monde est français en 1900. Enfin il y a ce qu’on appelle le « protectorat catholique » de la France, aux origines obscures et de plus en plus contesté par les autres puissances (notamment l’Italie), en vertu duquel la France revendique d’assurer la « protection consulaire » sur les catholiques de tous rites, dans l’Empire ottoman et en Extrême-Orient. La Troisième République, malgré la législation laïque, et même après la loi de 1905, continue de vouloir s’appuyer sur ce formidable outil d’influence que sont la présence missionnaire outremer et le « protectorat catholique ».

Mais cette attitude ambiguë se heurte à deux obstacles dans la première moitié du XXe siècle : d’abord, la diminution rapide de la proportion de missionnaires français, dont la première cause est la fermeture des maisons de formation suscitée par la loi de 1901, et aussi le carnage de la Grande Guerre. Deuxième obstacle : l’évolution de l’attitude du Saint-Siège lui-même, qui cherche à centraliser l’organisation missionnaire sous son autorité (comme du reste l’ensemble de l’Église, sur le fondement du Code de droit canonique). Il se montre de plus en plus critique à l’égard de la convergence entre mission et colonisation qui s’est dessinée au tournant du siècle (l’historien Claude Prudhomme parle d’une « nationalisation des missions »). C’est déjà l’objet de la lettre apostolique Maximum illud (1919) de dénoncer le nationalisme des missionnaires français.

La centralisation à Rome des œuvres missionnaires françaises (dont l’Œuvre de la Propagation de la foi, principal organisme de levée de fond pour les missions à l’échelle mondiale) au sein d’une nouvelle structure ad hoc, les Œuvres pontificales missionnaires, en 1922, très mal reçue du gouvernement français, est un témoignage évident de la perte d’influence de la France dans le monde missionnaire, et de la liberté nouvelle acquise par le Saint-Siège. Mais une telle décision est-elle alors contestable ? Depuis la guerre, les dons récoltés en France ne sont même plus majoritaires au sein des fonds levés par l’Œuvre, où les Américains deviennent majoritaires. De manière générale, depuis l’entre-deux-guerres jusqu’à nos jours, l’influence du catholicisme américain sur le Saint-Siège s’affirme progressivement, notamment par la mobilisation financière par l’intermédiaire de puissantes organisations comme les Knights of Colombus.

En dernière analyse, la première moitié du XXe siècle marque un tournant dans les relations entre la France et la papauté. Tandis que pour les catholiques s’achève le « mouvement vers Rome », dans le contexte d’une centralisation sans précédent de l’Église autour du pape, d’un point de vue institutionnel la position de la France s’affaiblit, la législation laïque l’empêchant durablement de garder dans le monde catholique une place que pourtant – suprême ironie – le Quai d’Orsay se serait bien vu garder. 

Depuis 1945 : une préoccupation devenue souci

Quelques mots plus rapides, qui auront valeur de conclusion, sur la période qui suit la Seconde Guerre mondiale, qui est sans doute mieux connue. Deux idées : depuis la guerre, la France reste l’objet de la préoccupation des papes, mais cette préoccupation est aussi un souci.

Le thème d’une « vocation chrétienne » de la France, déjà présent chez Léon XIII, se fait de plus en plus présent dans le discours des papes, à mesure que la sécularisation de la France s’accentue et semble rendre cette « vocation » moins évidente. Pie XII en parle volontiers, et cela dès avant son pontificat. S’il ne visite pas la France en tant que pape, le cardinal Pacelli, alors secrétaire d’État, y est envoyé deux fois en visite officielle en tant que légat pontifical, en 1935 à Lourdes, et en 1937 à Lisieux et Paris, à l’occasion duquel le cardinal prononce un sermon mémorable à Notre-Dame sur la vocation de la France.

Jean-Paul II, qui accède au trône pontifical alors que la France se trouve plongée dans la « crise catholique » (Denis Pelletier) qui se caractérise par un effondrement durable de la pratique (comme l’historien Guillaume Cuchet l’a récemment montré) et une accélération de la sécularisation, reprend souvent ce thème d’une vocation de la France au cours de ses sept visites apostoliques sur le sol français, y compris le terme de « fille aînée de l’Église ». Il est d’ailleurs intéressant de noter que cette expression fameuse n’est pas sans connotation politique  : transposition contemporaine du titre de « fils aîné de l’Église », qui s’était répandu à l’époque moderne pour désigner le roi de France, l’expression de « fille aînée » s’est diffusée dans le discours catholique, pour désigner la France, au moment de la politique laïque des débuts de la Troisième République.

La relation entre le catholicisme français et les papes est aussi intellectuelle, en particulier avec Jean XXIII (qui a été très introduit dans les milieux intellectuels alors qu’il était nonce à Paris après la guerre) et plus encore avec Paul VI, personnellement lié à de nombreuses personnalités de la « nouvelle théologie » ou du milieu des « Sources chrétiennes » (Congar, Bouyer, mais aussi Guitton, Gilson et Maritain, qui a incarné comme ambassadeur près le Saint-Siège en 1945, notamment avec la fondation du Centre Saint-Louis, cette dimension intellectuelle et culturelle des relations France-Saint-Siège). 

En 1964, entre deux sessions du concile, Paul VI, en visite à Saint-Louis-des-Français, déclare que « La France est le four où se cuit le pain intellectuel de la chrétienté tout entière. » En réalité, tous les papes évoqués ici ont une forme de proximité culturelle, intellectuelle et même linguistique avec la France, que Joseph Ratzinger (Benoît XVI), élu membre associé de l’Académie des sciences morales et politiques en 1992, incarne encore de manière éminente. Mais force est de constater que la situation n’est plus la même aujourd’hui.

Après la guerre, la France est aussi un sujet de préoccupation pour le pape, alors que la sécularisation fait de celui-ci une figure considérée avec plus de distance voire d’hostilité, y compris chez certains catholiques. Les années 1950, 1960, 1970 sont des années de polarisation que le catholicisme français incarne tout particulièrement, y compris au sujet du rapport au pape : de la condamnation des prêtres-ouvriers (1954) à la structuration d’un progressisme catholique dans les milieux syndicaux et d’Action catholique (notamment à l’occasion de la guerre d’Algérie), jusqu’aux réactions au concile, notamment avec la fondation de la Fraternité Saint-Pie X (1970), la figure du pape est vénérée ou rejetée (ou les deux à la fois, d’une certaine manière, par une prouesse qui caractérise les lefebvristes).

Mais à partir de l’encyclique Humanae vitae (1968) qui condamne la contraception, très mal reçue chez de nombreux catholiques, y compris membres du clergé, ce sont les questions de « bioéthique » qui constituent la pomme de discorde fondamentale  : du PACS au « mariage pour tous », qui crée une mini-crise diplomatique du temps du président Hollande et du pape François ; de l’avortement au « suicide assisté », auquel Léon XIV pourrait faire allusion.

Le clivage que représentent ces questions se remarque du point de vue des relations officielles entre la France et le Saint-Siège, mais surtout, plus généralement, du point de vue des relations entre l’Église et la société française qui, comme la plupart des sociétés occidentales, devient de plus en plus étrangère au référentiel moral que défendent la papauté et l’Église hiérarchique dans sa majorité. Mais dans le petit reste du catholicisme français, au sein duquel la sensibilité que Yann Raison du Cleuziou a appelée les « observants » tend à être perçue comme dominante, l’importance de la figure du pape et l’ambition affichée d’être fidèle à son enseignement, en particulier en matière morale, sont des marqueurs.

Alors que depuis 2013 se succèdent des papes qui ne sont pas originaires d’Europe, et que s’accélère, une globalisation de l’Église déjà en germe depuis le milieu du XXe siècle, la papauté semble décentrer son attention des vieilles puissances catholiques, entre autres de la France. On ne peut imaginer que la relation France-Saint-Siège retrouve la centralité qu’elle avait dans le magistère pontifical il y a cent ou cent cinquante ans. Évitant généralement d’évoquer officiellement les points de désaccord, le Saint-Siège et la France mettent en avant un certain nombre de convergences géopolitiques, sur le thème de l’écologie, de la paix (en particulier au Proche-Orient, où l’influence de la France, quoique déclinante, continue de jouer), ou encore de la défense d’un droit international menacé par la politique du président américain. Dans ce contexte, il sera intéressant d’être attentif, dans les discours que prononcera Léon XIV, aux deux faces de la relation entre la France et le Saint-Siège : peut-être sa fille aînée, mais en tout cas pas la plus fidèle, selon le mot ironique du pape François.