La Francia, da primogenita a ultima figlia della Chiesa

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Nel 1980, durante il suo primo viaggio apostolico in Francia, Giovanni Paolo II si rivolse alla folla radunata al Bourget: «Francia, figlia primogenita della Chiesa, sei fedele alle promesse del tuo battesimo?» Questa celebre esortazione esprime al tempo stesso un’aspettativa e un rapporto particolare tra il papato e la Francia, che è esistito almeno fino all’inizio del XX secolo, e al contempo una perdita di influenza, se non di prestigio, della Francia nel mondo cattolico e in particolare presso la Santa Sede, osservabile nel corso del XX secolo ¹.

Queste poche righe di riflessione, che non pretendono di esaurire l’argomento, vertono su questo rapporto ambiguo, concentrandosi sul periodo che va dalla metà del XIX secolo (gli albori di quella che è stata definita la «questione romana») fino alla fine del XX secolo: un secolo e mezzo talvolta poco conosciuto, ma di cui è tuttavia fondamentale districarne i fili, per comprendere meglio a che punto siamo, alla vigilia della visita in Francia di papa Leone XIV.

In questo periodo si possono individuare due fasi principali. In primo luogo, tra la Primavera dei Popoli del 1848 e la rottura delle relazioni diplomatiche con la Francia nel 1904, il papato e la Francia intrattengono rapporti particolari, fondamentalmente caratterizzati dal rapporto con l’eredità del 1789. In secondo luogo, tra la Separazione del 1905 e la Seconda Guerra Mondiale, i rapporti tra i papi e la Francia sono caratterizzati da una progressiva riconciliazione e anche dalle conseguenze di una lenta perdita di influenza della Francia nel mondo cattolico. Alcune osservazioni conclusive riguardano infine la seconda metà del XX secolo, quando, sulla scia del Concilio Vaticano II, si accelera il decentramento della Chiesa rispetto alle vecchie potenze europee.

Va precisato che tali questioni sono state oggetto di un’ampia produzione storiografica, legata in particolare alla progressiva apertura degli archivi della Santa Sede (a partire dal 1884, Leone XIII aprì una parte degli archivi vaticani, relativi al periodo precedente al 1814). A partire dal pontificato di Pio XI, si è affermata l’abitudine di aprire gli archivi pontificio per pontificato, fino all’ultima apertura, avvenuta nel 2020 ad opera di Papa Francesco, degli archivi del pontificato di Pio XII. Negli ultimi decenni sono stati condotti studi, in particolare presso la Scuola Francese di Roma: numerose pubblicazioni trattano la storia del papato e le sue implicazioni globali, senza limitarsi alle relazioni con la Francia.

1848-1904: un rapporto singolare, all’ombra del 1789 

A metà del XIX secolo, i rapporti tra il Papato e la Francia risentivano ancora dei decenni turbolenti seguiti alla Rivoluzione francese. Oltre, ovviamente, alla persecuzione del clero che caratterizza il periodo più violento della Rivoluzione, ciò che preoccupa i papi non è in primo luogo il cambiamento di regime politico. Nel XIX secolo, i papi si esprimono poco su questo argomento e cedono solo raramente alla tentazione di una spiegazione escatologica della caduta della monarchia, alla maniera di Burke o di de Maistre (quest’ultimo, invece, riservava nel suo sistema controrivoluzionario un posto di primo piano al papa).

Ciò che preoccupa innanzitutto i papi durante il periodo rivoluzionario e negli anni successivi è la salvaguardia del primato del papa e della sua autorità sui vescovi. È proprio questa la posta in gioco del conflitto innescato dalla Costituzione civile del clero, che può essere interpretata almeno in parte come una rottura scaturita dalla Rivoluzione, ma anche come la continuazione di una forma di gallicanismo dalle radici più antiche. Frutto di aspre trattative, il concordato del 1801, sebbene accompagnato dagli «articoli organici» che limitano le prerogative pontificie e nonostante un tentativo di riforma fallito durante la Restaurazione (1817), si rivela infine un compromesso che attraversa l’intero secolo e i suoi diversi regimi, fino al 1905.

Non si dovrebbe tuttavia pensare che Roma abbia una visione giuridica delle conseguenze della Rivoluzione. I primi decenni del XIX secolo rappresentano per il papato l’occasione per avviare l’elaborazione di un corpus dottrinale sui rapporti tra la Chiesa e la modernità, tra la Chiesa e il liberalismo – il quale, almeno in ambito filosofico e politico, tende ad essere assimilato all’eredità dell’Illuminismo e della Rivoluzione francese. È così che si può comprendere, in particolare, la prima condanna del «cattolicesimo liberale» da parte dell’enciclica Mirari vos di Gregorio XVI nel 1832.

Spesso si tende a considerare il XIX secolo francese, nell’ambito del cattolicesimo, come teatro di un’opposizione tra cattolicesimo liberale e intransigente. Ma si tratta di un’illusione ottica. Si tratta piuttosto di due periodi del cattolicesimo, che corrispondono certamente a due tendenze. La monarchia di luglio e la breve Seconda Repubblica rappresentano il momento di massimo splendore del cattolicesimo liberale, caratterizzato da una forte connotazione intellettuale (Lamennais, Montalembert, Lacordaire, Ozanam attorno al giornale L’Avenir).

Il cattolicesimo liberale non ha nulla a che vedere con il progressismo. È decisamente ultramontano – il che rende la condanna ancora più dolorosa – e se invoca una rigorosa separazione tra la sfera politica e quella religiosa, e persino l’abbandono del concordato, è innanzitutto per garantire la libertà della Chiesa. Dopo la condanna da parte di Gregorio XVI del liberalismo in tutte le sue forme e della separazione tra Chiesa e Stato, i leader del cattolicesimo liberale continuano comunque a dominare l’intellighenzia cattolica in Francia; si orientano verso la difesa di diverse cause, tra cui la più nota è quella della scuola cattolica.

L’ascesa al trono nel 1846 di Pio IX, considerato un liberale poiché eletto contro il candidato sostenuto dall’Austria, grande potenza cattolica conservatrice nell’Europa del Congresso di Vienna, e poi la Rivoluzione del 1848, priva di anticlericalismo, suscitarono grandi speranze tra i cattolici liberali. All’inizio del 1848, mentre la cosiddetta «primavera dei popoli» ha inizio nel Regno di Napoli e si estende alla penisola italiana, Pio IX annuncia la stesura di una costituzione per lo Stato Pontificio. Ma il rifiuto di avallare la rivolta contro il dominio austriaco, guidata dal re di Piemonte nel Nord Italia, induce il papa a cambiare posizione e a trascinare il re di Napoli in una logica repressiva che ben presto si diffonde in tutta la penisola.

Per oltre vent’anni, la Francia di Luigi Napoleone Bonaparte, eletto presidente della Repubblica nel 1848 e diventato Napoleone III nel 1852, si fece garante della sopravvivenza di uno Stato Pontificio sempre più minacciato dall’unificazione della penisola. L’intensità del sostegno militare del Secondo Impero al papato varia a seconda delle correnti che Napoleone III cerca di conquistare alla sua causa nella politica interna e delle ambiguità della sua politica italiana: in realtà, l’Imperatore è sensibile alla causa dell’unità italiana e vi vede soprattutto un modo per rimettere in discussione la preminenza austriaca e l’ordine europeo scaturito dal Congresso di Vienna. Nel 1849, l’invio di un corpo di spedizione per reinsediare a Roma Pio IX, cacciato dalla «Repubblica Romana» di Giuseppe Mazzini, suggella l’alleanza tra Luigi Napoleone Bonaparte e i conservatori. Nel 1859, mentre Napoleone III tentava di orientare il proprio potere verso un «Impero liberale», si alleò con Cavour e intraprese nel Nord Italia una guerra contro l’Austria che interruppe bruscamente, ma che permise a Cavour di ottenere, grazie a un’ondata di rivolte nella penisola, numerose annessioni al Regno di Piemonte tramite plebiscito. Abile stratega, Cavour sa come agitare presso Napoleone III la minaccia che grava sul Papa a causa della spedizione dei Mille di Garibaldi nel maggio 1860, per ottenere dall’Imperatore il consenso a un’occupazione preventiva degli Stati Pontifici da parte del Piemonte, e la loro annessione, ad eccezione del Lazio.

Il Secondo Impero continuò tuttavia a difendere questo Stato Pontificio, ormai ridotto all’osso, dalla minaccia garibaldina per dieci anni, fino alla caduta del regime durante la guerra del 1870: il ritiro della guarnigione francese a Roma permise allora l’ingresso dei piemontesi attraverso la breccia di Porta Pia (a pochi passi dall’attuale ambasciata di Francia presso la Santa Sede) e l’instaurazione a Roma della capitale dell’Italia interamente unificata. Pio IX ordina di consegnare Roma senza combattere e si rinchiude definitivamente nel Palazzo Vaticano, rifiutandosi di assoggettare il papa alla «legge delle garanzie» che il governo italiano adotta nei suoi confronti nel 1871. È l’inizio della «questione romana» in senso stretto, che durerà quasi sessant’anni.

Gli anni ’60 dell’Ottocento, durante i quali Pio IX appariva particolarmente minacciato, segnarono l’inizio di un rapporto sempre più stretto tra i cattolici francesi e il Papa. Tale rapporto si concretizzò nell’impegno degli Zuavi pontifici al servizio del Papa. Dopo la battaglia di Castelfidardo, la grande sconfitta dei Pontifici contro i piemontesi nel 1860, l’esercito del Papa, comandato dal generale de Lamoricière, proveniente da una famiglia monarchica di Nantes, beneficiò di una mobilitazione confessionale internazionale senza precedenti, che permise l’organizzazione di un battaglione e poi di un reggimento di zuavi pontifici. Tra il 1860 e lo scioglimento del reggimento nel 1870, 10.000 volontari fecero parte degli zuavi pontifici, provenienti da venticinque nazionalità, in maggioranza olandesi, francesi e belgi. In Francia parteciparono tutti i dipartimenti, ma fu la Bretagna, in particolare la diocesi di Nantes, a fornire il maggior numero di zuavi (prima del Nord della Francia). La battaglia di Mentana, nel 1867, rappresenta la grande vittoria degli zuavi contro i garibaldini (e del resto l’unica, poiché in realtà gli zuavi trascorrono molto tempo in attesa di un’occasione per combattere…).

Dietro l’impegno militare degli zuavi, si assiste a un impegno multiforme dei cattolici francesi a sostegno del Papa e del suo potere temporale, un impegno spirituale, ma anche finanziario (con la riattivazione nel 1859 del Denaro di San Pietro). È proprio attorno alla figura di Pio IX (anche in modo molto concreto, con la diffusione della sua immagine e dei suoi messaggi, resa possibile dalle tecniche moderne) che si afferma la costruzione di un papato venerato e onnipresente nel mondo cattolico, ciò che Philippe Boutry ha definito il «movimento verso Roma».

In Francia, è il momento in cui si forma quella sintesi tra eredità controrivoluzionaria, ultramontanismo, opposizione al liberalismo e alla secolarizzazione che viene definita «intransigente» o «cattolicesimo intransigente» (l’espressione è stata coniata da Émile Poulat), che diventa progressivamente dominante nel cattolicesimo francese nella seconda metà del XIX secolo. Fondamentale è la percezione del papa come di un sovrano il cui trono è minacciato. Figure come Louis Veuillot, direttore del giornale L’Univers, che non hanno la statura intellettuale, va detto, dei grandi leader del «cattolicesimo liberale», escono allora dall’ombra di questi ultimi e diventano i portavoce della difesa del «papa-re». Pio IX, dal canto suo, si esprime molto spesso sulla Francia e approva più volte esplicitamente le prese di posizione di Louis Veuillot.

In Pio IX si riscontra anche questa forte convinzione che il papato sia minacciato da una monarchia, il Piemonte, liberale e anticlericale (è proprio questa la connotazione che Cavour volle attribuirgli negli anni Cinquanta dell’Ottocento, per assicurarsi la collaborazione della borghesia del Nord Italia nell’opera di unificazione attorno al Piemonte); il Piemonte incarna la modernità in tutto ciò che di essa è riprovevole e, in fondo, l’eredità del 1789. Il confronto tra la Santa Sede e l’Italia liberale costituisce una spiegazione fondamentale della dimensione intransigente assunta dal papato a partire dalla seconda metà del XIX secolo e almeno fino all’inizio del XX secolo. E la terza posizione occupata dalla Francia, sia il potere ufficiale di Napoleone III, che alternava atteggiamenti favorevoli e ostili nei confronti dello Stato Pontificio, sia il cattolicesimo francese, che si evolveva verso un ultramontanismo sempre più marcato, ha avuto un’influenza altrettanto determinante sull’elaborazione del pensiero del papa in materia politica.

È così che la pubblicazione del famoso Syllabus in allegato all’enciclica Quanta cura del dicembre 1864 (che riprende diverse decine di proposizioni che condannano la modernità, il liberalismo e l’eredità della Rivoluzione, già apparse in precedenti documenti pontifici) va in parte compresa nel contesto della «questione romana». Sebbene fosse in preparazione da circa dieci anni, la pubblicazione del Syllabus costituisce una reazione diretta alla conclusione, tre mesi prima, di un accordo franco-italiano che prevedeva (senza consultare Pio IX) un ritiro progressivo delle truppe francesi che proteggevano ciò che restava dello Stato Pontificio. Del resto, Napoleone III vietò la lettura pubblica del testo, che era percepito come un attacco al suo regime e alla sua politica. Il Syllabus, d’altra parte, appare ai cattolici intransigenti come una conferma dei loro impegni e, a causa della spaccatura che la sua accoglienza suscita nel cattolicesimo francese, viene spesso descritto come il vero atto di nascita dell’intransigismo cattolico, di fronte alle posizioni liberali ancora una volta condannate.

Il Syllabus, che alla fine del XIX secolo divenne una vera e propria carta dell’intransigenza cattolica in Francia, non fungeva solo da contrappeso che cristallizzava la posizione cattolica in un rifiuto unilaterale della modernità. Suscita anche, sotto la Terza Repubblica, una dinamica di innovazioni intellettuali, politiche e sociali attraverso le quali il cattolicesimo intende trovare una propria risposta agli «errori moderni». È il caso, in particolare, del «cattolicesimo sociale», che rappresenta una risposta radicata nell’intransigenza, spesso legittimista, alle evoluzioni sociali scaturite dalla rivoluzione industriale, ma anche una risposta al timore della rivoluzione in sé e per sé suscitato dalla Comune di Parigi (1871). L’esperienza e le riflessioni dei «cattolici sociali» del Belgio, della Svizzera, della Germania e soprattutto della Francia sono all’origine dell’enciclica Rerum novarum (1891), pietra miliare di quella che oggi viene definita la «dottrina sociale della Chiesa».

La distinzione che spesso si tende a fare, per il periodo che ci interessa, tra papi diplomatici o realisti e papi intransigenti, va sfumata. L’intransigenza era quindi diventata, anche a Roma, un fondamento dottrinale nel rapporto con la modernità liberale. Ciò che cambia è la questione se sia necessario affrontarla in modo diretto (come fece Pio IX, o, in un certo senso, anche Pio X nel 1906-1907) oppure in modo indiretto, attraverso una sorta di riconquista dalla base della società, di ricristianizzazione attraverso le opere (questa è la strategia privilegiata da Leone XIII o da Pio XI). E anche in questo caso il rapporto con gli affari di Francia è un elemento rivelatore fondamentale. Leone XIII non ha nulla di un papa liberale. Riprende la posizione elaborata da Pio IX del papa «prigioniero in Vaticano». Il «movimento verso Roma» si conferma sotto il suo pontificato; il moltiplicarsi dei pellegrinaggi, facilitato dallo sviluppo delle ferrovie, è anche un modo, per i pellegrini, di dimostrare il proprio attaccamento al papa, di occupare la città di Roma spogliata dal Regno d’Italia e di ricordarne il ruolo di capitale del cattolicesimo.

Ma mentre si mostrava inflessibile nei confronti del Regno d’Italia, Leone XIII adottava un atteggiamento pragmatico nei confronti della Francia. Molto ben informato, riceve numerosi visitatori provenienti dalla Francia, siano essi «cattolici sociali» di stampo legittimista o intellettuali cattolici di orientamento liberale (Étienne Lamy, Ferdinand Brunetière). Dal 1879 i repubblicani hanno preso il potere in Francia, dopo quasi un decennio di governo monarchico che non è riuscito a ripristinare la monarchia. La morte del principale pretendente, il conte di Chambord, nel 1883, seguita dalle ripetute vittorie elettorali del campo repubblicano, esclude definitivamente la possibilità di una restaurazione. Per quasi quarant’anni, la destra rimane esclusa dal potere. Negli anni Ottanta dell’Ottocento i repubblicani portano a termine un’opera considerevole che comprende un programma di laicizzazione della società e, in primo luogo, della scuola.

Durante tutta la Terza Repubblica, l’anticlericalismo (che, tra l’altro, negli anni Ottanta del XIX secolo assume soprattutto la forma di un anticongregazionismo) appare come il collante di un insieme repubblicano le cui orientazioni sono, per il resto, sempre più diversificate. Negli anni Novanta dell’Ottocento, lo sviluppo di correnti politiche con ambizioni più avanzate dal punto di vista sociale – i radicali e persino i socialisti – provoca una frattura nel campo repubblicano, con alcuni moderati che vengono spinti verso il centro.

Allo stesso modo, alcuni cattolici, ancora molto pochi, ritengono che l’opposizione incondizionata al regime sia sterile e che, di fronte al pericolo sociale, sia necessaria un’integrazione nel gioco politico, attraverso alleanze con i moderati. È proprio questa evoluzione che Leone XIII intende favorire incoraggiando l’«adesione» dei cattolici alla Repubblica, in particolare attraverso l’enciclica Au milieu des sollicitudes (1892), fedele al pensiero dei suoi predecessori, che non avevano mai manifestato una preferenza per il regime monarchico, ma desiderosi di restituire ai cattolici la capacità di agire politicamente. Ma l’appello al «ralliamento» viene accolto male dalla maggioranza dei cattolici impegnati in politica, che preferiscono abbandonare l’arena parlamentare piuttosto che disobbedire al Papa, mentre alcuni si dedicano all’azione sociale.

Cosa ci resta da ricordare di questa seconda metà del XIX secolo? Innanzitutto un forte legame, nel bene e nel male, tra la Francia e i papi, senza eguali nel resto dell’epoca contemporanea. Il papa svolge un ruolo importante nella politica condotta dalla Francia. La sua presenza nel cattolicesimo francese si fa sempre più marcata man mano che trionfa un ultramontanismo alimentato, tra l’altro, dall’immagine di un sovrano martirizzato. A sua volta, la Francia è presente nelle udienze e nel pensiero dei papi, e questo è un elemento fondamentale per comprendere l’elaborazione della posizione pontificia di fronte alla modernità, che, del resto, paradossalmente, sfocia in un certo senso nella dottrina sociale della Chiesa.

1905-1945: dalla separazione alla riconciliazione, un’influenza che si affievolisce

La prima metà del XX secolo, che ha inizio con la separazione tra Chiesa e Stato, è invece caratterizzata da un allontanamento dalla Francia, ormai in perdita di influenza nel mondo cattolico. L’affare Dreyfus chiude definitivamente il capitolo dello spirito favorevole al «ralliement» degli anni Novanta dell’Ottocento. Esso determina una nuova e fortissima polarizzazione tra la sinistra repubblicana e la destra nazionalista. Come conseguenza, tra l’altro, del clamore antidreyfusista (e naturalmente apertamente antisemita) di alcune voci e organi di stampa cattolici (in particolare quelli degli Agostiniani dell’Assunzione), l’anticlericalismo torna a essere un elemento fondamentale delle coalizioni di sinistra che governano la Francia a partire dal 1899.

Si assiste alla ripresa di una politica ancora più aggressiva di quella degli anni Ottanta del XIX secolo, ancora una volta rivolta in primo luogo contro le congregazioni. È il caso della legge del 1901, che prevede un regime di libertà per tutte le associazioni, tranne le congregazioni religiose, le quali devono ottenere un’autorizzazione prevista dalla legge – negata nella stragrande maggioranza dei casi. L’ascesa al potere nel 1902 di una maggioranza radicale (il Blocco di sinistra), guidata dal presidente del Consiglio Émile Combes, comportò un’interpretazione molto severa della legge, la chiusura di numerose scuole e la partenza di molte congregazioni verso l’esilio.

Émile Combes riprende il tema della separazione tra Chiesa e Stato, caro alla maggioranza radicale, che rimanda alla Rivoluzione francese e alla Comune di Parigi. In un primo momento, tuttavia, si tratta soprattutto di un tema mobilitante e di uno strumento per esercitare pressione sul Papa. Ciò che Combes cerca nel 1902-1903, al contrario della separazione, è di poter utilizzare il concordato come uno strumento più efficace di controllo sulla Chiesa e in particolare sulle nomine episcopali. A tal fine, intende abolire con la forza le prassi di conciliazione tra il governo e la Santa Sede consolidate dall’inizio del XIX secolo, quella che viene chiamata «l’intesa preliminare» per la nomina dei vescovi, e imporre una versione più radicale del diritto di nomina riconosciuto al governo dal concordato, così come interpretato dagli «articoli organici», secondo cui il papa, in base a tale interpretazione, dovrebbe limitarsi a concedere «l’investitura canonica».

Già nel 1902 Combes entra in un braccio di ferro con Pio X, nominando o trasferendo unilateralmente dei vescovi; il papa rifiuta di cedere e di conferire le investiture. I rapporti con la Santa Sede si deteriorano fino al 1904. Combes scatena deliberatamente un incidente diplomatico permettendo che venga organizzata la visita a Roma del presidente della Repubblica Émile Loubet (nell’ambito della politica di alleanze orchestrata dal ministro degli Affari esteri Théophile Delcassé volta a isolare la Germania): ed è la prima volta dal 1870 che un capo di Stato cattolico si reca a Roma per rendere visita al re d’Italia, senza fare visita al papa. Nello stesso anno, Pio X convoca a Roma due vescovi francesi, uno dei quali è un dichiarato repubblicano, affinché possano difendersi in relazione a casi di natura morale o amministrativa: Émile Combes esige il ritiro delle convocazioni che ritiene contrarie al concordato, la Santa Sede rifiuta, il governo annuncia quindi la rottura delle relazioni diplomatiche, l’ambasciata di Francia presso la Santa Sede viene chiusa e il nunzio apostolico lascia Parigi. Combes continua a sventolare, sperando così di far cedere Pio X, la minaccia della separazione, anche dopo la sua uscita di scena nel gennaio 1905. È così che, in un certo senso, trascinata dal proprio slancio, la separazione tra Chiesa e Stato diventa una realtà.

La legge del 1905 è oggi considerata un caposaldo del sistema giuridico francese, che sancisce alcuni grandi principi. Innanzitutto, all’articolo 1, garantisce la libertà di culto. È fondamentale ricordare che essa inizia così: è in virtù di questo principio che il governo si trova obbligato a fare tutto il possibile per consentire l’organizzazione del culto cattolico, anche se, in un primo momento, la Chiesa rifiuta la legge. Inoltre, l’articolo 2 della legge afferma l’assenza di riconoscimento e di finanziamento dei culti da parte degli enti pubblici. La legge del 1905 non introduce la laicità (del resto il termine è assente dal testo e entra nell’uso comune solo a partire dal periodo tra le due guerre), ma piuttosto porta a compimento un processo di progressiva laicizzazione iniziato venticinque anni prima.

È fondamentale non dimenticare che la legge del 1905 è sempre stata oggetto di divergenze interpretative, tra l’interpretazione massimalista sostenuta durante i dibattiti da alcuni esponenti della sinistra e dell’estrema, che vogliono fare della legge uno strumento per favorire l’indebolimento o addirittura l’implosione della Chiesa cattolica, e un’interpretazione liberale che pone l’accento sulla libertà di culto e cerca, per quanto possibile, di rendere la legge accettabile per la Chiesa. È questa seconda interpretazione, grazie all’opera di Aristide Briand, relatore del testo, a prevalere nel testo di legge. Per quanto riguarda lo spirito del testo, invece, le due interpretazioni hanno continuato a contrapporsi, in vari modi, oscillando talvolta in modo inaspettato tra le diverse sensibilità politiche, fino ai giorni nostri. Ecco perché è saggio guardarsi dal pretendere di possedere una definizione univoca di ciò che oggi chiamiamo «laicità»: ciò che lo storico può apportare è proprio una contestualizzazione storica di questo concetto complesso, che metta in luce la diversità delle sue interpretazioni e delle sue evoluzioni nel corso della storia.

Il motivo per cui Pio X rifiuta categoricamente il testo non è innanzitutto la rottura unilaterale del concordato che esso rappresenta (ciò che gli oppositori definiscono un «divorzio»). È proprio il contenuto del testo e l’istituzione delle «associazioni di culto», che ne costituiscono il nucleo centrale, che il Papa rifiuta. Oltre alla soppressione del bilancio destinato ai culti, l’obiettivo principale della legge del 1905 è quello di trasferire l’organizzazione giuridica dei culti dal diritto pubblico (secondo il regime degli «istituti pubblici di culto», in vigore sin dal concordato) al diritto delle associazioni, poiché gli «istituti pubblici di culto» sono chiamati a costituire associazioni particolari, dette «cultuali», che devono subentrare loro. La questione del mantenimento dell’autorità episcopale su queste associazioni, che devono essere costituite da laici, è al centro dei dibattiti nel 1905.

Nell’enciclica Vehementer nos, pubblicata nel febbraio 1906, Pio X condanna tali associazioni, ritenendo che i diritti dell’autorità gerarchica non siano in alcun modo garantiti. Il 1906 si svolge all’insegna di accesi dibattiti: la maggioranza dei vescovi e dell’intellighenzia cattolica, pur prendendo atto della condanna di principio di Pio X, si dichiara comunque favorevole a un compromesso nella pratica, di fronte al rischio di perdere la maggior parte dei beni ecclesiastici in assenza di associazioni cultuali che potessero accoglierli. Nel maggio 1906 si tenne, su richiesta di Pio X, la prima assemblea plenaria dell’episcopato francese (riunioni di questo tipo erano escluse sotto il regime concordatario) e essa si pronunciò a favore della sperimentazione di associazioni cosiddette «canonico-legali», ovvero associazioni religiose che, garantendo l’autorità episcopale, fossero conformi al diritto canonico. Ma Pio X preferì condannare qualsiasi conciliazione di questo tipo in una seconda enciclica, la Gravissimo officii, nell’agosto del 1906. La Chiesa cattolica entra così, per quasi vent’anni, in una sorta di vuoto giuridico, perdendo in tale occasione gran parte dei propri beni.

Pio X è particolarmente influenzato dall’intransigismo francese, che esercita su di lui una forte influenza. Il papa è un grande lettore di monsignor Pie, il defunto vescovo di Poitiers, grande difensore dell’infallibilità pontificia e figura di spicco dell’intransigismo; talvolta riprende letteralmente i suoi testi nelle sue omelie. Il periodo 1904-1907 corrisponde inoltre esattamente al culmine della crisi modernista: l’enciclica Pascendi, che condanna l’uso dei metodi di critica storica per lo studio della Bibbia, risale al 1907. Tutto ciò è collegato nella mente di Pio X e degli interlocutori intransigenti ai quali egli presta ascolto: ai suoi occhi, la Francia del 1900 sta sprofondando nuovamente, e in modo ancora più radicale che sotto Pio IX, nel secolarismo, nel naturalismo e nello scientismo, ed è importante preservarne la Chiesa.

Si entra in un decennio, o almeno così si prospetta, di irrigidimento intellettuale del magistero, caratterizzato dalla lotta antimodernista. La corrente cosiddetta «integrista» che si forma in quel periodo (studiata da Émile Poulat) affonda le sue radici in un intransigismo radicale e non è priva di legami, sul piano politico, con l’Action française. Non è inutile ricordare che l’Action française ebbe un ruolo particolarmente mobilitante nel contesto delle manifestazioni contro gli inventari dei beni ecclesiastici, all’inizio del 1906 a Parigi, che convinsero il papa a pubblicare la Vehementer nos. Queste reti si intrecciano, in particolare nell’entourage francese di Pio X. L’intransigenza dimostrata dal magistero suscita, nel corso di quel decennio, divisioni nel clero e tra gli intellettuali cattolici in Francia, tra coloro che la sostengono e coloro che la deplorano.

La prima guerra mondiale, sebbene gli appelli alla pace di Benedetto XV, considerati filo-tedeschi, siano stati accolti particolarmente male anche tra i cattolici, rappresenta un periodo di riconciliazione nazionale forgiato dal fuoco della guerra, che sancisce l’integrazione dei cattolici nella Repubblica. La contesa religiosa non riacquista il ruolo centrale che aveva regolarmente ricoperto nel periodo precedente (la politica anticlericale del Cartello di sinistra del 1924, caratterizzata da tentativi di applicare la separazione in Alsazia-Mosella e di interrompere nuovamente le relazioni diplomatiche con la Santa Sede, costituisce un’eccezione, ma incontra una vivacissima opposizione da parte dei cattolici conservatori, riuniti nella Federazione nazionale cattolica del generale de Castelnau).

Infatti, l’elezione nel 1919 di una maggioranza di centro-destra (per la prima volta in quarant’anni), il Blocco Nazionale, rese possibile una politica di pacificazione religiosa caratterizzata dalla tolleranza nei confronti del ritorno delle congregazioni e, soprattutto, dal ripristino delle relazioni diplomatiche tra la Francia e la Santa Sede nel 1920-1921. Questa ripresa portò, nel 1924, a un accordo sullo status giuridico della Chiesa in Francia, fondato sulla costituzione di «associazioni diocesane» (ciò sarebbe stato possibile, ed era stato preso in considerazione, nell’ambito delle «norme canonico-legali» del 1906), e sulla concessione da parte del Papa di una procedura detta di «notifica preventiva» che sostituisce il «consenso preventivo» nell’ambito della nomina dei vescovi.

Sotto Pio XI, sembra esserci un clima di riconciliazione con la Repubblica, ciò che gli storici hanno definito il «secondo riavvicinamento», contrassegnato in particolare dalla condanna dell’Action française nel 1926 – un evento vissuto con grande dolore, ma spesso con spirito di obbedienza, dai cattolici coinvolti. Il pontificato di Pio XI corrisponde a un lungo periodo di concordia per quanto riguarda i rapporti ufficiali con la Francia, in particolare sul tema della pace, soprattutto quando Aristide Briand era ministro degli Affari esteri (carica di fatto inamovibile negli anni Venti). Briand conduce al contempo una politica risoluta di pacificazione religiosa e di riconciliazione franco-tedesca, che lo rende ormai un interlocutore particolarmente apprezzato dai nunzi apostolici Bonaventura Cerretti e Luigi Maglione.

Ma Pio XI non per questo è meno un papa caratterizzato dall’intransigenza. Il suo pontificato è improntato a una vasta teologia politica incentrata sulla figura di Cristo Re. L’obiettivo è quello di garantire una riconquista cristiana della società, ma partendo dal basso, attraverso le opere, in particolare grazie allo sviluppo dell’Azione Cattolica, che costituisce un asse portante del pontificato. Pio XI difende una rigorosa autonomia della sfera religiosa rispetto a quella politica, nel contesto di un’affermazione più forte che mai del potere del papa e della sua autonomia rispetto agli Stati. Sotto Pio XI, la Santa Sede sa trarre vantaggio sia dalla perdita del potere temporale, sia dalla ricomposizione dell’ordine internazionale conseguente alla fine della Prima guerra mondiale e all’emergere del multilateralismo, per affermarsi definitivamente come una potenza morale e diplomatica senza pari, che intende negoziare su un piano di parità con gli Stati. Il cardinale Gasparri, segretario di Stato di Benedetto XV e poi di Pio XI, fa ampio ricorso al nuovo Codice di diritto canonico (1917) come diritto comune opponibile agli Stati e garante delle prerogative pontificie, che da allora in poi permea i numerosi concordati firmati con gli Stati.

Questa evoluzione della Santa Sede all’inizio del XX secolo, sfuggita alla diplomazia francese, è all’origine di una sorta di malinteso al momento della ripresa delle relazioni diplomatiche. Negli anni Venti il Quai d’Orsay rimane legato a una mentalità concordataria che lo spinge a sperare di ritrovare, con le relazioni diplomatiche, la possibilità di far ratificare dalla Santa Sede una serie di decisioni, e quindi una forma di controllo sulla gerarchia cattolica. Queste speranze vengono per lo più deluse. D’altra parte, per quanto riguarda queste relazioni diplomatiche del periodo tra le due guerre, molte delle questioni più importanti riguardavano gli spazi coloniali e missionari in generale – ed è proprio tenendo conto di questi spazi che ci si può rendere conto dell’indebolimento della posizione francese.

Infatti, a partire dalla fine del XIX secolo, parlare della Francia non significa solo riferirsi a Parigi e alla metropoli, e per la Santa Sede questo è fondamentale: c’è lo spazio coloniale in senso stretto, la cui organizzazione sotto la Terza Repubblica favorisce l’insediamento dei missionari; oltre allo spazio coloniale francese vero e proprio, vi sono le schiere di missionari, uomini e donne: nel 1900, un missionario cattolico su due nel mondo è francese. Infine c’è quello che viene chiamato il «protettorato cattolico» della Francia, dalle origini oscure e sempre più contestato dalle altre potenze (in particolare dall’Italia), in virtù del quale la Francia rivendica il diritto di garantire la «protezione consolare» ai cattolici di ogni rito, nell’Impero ottomano e in Estremo Oriente. La Terza Repubblica, nonostante la legislazione laica e persino dopo la legge del 1905, continuò a voler fare affidamento su questo formidabile strumento di influenza rappresentato dalla presenza missionaria d’oltremare e dal «protettorato cattolico».

Ma questo atteggiamento ambiguo si scontra con due ostacoli nella prima metà del XX secolo: innanzitutto, la rapida diminuzione della percentuale di missionari francesi, dovuta in primo luogo alla chiusura delle case di formazione in seguito alla legge del 1901, e anche alle stragi della Grande Guerra. Secondo ostacolo: l’evoluzione dell’atteggiamento della stessa Santa Sede, che cerca di centralizzare l’organizzazione missionaria sotto la propria autorità (così come, del resto, l’intera Chiesa, sulla base del Codice di diritto canonico). Si mostra sempre più critico nei confronti della convergenza tra missione e colonizzazione che si è delineata a cavallo del secolo (lo storico Claude Prudhomme parla di una «nazionalizzazione delle missioni»). Già l’apostolica Maximum illud (1919) aveva come oggetto la denuncia del nazionalismo dei missionari francesi.

La centralizzazione a Roma delle opere missionarie francesi (tra cui l’Opera per la Propagazione della Fede, il principale ente di raccolta fondi per le missioni a livello mondiale) all’interno di una nuova struttura ad hoc, le Opere Pontificie Missionarie, nel 1922, accolta molto male dal governo francese, è una chiara testimonianza della perdita di influenza della Francia nel mondo missionario e della nuova libertà acquisita dalla Santa Sede. Ma una tale decisione è forse contestabile? Dal dopoguerra, le donazioni raccolte in Francia non costituiscono nemmeno più la maggioranza dei fondi raccolti dall’Opera, dove gli americani diventano la maggioranza. In generale, dal periodo tra le due guerre fino ai giorni nostri, l’influenza del cattolicesimo americano sulla Santa Sede si è progressivamente affermata, in particolare attraverso la mobilitazione finanziaria mediata da potenti organizzazioni come i Knights of Columbus.

In ultima analisi, la prima metà del XX secolo segna una svolta nei rapporti tra la Francia e il Papato. Mentre per i cattolici si conclude il «movimento verso Roma», nel contesto di una centralizzazione senza precedenti della Chiesa attorno al Papa, dal punto di vista istituzionale la posizione della Francia si indebolisce, poiché la legislazione laica le impediva in modo duraturo di mantenere nel mondo cattolico un ruolo che tuttavia – per suprema ironia – il Quai d’Orsay avrebbe ben voluto conservare. 

Dal 1945: una preoccupazione che è diventata un problema

Qualche breve parola, a titolo di conclusione, sul periodo successivo alla Seconda guerra mondiale, che è senza dubbio più noto. Due riflessioni: dal dopoguerra, la Francia continua a essere oggetto dell’attenzione dei papi, ma tale attenzione è anche fonte di preoccupazione.

Il tema della «vocazione cristiana» della Francia, già presente in Leone XIII, diventa sempre più ricorrente nel discorso dei papi, man mano che la secolarizzazione della Francia si accentua e sembra rendere meno evidente tale «vocazione». Pio XII ne parla volentieri, e questo già prima del suo pontificato. Sebbene non visiti la Francia in veste di papa, il cardinale Pacelli, allora segretario di Stato, vi si reca due volte in visita ufficiale come legato pontificio: nel 1935 a Lourdes e nel 1937 a Lisieux e Parigi, in occasione della quale il cardinale pronuncia un memorabile sermone a Notre-Dame sulla vocazione della Francia.

Giovanni Paolo II, salito al trono pontificio mentre la Francia era immersa nella «crisi cattolica» (Denis Pelletier), caratterizzata da un crollo duraturo della pratica religiosa (come ha recentemente dimostrato lo storico Guillaume Cuchet) e da un’accelerazione della secolarizzazione, riprende spesso il tema della vocazione della Francia nel corso delle sue sette visite apostoliche in terra francese, ricorrendo anche all’espressione «figlia primogenita della Chiesa». È del resto interessante notare che questa famosa espressione non è priva di connotazioni politiche: si tratta di una trasposizione contemporanea del titolo di «figlio maggiore della Chiesa», che si era diffuso nell’epoca moderna per designare il re di Francia, l’espressione «figlia maggiore» si è diffusa nel discorso cattolico per indicare la Francia, in concomitanza con la politica laica degli albori della Terza Repubblica.

Il rapporto tra il cattolicesimo francese e i papi è anche di natura intellettuale, in particolare con Giovanni XXIII (che era molto ben introdotto negli ambienti intellettuali quando era nunzio a Parigi nel dopoguerra) e ancor più con Paolo VI, legato personalmente a numerose personalità della «nuova teologia» o dell’ambiente delle «Sources chrétiennes» (Congar, Bouyer, ma anche Guitton, Gilson e Maritain, che incarnò, in qualità di ambasciatore presso la Santa Sede nel 1945, in particolare con la fondazione del Centre Saint-Louis, questa dimensione intellettuale e culturale dei rapporti tra Francia e Santa Sede). 

Nel 1964, tra una sessione e l’altra del Concilio, Paolo VI, in visita a Saint-Louis-des-Français, dichiarò che «la Francia è il forno in cui si cuoce il pane intellettuale dell’intera cristianità». In realtà, tutti i papi qui citati hanno una forma di vicinanza culturale, intellettuale e persino linguistica con la Francia, che Joseph Ratzinger (Benedetto XVI), eletto membro associato dell’Accademia delle scienze morali e politiche nel 1992, incarna ancora in modo eminente. Ma bisogna constatare che oggi la situazione non è più la stessa.

Dopo la guerra, anche la Francia è motivo di preoccupazione per il Papa, mentre la secolarizzazione fa sì che quest’ultimo venga considerato con maggiore distacco, se non addirittura con ostilità, anche da parte di alcuni cattolici. Gli anni ’50, ’60 e ’70 sono anni di polarizzazione che il cattolicesimo francese incarna in modo particolare, anche per quanto riguarda il rapporto con il Papa: dalla condanna dei sacerdoti-operai (1954) alla formazione di un progressismo cattolico negli ambienti sindacali e dell’Azione Cattolica (in particolare in occasione della guerra d’Algeria), fino alle reazioni al Concilio, in particolare con la fondazione della Fraternità San Pio X (1970), la figura del Papa è venerata o respinta (o entrambe le cose allo stesso tempo, in un certo senso, con un’abilità che caratterizza i lefebvriani).

Ma a partire dall’enciclica Humanae vitae (1968), che condanna la contraccezione e che fu accolta molto male da numerosi cattolici, compresi alcuni membri del clero, sono le questioni di «bioetica» a costituire il principale motivo di contesa: dal PACS al «matrimonio per tutti», che ha provocato una mini-crisi diplomatica ai tempi del presidente Hollande e di papa Francesco; dall’aborto al «suicidio assistito», a cui potrebbe alludere Leone XIV.

La frattura che queste questioni rappresentano è evidente dal punto di vista delle relazioni ufficiali tra la Francia e la Santa Sede, ma soprattutto, più in generale, dal punto di vista dei rapporti tra la Chiesa e la società francese che, come la maggior parte delle società occidentali, si sta allontanando sempre più dal sistema di valori morali difeso dal papato e dalla Chiesa gerarchica nella sua maggioranza. Ma in quel piccolo residuo del cattolicesimo francese, all’interno del quale la sensibilità che Yann Raison du Cleuziou ha definito «osservanti» tende ad essere percepita come dominante, l’importanza della figura del Papa e l’ambizione dichiarata di essere fedeli al suo insegnamento, in particolare in materia morale, costituiscono dei punti di riferimento.

Mentre dal 2013 si susseguono papi non originari dell’Europa e si accelera, la globalizzazione della Chiesa, già in germe dalla metà del XX secolo, il papato sembra spostare la propria attenzione dalle vecchie potenze cattoliche, tra cui la Francia. Non si può immaginare che il rapporto tra Francia e Santa Sede ritrovi la centralità che aveva nel magistero pontificio cento o centocinquanta anni fa. Evitando in genere di menzionare ufficialmente i punti di disaccordo, la Santa Sede e la Francia mettono in evidenza una serie di convergenze geopolitiche, sul tema dell’ecologia, della pace (in particolare in Medio Oriente, dove l’influenza della Francia, sebbene in declino, continua a farsi sentire), o ancora della difesa di un diritto internazionale minacciato dalla politica del presidente americano. In questo contesto, sarà interessante prestare attenzione, nei discorsi che pronuncerà Leone XIV, ai due aspetti del rapporto tra la Francia e la Santa Sede: forse la sua figlia maggiore, ma in ogni caso non la più fedele, secondo l’ironica espressione di Papa Francesco.