L’exorcisme du pouvoir

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Le 4 juillet dernier, à l’occasion du 250e anniversaire des États-Unis, les deux Américains les plus influents de notre époque se sont affrontés à distance. Alors que Donald Trump mettait en scène la puissance d’une nation déterminée à revenir au centre du monde à Washington, le pape Léon XIV exhortait, sur l’île de Lampedusa, à prendre soin des plus démunis en assignant à la politique l’objectif le plus ambitieux qui soit : donner une forme « spirituelle, culturelle, juridique, politique et économique à la civilisation de l’amour » ¹. Ce face-à-face est inégal : comment ne pas se ranger du côté du pape ? Mais c’est précisément cette réaction instinctive qui devrait nous interpeller. Si la raison nous semble si évidente, alors pourquoi Trump ? Comment se fait-il qu’il se soit retrouvé à deux reprises à la Maison-Blanche, porté par des dizaines de millions de voix, et que les électeurs continuent de récompenser ceux qui lui ressemblent dans tout l’Occident ?

En s’élevant à la hauteur éthique vertigineuse de la civilisation de l’amour, en nous parlant du monde tel qu’il devrait être et tel que nous voudrions qu’il soit, le pape exorcise le pouvoir. Alors que Trump n’est que pouvoir en regardant cyniquement le monde tel qu’il est, imprégné de conflits d’intérêts féroces, de représailles et de vengeances, de drones, de dollars et de sang. La morale sans politique du pontife américain se reflète ainsi dans la politique sans morale du président des États-Unis. Alors que Rome se réfugie dans l’utopie, Washington affiche un hyperréalisme si exagéré qu’il lui arrive souvent, comble du paradoxe, de perdre le sens de la réalité : ce jeu de miroirs est caractéristique de notre époque et de la profonde crise politique que nous traversons.

La morale sans politique du pape Léon

L’encyclique du pape Léon XIV, Magnifica Humanitas, dénonce les abstractions et les utopies. Elle rejette l’idée que la doctrine sociale pourrait se réduire à un « manuel de principes et de normes » et met en garde contre « l’illusion d’une technique promettant de nous libérer de toute fragilité », conception que l’on pourrait qualifier de perfectionnisme selon une vieille tradition de pensée ². L’encyclique reconnaît que toute transition réelle s’opère par discontinuités, que l’histoire est inégale, fragmentaire et parfois conflictuelle, et qu’il n’existe ni modèle unique de changement ni solution globale. Mais lorsqu’il s’agit de politique, cette prudence s’évanouit. Sceptique face aux prétentions salvatrices du marché et de la technologie, Magnifica Humanitas s’abandonne au perfectionnisme lorsqu’il s’agit de s’interroger sur la manière de gouverner le monde.

La morale sans politique du pontife américain se reflète ainsi dans la politique sans morale du président des États-Unis.

Giovanni Orsina

Les pouvoirs publics ne sont pas exemptés des exigences de l’encyclique. La liste comprend notamment des « règles justes et des protections efficaces » pour le numérique, des politiques visant à assurer « la continuité et la qualité de l’emploi », ainsi que des investissements dans la formation, la protection des familles, la lutte contre les nouvelles formes d’esclavage et les inégalités engendrées par l’automatisation. « À plus forte raison, à l’ère de l’IA et de la robotique, il n’est plus possible de se fier uniquement à la “main invisible” du marché », affirme le texte, qui ajoute : « La politique a pour mission d’orienter les dynamiques économico-technologiques vers le bien commun » ³. Au fond, l’horizon ultime de l’encyclique est le même que celui du discours de Lampedusa : la « civilisation de l’amour ». Une expression utilisée aussi par Paul VI dans les années 1970 et qui, depuis, a traversé l’histoire de la papauté, sans toutefois avoir jamais été aussi proche de se transformer en un véritable programme politique.

C’est précisément parce qu’on lui demande d’être parfaite que la politique se voit interdire, ou du moins vivement déconseiller, de se salir les mains avec le pouvoir. Le pouvoir n’apparaît dans l’encyclique pratiquement que sous des formes pathologiques. Le dernier chapitre, intitulé « La culture de la puissance et la civilisation de l’amour », décrit une époque où la disponibilité des ressources et la capacité à dominer priment sur le bien commun. On y lit l’histoire d’une nouvelle Babel, le récit d’un choc entre des impérialismes qui veulent conserver ou arracher la suprématie. On y dénonce « la force sans limites », la puissance technique qui ne nous rend pas plus capables, mais isolés et vulnérables, ainsi que le pouvoir opaque des géants du numérique qui échappe au contrôle public ⁴.

Ce n’est pas seulement la force brute des moyens qui est mise en cause. Le seul pouvoir que Magnifica Humanitas reconnaît comme bon est celui qui a cessé de l’être. C’est la puissance de Dieu qui « se manifeste pleinement dans la faiblesse » (2 Co 12, 9). C’est l’autorité fragmentée jusqu’à en disparaître presque, selon la « logique de la subsidiarité », « à chacun son pan de mur ». Ce sont les « serviteurs du Royaume à venir », opposés aux « maîtres de tours voués à s’effondrer ». Le Magnificat résonne dans le titre de l’encyclique, avec son renversement des puissants et l’élévation des humbles. Dans chacune de ces figures, le pouvoir n’est admis que lorsqu’il renonce à lui-même, qu’il se fait faiblesse et service, qu’il se disperse ⁵.

Le seul pouvoir que Magnifica Humanitas reconnaît comme bon est celui qui a cessé de l’être.

Giovanni Orsina

Il en résulte ainsi un double mouvement dont les conséquences ultimes sont dangereusement antipolitiques : d’une part, l’horizon parfait de la « civilisation de l’amour », face auquel toute réalité politique ne pourra qu’apparaître comme dramatiquement insuffisante et mesquine ; d’autre part, un pouvoir à tel point subordonné à l’éthique qu’il se trouve privé non seulement de légitimité et d’autonomie, mais aussi, en fin de compte, de toute possibilité réelle d’agir. Le chapitre V de l’encyclique consacre une section entière aux outils permettant de construire la civilisation de l’amour, mais on n’y trouve aucun levier de puissance, aucun mécanisme de contrainte. On y trouve des dispositions d’esprit, des actes verbaux, des pratiques spirituelles, une « planification responsable », des « évaluations d’impact humain et social », l’« inclusion » ⁶. Des objectifs extrêmement ambitieux et des outils inefficaces : le mal des démocraties matures que Michel Crozier dénonçait déjà il y a un demi-siècle ⁷.

À l’instar du pouvoir, Magnifica Humanitas dédouble également le réalisme. D’un côté, elle condamne comme un « prétendu réalisme politique » l’attitude de ceux qui tiennent compte de la guerre, de l’usage de la force et de la dimension tragique de la condition humaine. Elle la dénonce comme une capitulation, voire une faute morale. D’autre part, elle revendique un « réalisme sain » qui ne réduit pas la politique à la morale, mais qui part des intérêts et des rapports de force pour évaluer ce qui est possible d’obtenir. Cependant, lorsqu’il s’agit des moyens à mettre en œuvre, le raisonnement s’arrête toujours juste avant la coercition : des institutions crédibles, des garanties vérifiables, des négociations patientes, et enfin, ne pas céder au mal et garder espoir. En somme, même le réalisme doit d’abord cesser d’être lui-même pour être vertueux ⁸.

Revenons un instant à Donald Trump. La décision de la Maison-Blanche d’ouvrir les hostilités contre l’Iran, sujet de désaccord principal entre le président américain et le pape, peut être discutée à plusieurs niveaux. L’administration américaine a violé le droit international. Cependant, elle poursuit l’objectif de soumettre une puissance qui, depuis des décennies, bafoue le droit international en attisant le conflit et en alimentant l’instabilité d’une vaste région d’une importance cruciale, directement ou par l’intermédiaire de proxys. D’un autre côté, on peut douter que l’offensive militaire soit le meilleur moyen de mettre un terme à l’influence de l’Iran, compte tenu de la place des drones bon marché dans le conflit et de l’importance stratégique du détroit d’Ormuz. La discussion pourrait s’éterniser, et si l’objectif n’est ni de l’approfondir, ni d’y mettre un terme, il faut simplement souligner comment Magnifica Humanitas la rend impossible en l’étouffant dès le départ. Dans l’encyclique, le recours à la force n’est admis que comme « légitime défense dans son sens le plus strict », ce qui condamne a priori toute guerre contre l’Iran ⁹. Même si, dans quelques années, nous découvrions que Trump avait rendu le Moyen-Orient plus stable, plus pacifique et plus sûr, ou que les Iraniens vivent une vie meilleure sous un régime moins oppressif, l’initiative américaine resterait néanmoins illégitime. Le droit et la morale priment sur l’opportunité politique. Or, comme le droit et la morale s’inscrivent dans le présent, tandis que l’opportunité politique se mesure dans le temps, c’est le court terme qui l’emporte sur le long terme. Alcide De Gasperi aimait à répéter qu’un homme d’État se tourne vers les générations futures. Mais plus la morale et le droit limitent sa marge de manœuvre politique, plus il sera contraint de se contenter d’observer.

Même le réalisme doit d’abord cesser d’être lui-même pour être vertueux.

Giovanni Orsina

La Magnifica Humanitas oppose deux archétypes bibliques : l’orgueil vertical de la tour de Babel (Gn 11, 1-9), emblème de l’homogénéisation et de l’efficacité technocratique, et la reconstruction horizontale des murs de Jérusalem (Néhémie 2-6). Néhémie, qui « n’impose pas de solutions d’en haut » et « reconstruit les liens avant même les pierres », y apparaît comme une icône de la subsidiarité et de la rédemption de la communauté. Cette interprétation gomme toutefois la dimension du pouvoir politique et de la force répressive qui traverse le texte biblique. Dans le contexte historique du texte, Néhémie est un gouverneur militaire agissant pour le compte de l’Empire perse. Non seulement il assure la défense contre les ennemis extérieurs en coordonnant des ouvriers qui « travaillaient d’une main et tenaient leur arme de l’autre » (Néhémie 4, 11), mais il impose aussi l’ordre à l’intérieur avec intransigeance. Dans le dernier chapitre du livre, le leadership collaboratif laisse place à la coercition : « Je leur fis des réprimandes, et je les maudis ; j’en frappai quelques-uns, je leur arrachai les cheveux » (Néhémie 13, 25). En omettant la rigueur impériale et son épée, l’encyclique idéalise le réalisme politique de Néhémie et transforme un ancien récit d’obligation politique en un manifeste d’écologie relationnelle et de coopération fraternelle ¹⁰.

La civilisation de l’antipolitique

L’Église étant un guide spirituel et non une entité politique, on pourrait légitimement se demander quel sens il y aurait à attendre autre chose d’un pape. Le but n’est pas ici d’exiger qu’il dise autre chose que ce qu’il a dit, ni de lui donner des leçons de théologie, mais de mettre en évidence à quel point l’encyclique est en phase avec la civilisation de l’antipolitique et de l’anti-pouvoir qui s’est cristallisée au cours des cinquante dernières années et qui est aujourd’hui en crise. Si nous sommes d’accord avec la Magnifica Humanitas, c’est parce que nous partageons son esprit.

Cet esprit a une histoire que j’ai déjà tenté de retracer ¹¹. Il est né de la grande vague individualiste des années 1960, de la croyance selon laquelle chacun peut déterminer son destin sans devoir le subordonner à une autorité, à une tradition ou à une communauté. Dans un premier temps, cette vague s’est incarnée dans une tendence politique qui cherchait à révolutionner le monde en mobilisant les masses dans la sphère publique.

Mais très vite, l’autonomie subjective et l’action collective entrent en conflit. Une fois la promesse millénariste tombée, la politique est de plus en plus perçue comme une machine disciplinaire. Non pas un instrument de promotion de l’authenticité individuelle, mais une limite à celle-ci. Au cours des années 1970, le lien entre politique et révolution, qui avait traversé le XXe siècle, se rompt, et l’État, « autrefois perçu comme le vecteur de l’avenir », se transforme « en un monstre obsolète » ¹².

L’utopisme s’engage alors sur trois voies apolitiques, voire antipolitiques. La première est l’éthique : la libération de l’individu devient une question de conscience et est confiée à une morale universaliste, non pas issue des liens concrets d’une communauté historique, mais construite en s’y rebellant. La deuxième est le droit : la garantie de l’émancipation subjective est confiée aux magistrats, aux cours constitutionnelles et aux autorités indépendantes, et domaine après domaine, elle est soustraite à la décision politique pour être confiée à la juridiction. La troisième est le marché, considéré comme un mécanisme abouti et définitif, capable de coordonner des milliards de choix individuels mieux que n’importe quel gouvernement, et de générer davantage de richesses si la politique s’en retire.

Décennie après décennie, nous avons peu à peu désappris la politique dans son sens le plus noble et le plus dérangeant.

Giovanni Orsina

L’éthique, le droit et l’économie convergent ainsi vers ce que j’ai proposé d’appeler « l’ordre historique radical ». Les individus émancipés ne seront plus gouvernés par le pouvoir discrétionnaire d’une minorité, aussi élue soit-elle, mais par des systèmes de règles abstraites et objectives administrés par des institutions spécialisées, des cours de justice, des banques centrales ou des technocraties internationales. Il s’agit d’un ordre utopique qui, héritant des années 1960, aspire à un état final de perfection. Il ne connaît ni conflits irréconciliables ni fractures irrémédiables : à long terme, tous les jeux donneront nécessairement des résultats positifs et ce que les règles ne parviendront pas à améliorer sera corrigé par la croissance économique et les processus de moralisation.

Dans les années 1990, après la chute du communisme, cet élan utopique atteint son apogée et s’étend à l’ensemble de la planète. Issu de la vocation révolutionnaire et universaliste de l’Occident, ce nouvel ordre historique radical se conçoit sous une forme dé-occidentalisée et peut donc rêver de s’étendre pacifiquement au reste du monde. Les textes de référence de l’époque l’affirment clairement : en 1999, Thomas Friedman assurait que « la liberté de la presse arrivera en Chine », portée par la mondialisation des marchés, et Bill Clinton, saluant l’entrée de Pékin au sein de l’Organisation mondiale du commerce, promettait que « la liberté se répandrait grâce aux téléphones portables et aux modems » ¹³. C’est ainsi que, décennie après décennie, nous avons peu à peu désappris la politique dans son sens le plus noble et le plus dérangeant : la capacité à arbitrer avec autorité entre des valeurs et des intérêts contradictoires, à faire des choix et à les faire respecter, même par ceux qui ne les partagent pas. La Magnifica Humanitas porte à son accomplissement une disposition qui est déjà ancrée en chacun de nous.

L’Europe démocrate-chrétienne

Ce n’est pas un hasard si cette disposition trouve son origine historique dans les transformations qui ont marqué la culture des démocrates-chrétiens les dernières décennies. En effet, ces derniers ont toujours abordé le concept de souveraineté avec méfiance et difficulté et considéré l’idée d’une autorité distincte et transcendante gouvernant le corps politique d’en haut comme une erreur théologique, avant même qu’elle ne soit une erreur politique. Selon eux, l’État n’est qu’un instrument au service du pluralisme social. La démocratie chrétienne n’a jugé le pouvoir acceptable que s’il était réparti vers le bas, au sein des communautés et des familles, et vers le haut, au sein d’un ordre supranational. Dans les constitutions européennes d’après-guerre, les représentants de cette tradition ont voulu que la politique soit juridiquement limitée par la reconnaissance et la protection renforcée de droits naturels préexistants et inaliénables, puis ils ont favorisé la création d’institutions internationales pour contraindre les démocraties nationales jugées fragiles et inconstantes. Ils ont ainsi édifié, brique par brique, un système complexe visant à éliminer la dimension du pouvoir de la réalité humaine ¹⁴.

Les différentes tendances de la démocratie chrétienne ont vécu la guerre froide de manière différente. Certains ont adhéré plus profondément à l’anticommunisme et ont jugé nécessaire de recourir aux outils de la Realpolitik pour repousser la menace soviétique, tandis que d’autres sont restés plus critiques envers le pouvoir et ont continué à accorder la priorité aux droits de l’homme et des corps intermédiaires. Si la confrontation entre les blocs a indéniablement conditionné les relations entre les démocrates-chrétiens et le pouvoir, les équilibres ont néanmoins commencé à se modifier dès les années 1960, sous l’influence du processus de transformation lancé par le Concile Vatican II, de la cristallisation du conflit en Europe et de la crise progressive du modèle soviétique.

Au cours de cette décennie et de la suivante, la tradition démocrate-chrétienne a dû faire face à la puissance de la révolution individualiste. Elle ne pouvait pas l’adopter, car l’individualisme restait, au nom de la personne enracinée dans la communauté, un adversaire historique. Cependant, elle peinait également à s’y opposer, car le tissu social et culturel traditionnel sur lequel elle s’appuyait se trouvait de plus en plus fragilisé par les processus de sécularisation et de modernisation. On peut ainsi affirmer que la convergence — ni pacifique ni définitive, bien entendu — entre l’élan vers l’autodétermination subjective des années 1960 et le personnalisme chrétien s’est finalement opérée sur le plan éthique. Si l’individu est titulaire de droits, acteur sur le marché, mais également porteur d’une solide conscience morale, si sa liberté s’ouvre à la solidarité communautaire et si son horizon s’élargit à l’humanité tout entière, alors on peut l’accepter, même dans une perspective démocrate-chrétienne.

L’histoire des droits de l’homme confirme cette hypothèse. Selon l’interprétation de Samuel Moyn, ce sont les chrétiens qui les ont fondés dans une optique conservatrice, entre les années 1930 et 1940, en les orientant non pas vers l’autonomie de l’individu, mais vers l’accomplissement de ses devoirs, dans une perspective à la fois antitotalitaire et antilibérale. Lorsque les droits ont connu un essor fulgurant à l’échelle mondiale, dans les années 1970, les progressistes laïques se sont attribué leur promotion. Mais les chrétiens ont pu s’intégrer à ce mouvement, car ils y reconnaissaient leur propre œuvre. Il leur est ainsi devenu possible de s’adapter à cet ordre historique radical et d’en partager les valeurs, à condition qu’elles soient moralisées : l’individualisme, la méfiance envers l’État et la vocation supranationale ¹⁵.

Jean-Paul II a été le dernier grand pape géopolitique.

Giovanni Orsina

Avec l’effondrement de l’adversaire communiste, la raison principale pour laquelle les démocrates-chrétiens avaient maintenu le dialogue avec la Realpolitik depuis 1947 a finalement cessé d’exister. Jean-Paul II, l’un des artisans de l’effondrement du bloc soviétique, est devenu, une fois l’ennemi disparu, le plus acharné opposant aux deux guerres d’Irak. En 1991, il se retrouve quasiment seul, face aux capitales occidentales et aux gouvernements arabes, à répéter que la guerre est « une aventure sans retour ». En 2003, alors que ses émissaires font la navette entre Bagdad et Washington pour tenter d’empêcher l’invasion, il met en garde contre le fait que la guerre est « toujours une défaite pour l’humanité ». Jean-Paul II a été le dernier grand pape géopolitique et a marqué la fin de cette période pour l’Église ¹⁶.

L’Europe a traduit en un cadre institutionnel la méfiance des démocrates-chrétiens à l’égard de la souveraineté. Sans remonter aux origines des Communautés européennes et au rôle qu’y ont joué les grands hommes politiques catholiques, l’accélération du processus d’intégration, entre le milieu des années 1980 et le début des années 1990, qui a conduit à l’Union européenne, a précisément été rendue possible par le déclin du politique. C’est ce que démontrent deux interprétations par ailleurs opposées. Selon la première, d’inspiration démocratique, cette accélération a été le moyen par lequel les classes dirigeantes nationales, après l’effondrement du compromis social d’après-guerre, se sont soustraites à leur devoir de gouverner leurs propres sociétés en transférant des pouvoirs à Bruxelles et en transformant les États-nations en États membres. Selon la seconde, d’inspiration néolibérale, elle a au contraire représenté la victoire des règles sur le pouvoir discrétionnaire : l’intégration qui supprime les barrières est couronnée de succès, tandis que celle qui vise à construire une capacité de gouvernance est vouée à l’échec. Dans les deux cas, l’Europe unie s’est développée d’autant plus que le pouvoir politique se retirait, soustrayant des compétences à la décision souveraine pour les confier aux normes, aux juges, aux banques centrales et au marché ¹⁷.

Au début des années 2000, sous l’impulsion de la deuxième guerre du Golfe et de la « guerre contre le terrorisme » menée par George W. Bush, l’idée d’une Europe « puissance civile », puis « puissance normative », est devenue presque programmatique. Certains disaient alors que les Américains venaient de Mars et les Européens de Vénus, et que le paradis postmoderne et kantien dans lequel vivait l’Europe était rendu possible par le bouclier de ceux qui restaient, de manière hobbesienne, dans le monde de la force. Les Européens ont transformé cette accusation en fierté : alors que Washington envahissait l’Irak, revendiquait le droit de mener des guerres préventives et traitait le droit international comme un obstacle, Bruxelles offrait au monde non pas le pouvoir, mais sa « transcendance », obtenue par la voie du droit et de l’intégration. Certains promettaient même que le nouveau siècle serait européen ¹⁸.

Retour de l’Univers

On comprend alors pourquoi le réveil européen de ces quatre dernières années, depuis l’invasion russe de l’Ukraine à grande échelle, est si lent et laborieux. Atteinte dans sa sécurité, l’Union tente de réapprendre le « langage du pouvoir » : réarmement allemand, fonds commun de prêts pour la défense de 150 milliards, rapport désormais célèbre prescrivant la compétitivité et une véritable « politique économique étrangère », redéfinition de la puissance en termes de sécurité économique et de réduction des dépendances. Mais cette difficulté est structurelle ; elle ne tient pas uniquement à la rareté des moyens ou à la lenteur des procédures. Une Union qui a pris forme à l’époque de la dépolitisation et grâce à celle-ci ne peut être politisée par décret. Elle est née ronde dans un monde rond, et maintenant que le monde est devenu carré, elle ne peut pas se transformer.

Elle n’y parvient pas, en premier lieu, parce qu’elle ne sait pas à quel niveau se refaçonner en carré. Certains voudraient politiser le centre supranational en dotant l’Union d’un gouvernement, d’un budget et d’un peuple à la hauteur de ses nouvelles missions. D’autres souhaitent quant à eux rendre le pouvoir de décision aux capitales, au nom de la seule légitimité démocratique réellement existante : la légitimité nationale. Il y a également la pratique intergouvernementale des sommets entre chefs d’État et de gouvernement. Ces trois réponses se paralysent mutuellement, car la souveraineté exigerait un sujet unique, alors qu’il y en a trois en Europe qui se disputent ce titre.

Elle est née ronde dans un monde rond, et maintenant que le monde est devenu carré, elle ne peut pas se transformer.

Giovanni Orsina

À cela s’ajoute le lourd bilan des promesses non tenues. Pendant trois décennies, on a assuré à l’opinion publique européenne qu’elle vivait dans un monde quasi parfait, voire dans une civilisation de l’amour : la paix était acquise, la prospérité était une tendance et les droits étaient en perpétuelle expansion. Aujourd’hui, cette même opinion publique se retrouve dans un monde terriblement imparfait, totalement démuni face à ces imperfections. C’est l’échec de Crozier : d’un côté, une demande impatiente de solutions miraculeuses, et de l’autre, une réticence à fournir les moyens sans lesquels aucune solution ne peut être garantie. On retrouve les promesses merveilleuses et les outils manquants de l’encyclique, mais à l’échelle continentale, avec trente ans d’avance.

La difficulté la plus profonde est d’ordre culturel. L’Europe peine à repenser le monde dans sa nouvelle configuration et à imaginer un compromis entre l’éthique universaliste qui la sous-tend et le retour en force des particularismes. Elle reste donc suspendue entre la morale sans politique à laquelle elle est habituée et la politique sans morale dont se font les porte-parole les forces populistes, qui remportent un succès croissant. Le pouvoir qu’elle a exorcisé revient la hanter : le vote accordé à ceux qui ressemblent à Trump, de part et d’autre de l’Atlantique, exprime la demande frustrée de protection qu’une Union impuissante ne sait satisfaire.

Nous avons édifié, brique par brique, un système complexe visant à éliminer la dimension du pouvoir de la réalité humaine, mais le pouvoir exorcisé revient nous hanter.

Giovanni Orsina

Cela ne signifie pas pour autant qu’une politique dépourvue de morale soit une solution viable à moyen terme, ne serait-ce que d’un point de vue sécuritaire. Un monde aussi profondément interconnecté que le nôtre ne peut se passer de règles, et ces règles ont besoin d’un fondement éthique pour fonctionner. Si les anciennes solutions normatives et morales ne fonctionnent plus, si elles ont été surchargées d’attentes au point de dévorer la politique, alors il faudra en trouver de nouvelles et atteindre un autre point d’équilibre. 

Accroître l’entropie en lançant à tout va des coups de politique de puissance brute peut avoir un sens pour démolir un ordre qui n’est plus adapté à son époque ; en revanche, cela n’a certainement aucun sens lorsqu’il s’agit d’en reconstruire un autre. Sur la ligne de crête qui sépare la pars destruens de la pars construens, l’hyperréalisme d’une politique sans morale se retourne alors contre lui-même, conduisant à un refus de voir notre monde tel qu’il est réellement. Il peut même dégénérer en délire de toute-puissance. Et la réalité finit ainsi par échapper autant aux hommes politiques qu’aux moralistes.

Cette crise interpelle tout le monde, mais tout particulièrement les forces politiques qui se reconnaissent au sein du Parti populaire européen. Ce sont eux qui ont construit l’Europe, et c’est de leur crise que se nourrissent les populistes de droite. La tâche qui attend les démocrates-chrétiens consiste à trouver un nouvel équilibre entre universalisme et particularisme, et à réapprendre à considérer le conflit entre identités et intérêts opposés sans renoncer totalement à une morale humanitaire. 

L’Église ne les aide pas sur ce point. Le monde n’est plus celui de l’après-guerre, lorsque le défi communiste obligeait les démocrates-chrétiens, et le Vatican avec eux, à une certaine dose de réalisme politique. La Magnifica Humanitas nous montre un pontificat totalement déséquilibré du côté universaliste, soucieux d’indiquer l’aboutissement utopique de la civilisation de l’amour. C’est un grand objectif éthique, mais ce n’est en aucun cas un guide d’action, et c’est un discours qui alimente de fortes pulsions antipolitiques, comme on l’a vu. Les démocrates-chrétiens d’aujourd’hui sont donc appelés à accomplir un immense travail culturel et à concevoir une nouvelle Realpolitik qui ne soit pas dépourvue de morale, mais qui sache également répondre aux exigences concrètes des opinions publiques européennes.