Pourquoi l’Église de Léon XIV dit non : une réfutation jésuite de la théologie-politique de Peter Thiel

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Depuis quelques jours, et plus particulièrement depuis le début de la guerre en Iran, Léon XIV semble opérer une prise de distance vis-à-vis de l’administration américaine. Comment interprétez-vous depuis votre trajectoire et votre parcours cette position ¹ ? 

Ce qui inquiète le pape, c’est une rhétorique particulière : celle qui prétend inscrire Dieu dans l’ordre de bataille, faire de la guerre le lieu d’un combat métaphysique entre le Bien et le Mal, avec la certitude tranquille que le ciel se range de son côté.

La formule Gott Mit Uns (Dieu est avec nous) n’est pas née avec le nazisme, mais c’est lui qui lui a donné sa pleine horreur révélatrice. Elle dit quelque chose de la tentation de s’approprier le divin, de le mobiliser, d’en faire une ressource au service de la puissance. 

Or c’est cette logique que Léon XIV condamne dans toutes les formes rhétoriques contemporaines — y compris, en effet, dans plusieurs communications de l’administration américaine.

Dans un texte important publié dans les pages de La Civiltà Cattolica il y a près de dix ans ², vous évoquiez la convergence entre fondamentalisme évangélique et intégrisme catholique en parlant d’un «  surprenant œcuménisme de la haine ». L’Église du premier pape américain qui dénonce « l’occupation impérialiste du monde » et qui s’apprête à publier une encyclique sur la dignité humaine face à la disruption algorithmique est-elle prête à lui résister ?

Ce que nous décrivions avec Marcelo Figueroa en 2017 comme une convergence surprenante est devenu, depuis, une architecture idéologique cohérente. La surprise s’est faite système, pourrait-on dire — un système qui dispose désormais d’alliés dans les milieux les plus proches du pouvoir technologique et financier mondial.

Mais cette géopolitique du chaos est confrontée à une Église qui refuse de devenir une boîte à outils au service d’un projet de civilisation défini en dehors de l’Évangile. 

La position adoptée discrètement par l’Église face à la venue de Peter Thiel à Rome il y a deux semaines semble illustrer ce processus. Comment avez-vous compris cette descente sur Rome qu’Alberto Melloni a comparée dans nos pages à une tentative de « changement de régime théologique » ? 

Il n’y a rien d’anecdotique à cette venue. 

L’homme qui a cofondé PayPal, créé Palantir — le géant de la surveillance civile et militaire —, financé Donald Trump dès 2016 et la carrière politique de J. D. Vance, le premier vice-président catholique  républicain des États-Unis, est venu à Rome en tant que chrétien pour donner son interprétation de l’Antéchrist. 

S’agit-il donc d’une opération théologico-politique ? 

Oui, mais il faut entendre ce mot dans un sens précis.

Peter Thiel s’empare de deux catégories de la théologie chrétienne que les théologiens manient avec prudence et il les utilise mutatis mutandis comme s’ils constituaient deux tickets d’entrée dans une startup.

Le katechon d’abord — en grec, « ce/celui qui retient ». Ce mot paulinien n’apparaît que deux fois dans la Bible, dans la Deuxième lettre de saint Paul aux Thessaloniciens (2, 6-7). Il désigne la force mystérieuse qui retarde la manifestation du mal dans l’histoire, et que l’on a identifié tour à tour avec l’Empire romain, l’Église, l’État chrétien, puis l’autorité légitime comme telle.

L’eschaton ensuite, qui désigne l’accomplissement ultime de l’histoire — non pas simplement la fin au sens d’une cessation, mais le but vers lequel, dans la foi chrétienne, toute l’histoire humaine est tendue.

Quelle est la relation entre ces deux mots et le mot beaucoup plus courant d’apocalypse ? 

Il faut dissiper un malentendu très répandu. Dans le langage courant, le mot « apocalypse » évoque la catastrophe et la destruction. Mais sa signification originelle est tout autre : le grec apokálypsis signifie « révélation », le dévoilement de ce qui était caché. Dans la tradition biblique, l’apocalypse est avant tout une révélation de Dieu, une forme de connaissance salvatrice, et non une prophétie de terreur.

Thiel utilise ces concepts théologiques avec une aisance qui trahit une certaine superficialité, même lorsqu’il semble s’exprimer avec érudition.

La réponse paulinienne à la fausse paix ou à la paix injuste, c’est l’attention à l’autre. C’est un projet radicalement opposé à celui de Peter Thiel et de Palantir.

Antonio Spadaro

Comment construit-il son argument ? Thiel dresse une table d’oppositions rigides. D’un côté le Katechon, qu’il identifie à ce qu’il appelle le « paganisme chrétien » : Constantin, la messe tridentine, la violence sacrée, la richesse dynastique, le conservatisme national. De l’autre, l’Eschaton, qu’il associe à ce qu’il appelle l’« hyper-christianisme » : Mère Teresa, la théologie de la libération, la non-violence, une Église qui renonce au pouvoir économique.

C’est une construction qui permet de faire de beaux tableaux sur PowerPoint, mais qui compresse toute l’histoire du christianisme — pourtant faite de tensions, d’ambiguïtés, d’enchevêtrements — en une grille binaire taillée pour une thèse décidée à l’avance.

Qu’est-ce que l’Antéchrist pour Peter Thiel ? Croit-il vraiment que sa venue est proche ?

Thiel assume ne pas s’intéresser « au jour et à l’heure » de la fin. Il veut, en revanche, savoir si nous sommes « dans la semaine, dans le mois, dans le siècle » qui la précède. On pourrait dire que l’eschatologie est pour lui une chronologie politique et que l’Antéchrist, plus qu’une figure théologique, joue le rôle d’une possibilité historique concrète et identifiable. 

La théologie, chez Thiel, est-elle donc absorbée par des considérations politiques ?

J’ai essayé de comprendre ce que Thiel voulait dire en le prenant au sérieux. Je dirais que le paradoxe fondamental de sa pensée est qu’elle se présente comme un discours sur la fin des temps sans être — au sens strict — chrétienne dans son essence. 

Par exemple, tout au long de son séminaire, l’apocalypse n’est pas abordée comme une catégorie théologique — c’est-à-dire comme un discours sur Dieu et le salut — mais comme une pure et simple catégorie politique.

Diriez-vous qu’il s’agit à la lettre d’une hérésie, comme l’expliquait dans nos pages Paolo Benanti ?

Thiel ne nie pas la vérité chrétienne — il vient même jusqu’à Rome pour en témoigner. Mais il en isole un fragment, le détachant de tout le reste, et l’absolutise jusqu’à le retourner contre lui-même. C’est, en ce sens, la définition exacte de l’hérésie.

Dans un moment qui semble particulièrement révélateur de l’esprit de son séminaire, Thiel mobilise un verset de Paul pour définir l’Antéchrist : « Quand les hommes diront : Paix et sûreté ! alors une ruine soudaine les surprendra… ». Comment comprenez-vous cet usage politique, voire géopolitique, de ce passage biblique ?

La citation vient de la Première Lettre aux Thessaloniciens, chapitre 5, verset 3. Et c’est précisément parce que la citation est exacte qu’il faut regarder de très près ce que Thiel en fait : une certaine forme de mise en scène érudite coexiste avec un détournement interprétatif.

Peter Thiel endosse le rôle du salvateur : il est l’investisseur qui accélère, l’intellectuel qui réveille les endormis, le gardien qui tient le désastre à distance. 

Antonio Spadaro

Que signifie ce passage dans son contexte original ?

Paul écrit à une communauté qui attend le retour du Christ et qui s’interroge sur le moment de cet événement. Sa réponse est une mise en garde contre toute fausse sécurité : le Jour du Seigneur viendra « comme un voleur ». Ceux qui croient avoir tout stabilisé, tout maîtrisé, tout sécurisé — ceux-là précisément seront surpris. Le mot grec utilisé pour « sécurité » est asphaleia — l’absence de trébuchement, la solidité du sol sous les pieds. C’est une manière de désigner l’inconséquence d’une autosuffisance humaine qui se croit à l’abri.

Ce que Paul vise, dans ce passage, ce n’est donc pas la paix en tant que telle. C’est la paix comme illusion d’un monde qui n’aurait plus besoin d’être sauvé, d’une histoire qui se serait accomplie par ses propres moyens. C’est l’autosatisfaction spirituelle — ce que la tradition chrétienne appellera plus tard acedia, la torpeur de l’âme qui ne s’attend plus à rien au-delà de ce qui est.

Thiel pratique donc un contresens volontaire ?

Je pense qu’il opère un choix délibéré qui est celui d’une translation. Une translation habile qui mène à une destination très différente de celle de Paul.

Quel est son objectif ?

Il suffit de le suivre. 

Dans un premier mouvement, Thiel identifie « paix et sécurité » avec un discours politique contemporain précis : celui des institutions internationales, des organisations supranationales, de tout ce qui promet un ordre mondial stable, régulé, apaisé. Les Nations unies, l’Union européenne, les accords de désarmement, les traités climatiques — tout ce vocabulaire de la gouvernance globale devient, dans sa grille, la forme contemporaine de la « paix et sûreté ».

Dans un deuxième mouvement, il associe cette paix qu’il a rendue suspecte à ce qu’il appelle la « paix injuste » — une catégorie géopolitique qu’il construit avec une vraie acuité analytique. Son argument probabiliste est révélateur dans sa structure : Thiel juge la probabilité d’une Troisième Guerre mondiale « bien inférieure à 20 % » et celle d’une paix véritablement juste « peut-être de 20 % ». Il juge plus probable — les chances seraient de 60 % — ce qu’il nomme la « paix injuste », c’est-à-dire une stabilisation des conflits qui achète la tranquillité au prix de la liberté.

Sur ce point précis, l’intuition n’est pas sans valeur et Peter Thiel met le doigt sur un vrai problème : la paix peut devenir un mot qui masque l’injustice. L’histoire du XXe siècle est pleine de paix injustes — Yalta, par exemple, a acheté la stabilité européenne au prix de l’asservissement de la moitié du continent. La critique d’un pacifisme naïf qui ignorerait les asymétries de pouvoir est une critique légitime et des penseurs chrétiens passionnants — le théologien protestant Reinhold Niebuhr ³, par exemple — l’ont formulée avec rigueur.

Mais alors, où réside le problème ?

Le problème fondamental est dans ce que cette lecture rend impossible de penser. 

En faisant de « paix et sécurité » la signature linguistique de l’Antéchrist, Thiel construit un dispositif rhétorique où tout appel à la désescalade, à la régulation, à la coopération internationale devient automatiquement suspect. Le mécanisme est redoutablement efficace : il suffit que quelqu’un emploie le mot « paix » pour que la grille thielienne l’oriente du côté de l’Antéchrist !

Il s’agit donc d’un raisonnement récursif, une immunisation radicale contre toute réfutation ?

Oui. Toute objection qui prendrait la forme d’un appel à la modération, à la prudence, à la construction d’institutions communes, se retrouve prise dans le filet sémantique que Thiel a tendu. Elle ressemble alors, dans son vocabulaire, à la prophétie paulinienne — et donc à une préparation inconsciente du terrain pour l’ennemi.

Il y a là quelque chose de structurellement proche de ce que les logiciens appellent une question chargée : une question formulée de telle manière que toute réponse confirme la prémisse. Par exemple, si je vous demande : « Avez-vous cessé de battre votre femme ? » et que vous répondez oui, vous admettez l’avoir battue dans le passé  ; si vous répondez non, vous admettez que vous continuez. De même, ici, si vous parlez de paix, vous vous signalez comme dupe ou complice. Si vous refusez d’en parler, vous êtes dans le camp des lucides.

Y a-t-il dans ce détournement quelque chose qui s’inscrit dans la tradition américaine millénariste ?

La tradition d’identifier les prophéties bibliques à des événements historiques concrets est ancienne dans le protestantisme américain et elle s’est régulièrement soldée par de cuisantes déceptions.

Thiel rappelle lui-même le cas des « millérites », ces disciples du pasteur baptiste William Miller qui étaient convaincus que le Christ reviendrait le 22 octobre 1844. Thiel croit bien sûr être plus sophistiqué. Mais la sophistication de la forme ne change pas la logique de l’opération. Dans les deux cas, le texte biblique est mobilisé non pas pour ouvrir un discernement — un examen attentif et patient de la réalité — mais pour valider une conclusion déjà acquise. Les millérites savaient déjà que 1844 serait l’année. Thiel sait déjà que la régulation technologique est le mal. La Bible, dans les deux cas, arrive après.

Pour Thiel, qui ne va pas assez vite prépare l’esclavage. Son discours transforme une question d’économie et de politique scientifique en lutte cosmique entre le bien et le mal.

Antonio Spadaro

Quel intérêt peut avoir Peter Thiel à mettre en place ce dispositif théologique ?

C’est en effet une question clef : regardons donc vers quoi pointe systématiquement ce dispositif. La méfiance envers la paix comme slogan mensonger se transforme, dans l’Antéchrist de Thiel, en méfiance envers la régulation de l’intelligence artificielle — régulation qui promet de protéger, donc qui signifie la « sécurité » ; en méfiance envers les accords climatiques — qui promettent de préserver, donc qui disent « paix » ; en méfiance envers toute gouvernance technologique supranationale — qui promet de coordonner, donc qui dit encore « sécurité ».

Or, Palantir, l’entreprise que Thiel a fondée et dont il reste l’un des principaux actionnaires, opère précisément dans l’espace que ces régulations cherchent à encadrer : la surveillance de masse, le traitement des données sensibles, les contrats avec les armées et les services de renseignement. Un ordre international plus régulé, plus coopératif, plus attentif aux droits numériques est un ordre dans lequel Palantir opère avec davantage de contraintes. Un ordre fragmenté, compétitif, où la guerre s’étend et où chaque gouvernement doit avoir recours aux nouvelles technologies pour pouvoir tenir, est un ordre dans lequel ses produits sont plus demandés.

Plus qu’une théologie politique, ce serait donc un usage économique de la théologie ?

Il ne s’agit pas nécessairement d’une mauvaise foi consciente : les penseurs les plus dangereux sont souvent les plus sincères. Mais la coïncidence entre la structure théologique de l’argument et la structure des intérêts économiques de son auteur est trop systématique pour être ignorée.

L’Antéchrist est également pour Thiel une manière de parler de la stagnation du progrès. Comment parvient-il à rapprocher ces deux termes ?

Thiel soutient depuis des décennies que le progrès scientifique et technologique s’est arrêté, ou du moins drastiquement ralenti, depuis les années 1970. Les exemples choisis sont variés : le Concorde retiré du service, l’exploration spatiale à l’arrêt, la guerre contre le cancer déclarée par Nixon en 1971 toujours sans victoire. Thiel répète une formule qui fonctionne parce qu’elle capte une frustration réelle : « Nous voulions des voitures volantes, on nous a donné des réseaux sociaux avec des messages de 140 caractères ».

Là aussi, le saut qu’il opère depuis ce diagnostic est vertigineux. La stagnation technologique devient, dans son schéma, la preuve que les forces du katechon — régulation, bureaucratie, principe de précaution — préparent le terrain à l’Antéchrist. 

Une question d’économie et de politique scientifique est ainsi transformée en lutte cosmique entre le bien et le mal où tout ce qui ne va pas assez vite prépare l’esclavage de l’humanité. 

Dans cette lutte, Peter Thiel endosse le rôle du salvateur : il est l’investisseur qui accélère, l’intellectuel qui réveille les endormis, le gardien qui tient le désastre à distance. C’est là que son analyse du « miracle politique » devient à la fois la plus aiguë et la plus inquiétante.

Qu’entend Thiel par « miracle politique » ?

Thiel distingue trois types de miracles.

Le premier est le « miracle scientifique », qu’il écarte.

Le deuxième est le « miracle surnaturel », dont il doute que l’Antéchrist se serve. 

Le troisième, le « miracle politique », est la capacité à promettre l’impossible, à concilier des contraires inconciliables et à vendre des solutions qui promettent de tout résoudre sans que personne n’ait à renoncer à quoi que ce soit.

C’est ici qu’on retrouve l’influence de Soloviev.  

Thiel s’appuie sur Le court récit de l’Antéchrist. Dans cette fiction, le livre le plus vendu de l’Antéchrist s’intitule La voie vers la paix et la prospérité universelles. Cette image sert pour Soloviev à montrer comment la séduction politique fonctionne à travers la promesse d’éliminer tout conflit sans aucun sacrifice.

À ce stade, le raisonnement se fait plus subtil. Thiel fait référence à ce qu’il appelle la « conjugaison de Russell » — un mécanisme linguistique par lequel une même réalité change complètement de sens selon les mots utilisés pour la décrire. Un exemple classique est celui-ci : « informateur » et « espion » désignent la même personne, mais le premier mot est positif et le second négatif.

Thiel applique le même mécanisme à « démocratie » et « populisme » : selon lui, ils désignent la même chose — le pouvoir du peuple — mais le premier est utilisé dans un sens positif par la classe dirigeante lorsqu’elle parle de son propre système, le second dans un sens négatif lorsqu’elle évoque les révoltes contre celui-ci. C’est une observation linguistique qui n’est pas dénuée de vérité. Mais Thiel s’en sert pour saper la catégorie même de la démocratie, en la réduisant à un instrument rhétorique de la classe dominante.

Thiel isole un fragment de la vérité chrétienne, le détachant de tout le reste, et l’absolutisant jusqu’à le retourner contre lui-même. C’est la définition exacte de l’hérésie.

Antonio Spadaro

Doit-on voir ici une influence de Carl Schmitt ?

C’est explicite chez Thiel. Le juriste allemand Carl Schmitt a fourni dans les années 1930 les bases théoriques du régime nazi avec sa doctrine de l’état d’exception — l’idée que le vrai souverain est celui qui décide s’il faut suspendre les règles et quand les suspendre. Schmitt voyait dans l’ennemi la catégorie fondatrice de la politique, et dans la démocratie une illusion gérée par des élites éclairées.

Pensez-vous qu’en défendant une telle idée, Peter Thiel soit encore chrétien ?

Un chrétien peut certes reconnaître les limites des institutions démocratiques. Mais réduire la démocratie à un « miracle politique » de l’Antéchrist, c’est renverser complètement le rapport entre foi et liberté que la tradition chrétienne a patiemment construit.

La dignité de la personne humaine, le primat de la conscience, la protection des minorités ne sont pas des valeurs « hyper-chrétiennes » à placer du côté de l’utopie irréalisable. Ce sont des conquêtes de la civilisation chrétienne que Thiel sacrifie sur l’autel d’une géopolitique au service de ceux qui détiennent le monopole de la technologie et qui souhaitent aujourd’hui prendre le contrôle du processus politique.

Doit-on situer ici la contradiction fondamentale de son système ? Diriez-vous que Thiel est du côté de l’eschaton plutôt que du katechon ?

Je suis d’accord pour situer dans ce renversement la contradiction essentielle de son propos.

On peut penser que Thiel ne ment pas et qu’il croit ce qu’il dit. Mais son système de pensée est construit de telle manière qu’il lui est impossible de voir le point où il se retourne contre lui-même. Il se présente comme le katechon — le gardien qui retient l’apocalypse — mais tout ce qu’il fait concrètement le place du côté de l’eschaton : accélérer la technologie, résister à toute régulation, construire les systèmes de surveillance qui rendraient possible exactement le pouvoir totalitaire qu’il dit craindre.

L’intelligence artificielle que Thiel désigne comme précurseur de l’Antéchrist est celle dans laquelle il investit. Palantir, son entreprise, construit les outils du contrôle global qu’il redoute. Tout en disant la craindre, Thiel est un ingénieur de la fin.

Dans son séminaire romain, Peter Thiel a cité et montré la fresque de Luca Signorelli dans la cathédrale d’Orvieto, Sermon et faits de l’Antéchrist. Le peintre s’y représente dans le coin inférieur gauche, regardant directement le spectateur. Thiel commente : « La chose la plus importante dans ce tableau, c’est toi. La question est : comment réagiras-tu à l’Antéchrist ? ». Comment réagiriez-vous ? 

Le chrétien qui a appris à prier sait que la réponse ne se trouve pas dans l’accélération technologique. Elle se trouve dans l’amour concret, dans la justice, dans une espérance qui ne vient pas de nous.

Il suffit de lire la Lettre aux Thessaloniciens : Paul ne conclut pas par un appel à l’accélération, à la compétition ou à la vigilance. Il conclut par un appel à la sobriété, à la foi, à la charité, et — fait absent chez Peter Thiel — à la construction de la communauté : « Encouragez-vous donc mutuellement, et que chacun aide à l’édification de son prochain. »

La réponse paulinienne à la fausse paix ou à la paix injuste, c’est l’attention à l’autre. C’est un projet radicalement opposé à celui de Peter Thiel et de Palantir.

Ce qui manque dans toute la construction de Thiel, c’est précisément l’autre. Non l’ennemi, mais l’autre, le prochain, celui dont la vulnérabilité constitue la véritable épreuve de ce que nous faisons avec notre lucidité dans le monde.

C’est là que réside sa lacune fondamentale ?

Pour un chrétien — comme Thiel dit l’être —, ce discours manque quelque chose d’une importance radicale : le Christ. Thiel le déclare lui-même, explicitement, en ouverture de ses conférences : dans ces quatre leçons, il ne parlera pas beaucoup du Christ. La figure de Jésus apparaît comme point de référence pour définir l’Antéchrist — qui lui ressemble, qui l’imite — mais rarement comme Seigneur de l’histoire, comme présence vivante, comme personne capable de transformer.

Manque l’Église comme corps vivant. Manque la prière comme acte réel qu’aucune analyse ne peut remplacer. Manque la logique du don, qui n’est pas la logique du contrôle.

Manque surtout le pauvre — non comme catégorie sociologique, mais comme lieu théologique. Mère Teresa est placée du côté de l’hyperchristianisme, comme un excès à équilibrer avec le réalisme politique. La théologie de la libération, du côté de l’utopie irréalisable.

Les pauvres, dans la vision de Thiel, ne sont pas le lieu privilégié de la présence du Christ, comme l’enseigne l’Évangile. Ils sont une variable du progrès technologique, à gérer éventuellement avec un revenu universel de base si la Silicon Valley devient trop inégalitaire.

Peter Thiel se réclame de René Girard. Que pensez-vous de cette relation, s’agit-il d’une généalogie, d’une filiation intellectuelle ou d’une trahison ?

C’est le point où sa pensée montre à la fois sa plus grande profondeur et son plus grand danger. René Girard — penseur français, longtemps professeur à Stanford où Thiel fut son étudiant puis son proche — a élaboré une théorie puissante : toutes les sociétés humaines se fondent sur un mécanisme de violence où un groupe décharge ses tensions sur une victime innocente, le « bouc émissaire ». Le sens profond du christianisme, pour Girard, est précisément que le Christ, en acceptant d’être le bouc émissaire définitif, a révélé et démasqué ce mécanisme. C’est l’une des apologétiques chrétiennes les plus fortes du XXe siècle.

Thiel hérite de cette catégorie. Mais il la transforme en quelque chose que Girard aurait probablement refusé. Pour Girard, le mécanisme du bouc émissaire est ce qu’il faut démasquer et dépasser. Pour Thiel, il devient un outil d’analyse du pouvoir — presque une tactique à manier avec intelligence. 

Thiel se présente comme le gardien qui retient l’apocalypse — mais tout ce qu’il fait concrètement le place du côté de l’eschaton. 

Antonio Spadaro

Là aussi, on remarque un usage économique de la philosophie et de la théologie : Thiel a déjà expliqué s’être servi de la théorie mimétique comme grille de lecture de la dynamique des marchés et de la concurrence.

Thiel a expliqué être un girardien « irréductible dans le sens où j’ai grandi avec Girard plus qu’il n’a grandi avec lui-même ». C’est une formule qui révèle à quel point sa fidélité au maître est, en réalité, une réécriture. 

Faut-il alors rejeter en bloc sa pensée ?

Ce serait une erreur symétrique. 

Il y a dans son discours quelque chose qu’on ne trouve pas ailleurs : un vrai sérieux dans l’engagement avec l’apocalyptique biblique, un refus de réduire le christianisme à une éthique civique, la perception selon laquelle l’histoire a une direction. Le refus de « s’endormir » a une résonance évangélique authentique. 

Mais ce qui manque est décisif.