Por qué la Iglesia de León XIV dice no: una refutación jesuita de la teología política de Peter Thiel

Tanto si nos lee habitualmente como si es la primera vez, descubra nuestras ofertas para profundizar y apoyar el Grand Continent suscribiéndose a la revista

Desde hace unos días, y más concretamente desde el inicio de la guerra en Irán, León XIV parece estar distanciándose de la administración estadounidense. ¿Cómo hay que interpretar su postura ¹? 

Lo que preocupa al Papa es una retórica concreta: aquella que pretende incluir a Dios en el orden de batalla, convertir la guerra en el escenario de una lucha metafísica entre el Bien y el Mal, con la tranquila certeza de que el cielo está de su parte.

La fórmula Gott Mit Uns (Dios está con nosotros) no nació con el nazismo, pero fue este quien le dio su pleno horror revelador. Dice algo de la tentación de apropiarse de lo divino, de movilizarlo, de convertirlo en un recurso al servicio del poder.

Ahora bien, es esta lógica la que León XIV condena en todas las formas retóricas contemporáneas —incluidas, de hecho, varias comunicaciones de la administración estadounidense—.

En un importante texto publicado en las páginas de La Civiltà Cattolica hace casi diez años, usted evocaba la convergencia entre el fundamentalismo evangélico y el integrismo católico al hablar de un «sorprendente ecumenismo del odio». ¿Está preparada para resistirse a ello la Iglesia del primer papa estadounidense, que denuncia la «ocupación imperialista del mundo» y se dispone a publicar una encíclica sobre la dignidad humana frente a la disrupción algorítmica?

Lo que describíamos con Marcelo Figueroa en 2017 como una convergencia sorprendente se ha convertido, desde entonces, en una arquitectura ideológica coherente. La sorpresa se ha convertido en un sistema, podría decirse —un sistema que cuenta ahora con aliados en los círculos más cercanos al poder tecnológico y financiero mundial—.

Pero esta geopolítica del caos se enfrenta a una Iglesia que se niega a convertirse en una caja de herramientas al servicio de un proyecto de civilización definido al margen del Evangelio.

La postura adoptada discretamente por la Iglesia ante la visita de Peter Thiel a Roma hace dos semanas parece ilustrar este proceso. ¿Cómo ha interpretado usted esta incursión en Roma que Alberto Melloni comparó en nuestras páginas con un intento de «cambio de régimen teológico»? 

No hay nada anecdótico en esta visita.

El hombre que cofundó PayPal, creó Palantir —el gigante de la vigilancia civil y militar—, financió a Donald Trump desde 2016 y la carrera política de J. D. Vance, el primer vicepresidente católico republicano de los Estados Unidos, vino a Roma como cristiano para dar su interpretación del Anticristo.

¿Se trata entonces de una operación teológico-política? 

Sí, pero hay que entender esta palabra en un sentido preciso.

Peter Thiel se apropia de dos categorías de la teología cristiana que los teólogos manejan con cautela y las utiliza mutatis mutandis como si constituyeran dos entradas para una startup.

En primer lugar, el katechon —en griego, «lo/el que retiene»—. Esta palabra paulina sólo aparece dos veces en la Biblia, en la Segunda carta de San Pablo a los Tesalonicenses (2, 6-7).

Se refiere a la fuerza misteriosa que retrasa la manifestación del mal en la historia, y que se ha identificado sucesivamente con el Imperio romano, la Iglesia, el Estado cristiano y, posteriormente, la autoridad legítima como tal.

El eschaton, por su parte, designa el cumplimiento último de la historia —no simplemente el fin en el sentido de una cesación, sino la meta hacia la cual, en la fe cristiana, tiende toda la historia humana—.

¿Cuál es la relación entre estas dos palabras y la palabra mucho más corriente de apocalipsis? 

Hay que disipar un malentendido muy extendido. En el lenguaje corriente, la palabra «apocalipsis» evoca la catástrofe y la destrucción. Pero su significado original es muy distinto: el griego apokálypsis significa «revelación», el desvelamiento de lo que estaba oculto. En la tradición bíblica, el apocalipsis es ante todo una revelación de Dios, una forma de conocimiento salvador, y no una profecía de terror.

Thiel utiliza estos conceptos teológicos con una soltura que delata cierta superficialidad, incluso cuando parece expresarse con erudición.

La respuesta paulina a la paz falsa o a la paz injusta es la atención al otro. Se trata de un proyecto radicalmente opuesto al de Peter Thiel y Palantir.

Antonio Spadaro

¿Cómo construye su argumento?

Thiel establece una tabla de oposiciones rígidas. Por un lado, el Katechon, que identifica con lo que él llama el «paganismo cristiano»: Constantino, la misa tridentina, la violencia sagrada, la riqueza dinástica, el conservadurismo nacional. Por otro, el Eschaton, que asocia con lo que él llama el «hipercristianismo»: la Madre Teresa, la teología de la liberación, la no violencia, una Iglesia que renuncia al poder económico.

Es una construcción que permite crear bonitas diapositivas en PowerPoint, pero que comprime toda la historia del cristianismo —a pesar de estar hecha de tensiones, ambigüedades y enredos— en una cuadrícula binaria diseñada para una tesis decidida de antemano.

¿Qué es el Anticristo para Peter Thiel? ¿Cree realmente que su llegada está cerca?

Thiel asume que no le interesa «el día y la hora» del fin. Quiere, en cambio, saber si estamos «en la semana, en el mes, en el siglo» que lo precede. Se podría decir que la escatología es para él una cronología política y que el Anticristo, más que una figura teológica, desempeña el papel de una posibilidad histórica concreta e identificable.

¿Se ve entonces la teología, en Thiel, absorbida por consideraciones políticas?

He intentado comprender lo que Thiel quería decir tomándolo en serio. Diría que la paradoja fundamental de su pensamiento es que se presenta como un discurso sobre el fin de los tiempos sin ser —en sentido estricto— cristiano en su esencia.

Por ejemplo, a lo largo de su seminario, el apocalipsis no se aborda como una categoría teológica —es decir, como un discurso sobre Dios y la salvación— sino como una categoría política pura y simple.

¿Diría usted que se trata, literalmente, de una herejía, como explicaba en nuestras páginas Paolo Benanti?

Thiel no niega la verdad cristiana —incluso llega a Roma para dar testimonio de ella—. Pero aísla un fragmento, separándolo de todo lo demás, y lo absolutiza hasta volverlo contra sí mismo. Es, en este sentido, la definición exacta de herejía.

En un momento que parece especialmente revelador del espíritu de su seminario, Thiel recurre a un versículo de Pablo para definir al Anticristo: «Cuando los hombres digan: ¡Paz y seguridad!, entonces les sobrevendrá una ruina repentina…». ¿Cómo entiende usted este uso político, incluso geopolítico, de este pasaje bíblico?

La cita procede de la Primera Carta a los Tesalonicenses, capítulo 5, versículo 3. Y es precisamente porque la cita es exacta por lo que hay que examinar muy de cerca lo que Thiel hace con ella: una cierta forma de puesta en escena erudita coexiste con un desvío interpretativo.

Peter Thiel asume el papel de salvador: es el inversor que acelera, el intelectual que despierta a los adormecidos, el guardián que mantiene el desastre a raya. 

Antonio Spadaro

¿Qué significa este pasaje en su contexto original?

Pablo escribe a una comunidad que espera el regreso de Cristo y que se pregunta cuándo tendrá lugar este acontecimiento. Su respuesta es una advertencia contra toda falsa seguridad: el Día del Señor vendrá «como un ladrón». Aquellos que creen haberlo estabilizado todo, dominado todo, asegurado todo —precisamente ellos serán sorprendidos—. La palabra griega utilizada para «seguridad» es asphaleia —la ausencia de tropiezos, la solidez del suelo bajo los pies—. Es una forma de designar la inconsistencia de una autosuficiencia humana que se cree a salvo.

Lo que Pablo apunta, en este pasaje, no es, pues, la paz en sí misma. Es la paz como ilusión de un mundo que ya no necesitaría ser salvado, de una historia que se habría cumplido por sus propios medios. Es la autosatisfacción espiritual —lo que la tradición cristiana llamará más tarde acedia, el letargo del alma que ya no espera nada más allá de lo que es—.

¿Practica Thiel, por lo tanto, un contrasentido voluntario?

Creo que opera una elección deliberada que es la de una traslación. Una traslación hábil que conduce a un destino muy diferente al de Pablo.

¿Cuál es su objetivo?

Basta con seguirlo. 

En un primer momento, Thiel identifica «paz y seguridad» con un discurso político contemporáneo concreto: el de las instituciones internacionales, las organizaciones supranacionales, todo lo que promete un orden mundial estable, regulado, apaciguado. Las Naciones Unidas, la Unión Europea, los acuerdos de desarme, los tratados climáticos: todo ese vocabulario de la gobernanza global se convierte, en su esquema, en la forma contemporánea de la «paz y seguridad».

En un segundo paso, asocia esta paz que ha convertido en sospechosa con lo que él denomina la «paz injusta» —una categoría geopolítica que construye con verdadera agudeza analítica—. Su argumento probabilístico es revelador en su estructura: Thiel estima que la probabilidad de una Tercera Guerra Mundial es «muy inferior al 20%» y la de una paz verdaderamente justa «quizás del 20%». Considera más probable —las posibilidades serían del 60%— lo que denomina la «paz injusta», es decir, una estabilización de los conflictos que compra la tranquilidad a costa de la libertad.

En este punto concreto, la intuición no carece de valor y Peter Thiel pone el dedo en la llaga de un problema real: la paz puede convertirse en una palabra que enmascara la injusticia. La historia del siglo XX está llena de paces injustas —Yalta, por ejemplo, compró la estabilidad europea a costa de la subyugación de la mitad del continente—. La crítica a un pacifismo ingenuo que ignoraría las asimetrías de poder es una crítica legítima, y pensadores cristianos apasionantes —el teólogo protestante Reinhold Niebuhr, por ejemplo— la han formulado con rigor.

Pero entonces, ¿dónde reside el problema?

El problema fundamental radica en lo que esta lectura hace imposible pensar.

Al convertir la «paz y la seguridad» en la firma lingüística del Anticristo, Thiel construye un dispositivo retórico en el que cualquier llamamiento a la desescalada, a la regulación o a la cooperación internacional se vuelve automáticamente sospechoso. El mecanismo es tremendamente eficaz: basta con que alguien utilice la palabra «paz» para que la matriz thieliana lo sitúe del lado del Anticristo.

¿Se trata de un razonamiento recursivo, de una inmunización radical contra cualquier refutación?

Sí. Cualquier objeción que adopte la forma de un llamamiento a la moderación, a la prudencia, a la construcción de instituciones comunes, queda atrapada en la red semántica que Thiel ha tendido. Se asemeja entonces, en su vocabulario, a la profecía paulina —y, por tanto, a una preparación inconsciente del terreno para el enemigo—.

Hay aquí algo estructuralmente cercano a lo que los lógicos llaman una pregunta capciosa: una pregunta formulada de tal manera que cualquier respuesta confirma la premisa. Por ejemplo, si le pregunto: «¿Ha dejado de pegar a su mujer?», y usted responde sí, admite haberla pegado en el pasado; si responde no, admite que sigue haciéndolo. Del mismo modo, aquí, si habla de paz, se delata como ingenuo o cómplice. Si se niega a hablar de ello, está en el bando de los lúcidos.

¿Hay en este desvío algo que se inscriba en la tradición milenarista estadounidense?

La tradición de identificar las profecías bíblicas con acontecimientos históricos concretos es antigua en el protestantismo estadounidense y ha terminado regularmente en amargas decepciones.

El propio Thiel recuerda el caso de los «milenaristas», esos discípulos del pastor bautista William Miller que estaban convencidos de que Cristo volvería el 22 de octubre de 1844. Thiel cree, por supuesto, ser más sofisticado.

Pero la sofisticación de la forma no cambia la lógica de la operación. En ambos casos, el texto bíblico se utiliza no para abrir un discernimiento —un examen atento y paciente de la realidad— sino para validar una conclusión ya adquirida. Los mileristas ya sabían que 1844 sería el año. Thiel ya sabe que la regulación tecnológica es el mal. La Biblia, en ambos casos, llega después.

Para Thiel, quien no avanza lo suficientemente rápido está preparando la esclavitud. Su discurso transforma una cuestión de economía y política científica en una lucha cósmica entre el bien y el mal.

Antonio Spadaro

¿Qué interés puede tener Peter Thiel en poner en marcha este dispositivo teológico?

Es, en efecto, una cuestión clave: veamos hacia dónde apunta sistemáticamente este dispositivo. La desconfianza hacia la paz como eslogan engañoso se transforma, en el Anticristo de Thiel, en desconfianza hacia la regulación de la inteligencia artificial —regulación que promete proteger, por lo que significa «seguridad»—; en desconfianza hacia los acuerdos climáticos —que prometen preservar, por lo que hablan de «paz»—; en desconfianza hacia toda gobernanza tecnológica supranacional —que promete coordinar, por lo que vuelve a hablar de «seguridad»—.

Ahora bien, Palantir, la empresa que Thiel fundó y de la que sigue siendo uno de los principales accionistas, opera precisamente en el ámbito que estas regulaciones pretenden enmarcar: la vigilancia masiva, el tratamiento de datos sensibles, los contratos con los ejércitos y los servicios de inteligencia. Un orden internacional más regulado, más cooperativo y más atento a los derechos digitales es un orden en el que Palantir opera con más restricciones. Un orden fragmentado y competitivo, en el que la guerra se extiende y cada gobierno debe recurrir a las nuevas tecnologías para poder mantenerse, es un orden en el que sus productos tienen mayor demanda.

¿Más que una teología política, se trataría de un uso económico de la teología?

No se trata necesariamente de una mala fe consciente: los pensadores más peligrosos suelen ser los más sinceros. Pero la coincidencia entre la estructura teológica del argumento y la estructura de los intereses económicos de su autor es demasiado sistemática como para ignorarla.

El Anticristo es también para Thiel una forma de hablar del estancamiento del progreso. ¿Cómo consigue relacionar estos dos términos?

Thiel sostiene desde hace décadas que el progreso científico y tecnológico se ha detenido, o al menos se ha ralentizado drásticamente, desde los años 1970. Los ejemplos elegidos son variados: el Concorde retirado del servicio, la exploración espacial paralizada, la guerra contra el cáncer declarada por Nixon en 1971 y aún sin victoria. Thiel repite una fórmula que funciona porque capta una frustración real: «Queríamos coches voladores, y nos dieron redes sociales con mensajes de 140 caracteres».

También en este caso, el salto que da a partir de este diagnóstico es vertiginoso. El estancamiento tecnológico se convierte, en su esquema, en la prueba de que las fuerzas del katechon —regulación, burocracia, principio de precaución— preparan el terreno para el Anticristo.

Una cuestión de economía y política científica se transforma así en una lucha cósmica entre el bien y el mal, en la que todo lo que no avanza lo suficientemente rápido prepara la esclavitud de la humanidad. 

En esta lucha, Peter Thiel asume el papel de salvador: es el inversor que acelera, el intelectual que despierta a los adormecidos, el guardián que mantiene el desastre a raya.

Es aquí donde su análisis del «milagro político» se vuelve a la vez más agudo y más inquietante.

¿Qué entiende Thiel por «milagro político»?

Thiel distingue tres tipos de milagros.

El primero es el «milagro científico», que descarta.

El segundo es el «milagro sobrenatural», del que duda que el Anticristo haga uso. 

El tercero, el «milagro político», es la capacidad de prometer lo imposible, de conciliar opuestos irreconciliables y de vender soluciones que prometen resolverlo todo sin que nadie tenga que renunciar a nada.

Aquí es donde encontramos la influencia de Soloviev. 

Thiel se basa en El breve relato del Anticristo. En esta obra de ficción, el libro más vendido del Anticristo se titula El camino hacia la paz y la prosperidad universales. Esta imagen sirve a Soloviev para mostrar cómo funciona la seducción política a través de la promesa de eliminar todo conflicto sin ningún sacrificio.

En este punto, el razonamiento se vuelve más sutil. Thiel hace referencia a lo que él llama la «conjugación de Russell»: un mecanismo lingüístico por el cual una misma realidad cambia completamente de significado según las palabras utilizadas para describirla. Un ejemplo clásico es este: «informador» y «espía» designan a la misma persona, pero la primera palabra es positiva y la segunda negativa.

Thiel aplica el mismo mecanismo a «democracia» y «populismo»: según él, ambos designan lo mismo —el poder del pueblo—, pero el primero es utilizado en sentido positivo por la clase dominante cuando habla de su propio sistema, y el segundo en sentido negativo cuando evoca las revueltas contra este. Se trata de una observación lingüística que no carece de verdad. Pero Thiel la utiliza para socavar la propia categoría de la democracia, reduciéndola a un instrumento retórico de la clase dominante.

Thiel aísla un fragmento de la verdad cristiana, separándolo de todo lo demás, y lo absolutiza hasta volverlo contra sí mismo. Esa es la definición exacta de herejía.

Antonio Spadaro

¿Debemos ver aquí una influencia de Carl Schmitt?

Esto es explícito en Thiel. El jurista alemán Carl Schmitt sentó en la década de 1930 las bases teóricas del régimen nazi con su doctrina del estado de excepción —la idea de que el verdadero soberano es aquel que decide si hay que suspender las normas y cuándo suspenderlas—. Schmitt veía en el enemigo la categoría fundadora de la política, y en la democracia una ilusión gestionada por élites ilustradas.

¿Cree usted que, al defender tal idea, Peter Thiel sigue siendo cristiano?

Un cristiano puede, sin duda, reconocer los límites de las instituciones democráticas. Pero reducir la democracia a un «milagro político» del Anticristo es invertir por completo la relación entre fe y libertad que la tradición cristiana ha construido pacientemente.

La dignidad de la persona humana, la primacía de la conciencia, la protección de las minorías no son valores «hipercristianos» que deban situarse en el lado de la utopía irrealizable. Son conquistas de la civilización cristiana que Thiel sacrifica en el altar de una geopolítica al servicio de quienes detentan el monopolio de la tecnología y desean hoy tomar el control del proceso político.

¿Debemos situar aquí la contradicción fundamental de su sistema? ¿Diría usted que Thiel está del lado del eschaton más que del katechon?

Estoy de acuerdo en situar en esta inversión la contradicción esencial de su discurso.

Se puede pensar que Thiel no miente y que cree lo que dice. Pero su sistema de pensamiento está construido de tal manera que le resulta imposible ver el punto en el que se vuelve contra sí mismo. Se presenta como el katechon —el guardián que frena el apocalipsis—, pero todo lo que hace en la práctica lo sitúa del lado del eschaton: acelerar la tecnología, resistirse a toda regulación, construir los sistemas de vigilancia que harían posible precisamente el poder totalitario que dice temer.

La inteligencia artificial que Thiel señala como precursora del Anticristo es aquella en la que invierte. Palantir, su empresa, construye las herramientas del control global que él teme. Aunque dice temerlo, Thiel es un ingeniero del fin.

En su seminario romano, Peter Thiel citó y mostró el fresco de Luca Signorelli en la catedral de Orvieto, Sermón y hechos del Anticristo. El pintor se representa a sí mismo en la esquina inferior izquierda, mirando directamente al espectador. Thiel comenta: «Lo más importante de este cuadro eres tú. La pregunta es: ¿cómo reaccionarás ante el Anticristo?». ¿Cómo reaccionaría usted? 

El cristiano que ha aprendido a orar sabe que la respuesta no se encuentra en la aceleración tecnológica. Se encuentra en el amor concreto, en la justicia, en una esperanza que no proviene de nosotros.

Basta con leer la Carta a los Tesalonicenses: Pablo no concluye con un llamamiento a la aceleración, a la competencia o a la vigilancia. Concluye con un llamamiento a la sobriedad, a la fe, a la caridad y —algo ausente en Peter Thiel— a la construcción de la comunidad: «Por lo cual, animaos unos a otros, y edificaos unos a otros, así como lo hacéis. »

La respuesta paulina a la paz falsa o a la paz injusta es la atención al otro. Es un proyecto radicalmente opuesto al de Peter Thiel y de Palantir.

Lo que falta en toda la construcción de Thiel es precisamente el otro. No el enemigo, sino el otro, el prójimo, aquel cuya vulnerabilidad constituye la verdadera prueba de lo que hacemos con nuestra lucidez en el mundo.

¿Es ahí donde reside su laguna fundamental?

Para un cristiano —como Thiel dice serlo—, a este discurso le falta algo de importancia radical: Cristo. Thiel lo declara él mismo, explícitamente, al inicio de sus conferencias: en estas cuatro lecciones, no hablará mucho de Cristo. La figura de Jesús aparece como punto de referencia para definir al Anticristo —que se le parece, que lo imita— pero rara vez como Señor de la historia, como presencia viva, como persona capaz de transformar.

Falta la Iglesia como cuerpo vivo. Falta la oración como acto real que ningún análisis puede sustituir. Falta la lógica del don, que no es la lógica del control.

Falta sobre todo el pobre —no como categoría sociológica, sino como lugar teológico—. La Madre Teresa se sitúa del lado del hipercristianismo, como un exceso que hay que equilibrar con el realismo político. La teología de la liberación, del lado de la utopía irrealizable.

Los pobres, en la visión de Thiel, no son el lugar privilegiado de la presencia de Cristo, como enseña el Evangelio. Son una variable del progreso tecnológico, que eventualmente habría que gestionar con una renta básica universal si Silicon Valley se vuelve demasiado desigual.

Peter Thiel se reivindica de René Girard. ¿Qué opina de esta relación? ¿Se trata de una genealogía, de una filiación intelectual o de una traición?

Es el punto en el que su pensamiento muestra a la vez su mayor profundidad y su mayor peligro. René Girard —pensador francés, durante mucho tiempo profesor en Stanford, donde Thiel fue su alumno y luego su allegado— elaboró una teoría poderosa: todas las sociedades humanas se basan en un mecanismo de violencia en el que un grupo descarga sus tensiones sobre una víctima inocente, el «chivo expiatorio». El sentido profundo del cristianismo, para Girard, es precisamente que Cristo, al aceptar ser el chivo expiatorio definitivo, reveló y desenmascaró este mecanismo. Es una de las apologéticas cristianas más sólidas del siglo XX.

Thiel hereda esta categoría. Pero la transforma en algo que Girard probablemente habría rechazado. Para Girard, el mecanismo del chivo expiatorio es lo que hay que desenmascarar y superar. Para Thiel, se convierte en una herramienta de análisis del poder —casi una táctica que hay que manejar con inteligencia—.

Thiel se presenta como el guardián que frena el apocalipsis —pero todo lo que hace en la práctica lo sitúa del lado del eschaton—.

Antonio Spadaro

También aquí se observa un uso instrumental de la filosofía y la teología: Thiel ya ha explicado que ha utilizado la teoría mimética como marco de interpretación de la dinámica de los mercados y la competencia.

Thiel ha explicado que es un girardiano «irreductible en el sentido de que crecí con Girard más de lo que él creció consigo mismo». Es una fórmula que revela hasta qué punto su fidelidad al maestro es, en realidad, una reescritura. 

¿Hay que rechazar entonces en bloque su pensamiento?

Sería un error simétrico.

Hay en su discurso algo que no se encuentra en otra parte: una verdadera seriedad en el compromiso con la apocalíptica bíblica, un rechazo a reducir el cristianismo a una ética cívica, la percepción de que la historia tiene una dirección. El rechazo a «dormirse» tiene una auténtica resonancia evangélica.

Pero lo que falta es decisivo.