La Corse, terre de droit : entre utopie insulaire et latinité européenne

L’ouvrage d’Antoine-Baptiste Filippi peut difficilement ne pas attiser la curiosité. D’abord par la forme de son sujet  : bien des travaux ont été consacrés à Paoli, on ne cessera de compter ceux sur Bonaparte, même si ceux traitant du Baron de Neuhoff sont plus confidentiels ¹. Mais de tels ouvrages, lorsqu’ils traitent d’un personnage plutôt que d’une période, s’en tiennent généralement au canevas monographique. Fidèle à une tradition antique qu’il revendique, M. Filippi s’affranchit de ce canevas pour faire de la biographie comparée. L’ouvrage revêt donc une dimension éminemment symbolique (du grec σύμβολον qui désigne le fait de recoller ensemble les tessons brisés d’une même poterie)  : il réunit des personnages que l’historiographie a souvent séparés voire même opposés, comme le duo presque œdipien de Paoli et Bonaparte, le premier étant – dans l’imaginaire romantique corsiste qui naît à la fin du XIX^e siècle – autant un totem que le second fut un tabou.

Et ces vies parallèles qu’il nous livre ne sont en outre pas des binômes, mais une trinité de personnages que réunissent un certain amour de la Corse, l’esprit des Lumières, et au-delà probablement, un idéal maçonnique ² et où Paoli, le Babbu, fait office de figure paternelle, Napoléon de fils qui a incarné dans l’épopée impériale le dessein illuministe de son mentor, et où le baron westphalien pourrait occuper la figure quelque peu mystérieuse et souvent moins commentée du Saint-Esprit. 

Ce triptyque se déploie même – de par le plan ternaire de l’ouvrage – dans une trifonctionnalité dumézilienne ³ qui fut appliquée aux premiers rois de Rome : Paoli, à la fois Père et Législateur évoque la figure double de Romulus / Numa  ; Napoléon, véritable « Dieu de la Guerre » pour Clausewitz, incarne le martial Tullus Hostilius  ; enfin Théodore, que M. Filippi associe à la construction et à la protection de la nation « commerçante » ⁴, fait songer à la fonction productrice associée à Ancus Martius.

De fait, ce trio assume une dimension fondatrice dans la narration historique de la Corse moderne, qui est censée débuter avec la Révolution dite des 40 ans en 1729, point de départ de l’ouvrage. Sa structure chronologique ne surprendra donc pas, empruntant au style biographique antique tant des auteurs évangéliques que de ceux païens : il est un récit, émaillé tant de paraboles que d’exempla, qui sacrifie parfois la neutralité axiologique au genre épique. 

L’ouvrage ne cherche peut-être pas toujours à distinguer le récit culturel de l’archéologie scientifique des évènements, mais cela ne devrait pas lui être complètement reproché dès lors que son auteur l’assume dès les prolégomènes en revendiquant une continuité entre mythe et raison, héritée des Anciens ⁵. Ce faisant, il adopte d’emblée un ton résolument apologétique, et apparaît rapidement au lecteur comme une sorte de Panégyrique des Corses, articulé principalement autour des trois figures précitées, dont le style ferait presque songer à un Miroir des (trois) princes.

Dès lors, l’ouvrage reprend pour acquis certains postulats et autres τόποι qui irriguent une période en réalité peu commentée – et disputée – par des auteurs continentaux, mais presque systématiquement encensée par des auteurs insulaires. S’inscrivant dans ce sillage, c’est à décharge, pour le trio de personnages concernés, qu’il nous instruit sur cette période.

On ne peut cependant donner du relief à la qualité d’un ouvrage sans y apporter des contrepoints, de même que tout procès en canonisation conditionne l’accès à la sainteté à une plaidoirie préalable de l’avocat du diable. L’unanimité a toujours été dangereuse ⁶ pour la manifestation de la vérité, cette dernière supposant que l’instruction se fasse aussi à charge, ainsi que l’exige du juge d’instruction l’article 81 du code de procédure pénale. Par ailleurs, les Anciens nous apprennent aussi que s’ils croyaient à leurs mythes, c’était sans y croire vraiment ⁷, à tel point que Cicéron rappelait ce mot de Caton selon lequel deux haruspices ne pouvaient se regarder sans éclater de rire ⁸. La relation au mythe était ambiguë dans une mentalité païenne où les croyances reposaient sur ce que Jan Assman appelle un « concept faible de vérité » ⁹. Les mythes n’ont pas à être vrais ou faux  : ce n’est pas là leur objet. En revanche ils peuvent se révéler bons ou mauvais pour structurer le réel – de manière à remporter les défis du temps, ou à échouer face à eux – ce qui justifie au terme d’un examen critique, leur reconduction ou leur abandon.

Il appartient donc au lecteur de démystifier certains postulats, malgré leur charme lyrique, pour approfondir la lecture de cet ouvrage. 

Prior tempore  ? – À l’instar du principe prior tempore potior jure, c’est pour asseoir la majesté juridique de l’entreprise que les commentateurs des révolutions corses ont souvent affirmé sa primauté chronologique ¹⁰ au sein d’une période de grande effervescence européenne, où les gouvernements passèrent davantage de temps à rédiger de nouvelles constitutions qu’à les appliquer.

C’est ainsi devenu un topos juridique de considérer les constitutions corses de 1736 et de 1755, comme les premières constitutions modernes, encore que l’hypothèse d’une distinction entre constitutions anciennes et modernes s’avère un débat légitime ¹¹.

Fidèle à cette tradition, l’ouvrage présente les différentes productions intellectuelles de cette période comme la consécration du droit à la résistance à l’oppression ¹², voire du droit des peuples à disposer d’eux-mêmes en déposant le monarque tyrannique ¹³. Néanmoins le thème de la révolte contre le monarque inique est très ancien et emprunte tant à la figure grecque du despote qu’à celle biblique de l’Antéchrist  : il est repris par Jean de Salisbury, Thomas d’Aquin et les monarchomaques protestants à l’instar de Jean Boucher, ou encore par Juan de Mariana dans son De rege et regis institutione (1598) voire par l’auteur anonyme du Briefe Discourse upon Tyrants and Tyranny (1642) lors de la première Révolution anglaise.

L’ouvrage analyse aussi la constitution d’Alesani (constitution théodorienne de 1736) comme la première constitution « écrite et libérale  » de l’histoire instaurant un régime parlementaire ¹⁴, et celle de Paoli comme affirmant la souveraineté nationale ¹⁵.

Pourtant, ces constitutions découlent de ce que les chefs de la révolte connaissaient institutionnellement le mieux : la constitution génoise d’Andrea Doria (1528) ¹⁶. Le gouvernement, la Seigneurie de Gênes ¹⁷, était composé du doge biennal, simple primus inter pares ¹⁸, siégeant au sein d’un organe collégial  : les Serenissimi Collegi ¹⁹. Cette méthode institutionnelle, forcément familière aux notables corses depuis deux siècles, avait trouvé une transposition locale à travers le Conseil des Noble Douze, assistant le gouverneur génois à Bastia. L’avocat Sebastiano Costa s’en inspira ²⁰ pour rédiger la Constitution d’Alesani, qui consacre le pouvoir des primats du Royaume, à l’instar des familles patriciennes de Gênes inscrites au livre d’Or ²¹. Elle apparaît en réalité comme un pacte privé ²² entre des chefs de clans, propriétaires de la terre, et la figure maçonnique presque kiplingienne de Théodore, cet homme qui voulut être roi – plutôt qu’un rex designatus ²³, un rex ex stipulatu – et dont l’éphémère succès s’avère « à la fois révélateur des visées des notables et de la pensée magique des humbles » ²⁴.

Faire de la Diète théodorienne ²⁵ – conseil de surveillance qui tempère les pouvoirs du roi, à l’instar des éphores de Sparte, – un organe parlementaire moderne est discutable en ce qu’elle est plus proche d’un Witangemot saxon que d’une assemblée populaire, c’est un conseil des Grands du Royaume et non un organe démocratique ²⁶  : ce conseil de 24 primats du Royaume qui peut bloquer les décisions du souverain, en matière fiscale notamment (Capitolo V), semble une transposition (fort tardive) du Magnum Consilium de 25 barons établi par la Magna Carta de 1215 ²⁷. Cette Diète théodorienne prend en 1755 avec Paoli la forme du Consiglio di Stato ²⁸ (ou Suprême Conseil) – sorte de mastodonte polysynodal composé théoriquement de 145 membres mais gouvernant en formations restreintes tournantes sous la présidence du Général – qui évoque le vivier qu’était le Seminario ²⁹ de la Sérénissime. Le Sindicatu paolin quant à lui transpose telle quelle l’institution génoise du Sindacato des Sindacatori supremi, organe de contrôle des magistrats.

La constitution génoise, puis celles corses de 1736 et de 1755 assument ainsi une forme de régime quasiment disparue aujourd’hui  : le régime directorial ³⁰ (ou collégial) qui n’est plus représenté qu’en Suisse ³¹. À ce titre, les constitutions corses sont moins mères de la constitution démocratique des États-Unis d’Amérique que filles de celle républicaine de Gênes. On pourrait certes déceler une filiation directoriale entre, d’une part, la Diète théodorienne ou le Suprême Conseil paolin et, d’autre part, le Conseil exécutif suprême du Commonwealth of Pennsylvania de 1776, ou même avec les Comités de salut public révolutionnaires et le fameux Directoire français. Mais si tant est qu’il y ait filiation, elle n’est manifestement qu’intermédiaire et puise originellement dans des modèles plus anciens tels que l’exécutif collégial de la Sérénissime de Gênes, où les Corses exerçaient depuis des siècles le métier des armes ³². Il y a finalement dans la modernité démocratique insulaire, une part non négligeable de républicanisme médiéval.

Or ce républicanisme médiéval italien de type directorial, qui pratique à Gênes, Florence et Venise le tirage au sort des magistratures ³³ prend lui-même sa source dans l’Antiquité grecque. Il suffit de songer à la Constitution des Athéniens décrite par Aristote : les Serenissimi Collegi de Gênes évoquent ceux des archontes et des stratèges, le Doge y est un Archonte-Roi  ; le Minor Consiglio fait songer à la Βουλή, tandis que le Maggior Consiglio ressemble à l’ἐκκλησία… derrière le masque aguicheur de la révolution moderne, le visage imprescriptible de la continuité gréco-latine. D’ailleurs, le libéralisme latin tel que défini par l’auteur – une pensée où «  le «  nous  » passe avant le «  je  »  » ³⁴ – ressemble fortement à ce que Constant appelle la liberté holistique des Anciens ³⁵, opposée à celle individualiste des Modernes.

Il convient de rappeler que la constitution de Doria s’inscrit, comme c’est le cas à Florence avec les Médicis, dans une évolution aristocratique des principales républiques italiennes à l’époque moderne, lesquelles avaient au Moyen-Âge des institutions que l’on pourrait qualifier de plus démocratiques. Dans ces républiques médiévales d’Italie émergeaient des figures élues par des assemblées populaires comme le Capitaine du Peuple ³⁶ dans le Gouvernement du Primo Popolo à Florence ou les consuls dans la Compagna Communis Ianuensis, la Commune de Gênes ³⁷. Les révolutions corses du XVIII^e siècle réactualisent en quelque sorte l’enjeu de ces luttes civiles médiévales autour de l’affirmation d’une souveraineté populaire.

Enfin si Paoli affirme – ainsi que le rappelle l’auteur – que « dans la Diète réside « toute la Nation » » ³⁸, il faut là encore relativiser l’innovation démocratique de ces textes. Le peuple comme source du pouvoir du Prince apparait déjà dans le Defensor Pacis (1324) de Marsile de Padoue ou dans le Vindictae contra tyrannos (1579) du dit Stephanus Junius Brutus. L’affirmation de la souveraineté du peuple qui se décèle dans les préambules des constitutions corses de 1736 ³⁹ et 1755, se dégage déjà sensiblement des Leges Statutae Sancti Marini (Statuts de la République de Saint-Marin), adoptés en 1600, qui disposent que le Conseil des 60 (ou Consiglio grande e generale) a reçu son autorité et son pouvoir de l’Arengo ⁴⁰ (assemblée des chefs de famille) c’est-à-dire de notre peuple tout entier réuni en son sein ⁴¹, expression qui rappelle le concept d’universitas civium dans le Defensor Pacis. D’ailleurs, si la constitution paoline semble fonder son aspect inédit de par son critère formel tiré notamment du caractère déclaratif et solennel de son préambule, un tel critère ne peut forcément être dénié à de nombreux statuts médiévaux des cités d’Italie adoptés comme lois fondamentales et organisant les institutions et leurs rapports, dont par exemple les susmentionnés Statuts de Saint-Marin ⁴².

Certes, à la différence de la Constitution de la Sérénissime, république oligarchique, qui réserve à la noblesse de Gênes et de la Riviera ligure l’accès aux magistratures et aux Consigli, celle de Paoli ne prétend pas exclure le peuple de l’exercice, fut-t-il indirect, de la souveraineté  : la Diète paoline perpétue dans la forme – mais seulement quelques jours par an ⁴³ – la tradition selon laquelle les magistrats ne sont que des délégués, révocables, du Souverain ⁴⁴, conception qui remonte, bien avant le Contrat social, à la tradition médiévale française du Lit de Justice royal ⁴⁵. Mais ce que les sources de l’époque désignent comme le peuple ou les peuples n’est pas une assemblée de tous les Corses venant exercer la démocratie directe  : il serait hasardeux d’imaginer la Diète (ou Consulte) paoline en ἐκκλησία réunie sur la Pnyx, en comices centuriates sur le champ de Mars, ou encore en Landsgemeinde des cantons de Glaris et d’Appenzell Rhodes-Intérieures. Comme le relevait justement Matthieu Fontana à propos des délégués des provinces à la Diète : « C’étaient en somme des députés élus par un suffrage du second et même du troisième degré  » ⁴⁶, des notables eux-mêmes désignés par des notables, à l’instar du Minor Consiglio génois. La plèbe n’allait pas délibérer à Corte, les consultes paolines n’étaient pas forcément celles des pastori. Quant au vote des femmes, ce sont les Génois qui l’avaient instauré – par exception – depuis 1552 ⁴⁷.

Gênes, éternelle Babylone de circonstance  ? – Autre τόπος, mémoriel celui-ci  : le motif de la méchante Gênes qui sert de contrepoids au récit de la délivrance des Corses.

Cependant, des infrastructures typiques de l’imaginaire insulaire, les tours littorales et les ponts de pierre, sont bâtis par Gênes. La politique arboricole de la Sérénissime « créa » littéralement la Castagniccia, où se trouvait paradoxalement le foyer des révolutions corses. La Banque de Saint-Georges fit notamment les frais de cette légende noire génoise, à travers des apports idéologiques plus modernes, qui y réinvestirent des critiques du capitalisme. Pourtant, il n’est jamais mentionné que Machiavel, l’auteur de prédilection de Paoli, faisait un éloge littéralement sans réserve de cette institution qu’il qualifie d’« esemplo veramente raro e dai filosofi in tante loro immaginate o vedute Republiche mai non trovato » ⁴⁸.

Gênes a beau être présentée comme un tyran, la Sérénissime jouit néanmoins d’une constitution républicaine écrite dotée d’une forme de séparation des pouvoirs ⁴⁹ entre la Seigneurie et les deux Consigli, le Minor et le Maggior (ce dernier détenant le pouvoir constituant), dont la Diète paoline réplique les attributions. Les Supremi Sindacatori ⁵⁰ de la Sérénissime, quant à eux, exercent déjà une sorte de contrôle de constitutionnalité en plus de traduire en justice les magistrats de la Seigneurie ⁵¹, prérogatives que son avatar insulaire ne put mettre en œuvre ⁵². 

Si à Paris c’est le petit peuple qui prend la Bastille, en Corse c’est un acteur extérieur à l’île, Gênes, qui rase – à ses frais – les châteaux des Cinarchesi et brise la féodalité locale, ce qui suscite la rancœur des révoltés qui reprochent à la Sérénissime une «  politique de nivellement et d’avilissement de la société îlienne  » ⁵³. Le résumé en français de la Giustificazione montre au contraire que l’esprit républicain des Lumières et l’égalité démocratique semblent faire défaut dans un discours qui paraît nostalgique des privilèges ⁵⁴ de la féodalité des seigneurs (les sgiò) et peu propice à une nuit du 4 août. En réalité cet argumentaire s’inscrit moins dans la modernité démocratique que dans la tradition antique du conservatisme patricien, défiant à l’égard d’un pouvoir démagogique s’appuyant sur les classes laborieuses contre l’aristocratie ⁵⁵  : c’est l’esprit de la Fronde des nobles plus que celui de la Révolution du peuple. La «  méchante  » Gênes est donc celle qui a pris la Bastille du clanisme féodal, Bastille que la monarchie des Bourbons va contribuer à relever en distribuant des lettres patentes à la petite noblesse corse qui avait rallié la Couronne après la défaite de Paoli. 

Dans les ouvrages sur cette période, Gênes est toujours mentionnée d’un seul tenant, dans une globalité indiscriminée, à l’instar de la Babylone biblique. Derrière la référence «  écran  » à l’Urbs Ianuensis, aucun nom ne transparaît, comme si la pluralité des personnalités, des tendances et des sensibilités était annulée, faisant de la cité ligure un ennemi total, opaque et mystérieux. Peu insistent par exemple sur le fait que des dirigeants génois étaient corsophiles, à l’instar de l’ancien Doge et Gouverneur de Corse Gerolamo Veneroso, ami de Costa, le rédacteur de la Constitution d’Alesani, et qui fut renvoyé dans l’île comme commissaire général en 1730 mais échoua à imposer ses vues face à Camillo Tobia Doria, partisan de la répression, ce qui entraîna l’emballement du conflit.

Les reproches à Gênes sont peut-être du même ordre que ceux adressés à l’Angleterre de Georges III par les Insurgents qui qualifiaient de tyrannie la plus vieille démocratie parlementaire d’Europe : la métropole ne faisait pas bénéficier son dominion au-delà de la mer d’un système politique et juridique qui était au fond envié. La tyrannie génoise n’était peut-être devenue insupportable aux notables corses qu’à partir du moment où la Sérénissime avait perdu ses comptoirs d’Orient et n’était plus une protection intéressante ⁵⁶. Plus qu’un affrontement entre des autochtones colonisés et une puissance coloniale, il est envisageable d’y voir un désaccord persistant entre une métropole et ses colons ⁵⁷.

En outre, la Sérénissime, construction politique hybride qui relève du partenariat public-privé, est aussi une expression poussée de la libre-entreprise, qui confine à un modèle particulier et jalousé de liberté génoise analysée par Matteo Salonia ⁵⁸, et où il conviendrait de déceler un idéal-type – au sens wébérien du terme – de ce que serait, sur les rives de la Tyrrhénienne, un libéralisme proprement latin. Dès lors il est permis de se demander si le libéralisme affiché par Théodore et Paoli ne relèverait pas d’une forme d’appropriation idéologique du républicanisme mercantile génois  ; paradigme que Thomas Römer – qui la décèle dans la Bible – qualifie de discours «  compensatoire  » ⁵⁹.

Dissimulé sous l’esprit latin des XII tables, le souffle biblique du Décalogue – L’ouvrage note justement que les discours idéologiques des révolutionnaires corses s’inscrivent dans un référentiel gréco-romain. L’auteur rappelle comment Paoli fut comparé à Thémistocle par Joseph II ⁶⁰, à Épaminondas par Antonio Genovesi ⁶¹, comment les Corses furent assimilés aux Spartiates et aux Romains par Rousseau ⁶². Ainsi les apologètes des révolutions corses imitent-ils les Méliens – cités par Thucydide ⁶³ – qui tentent de façon performative, mais vaine, d’invoquer le droit naturel face à l’impérialisme positif des Athéniens.

L’ouvrage a ainsi raison de souligner que «  tradition et modernité sont, pour les insulaires, indissociables  » ⁶⁴, mais il ne fait pas allusion à l’hypothèse selon laquelle, dans cette continuité, les références bibliques ont autant de poids que celles païennes, ainsi que le notait la révolutionnaire Rosa Luxemburg à propos de la Corse dans ses Lettres de prison à son amie Sophie Liebknecht  : «  Dort ist noch die Bibel lebendig, und die Antike » (là, la Bible et l’Antiquité y sont encore vivantes ⁶⁵). C’est une constante du référentiel culturel européen, dans lequel s’inscrivent les révolutions corses  : Rome n’est jamais très loin de Jérusalem. Il est dès lors important de le noter en ce que certains éléments de la rhétorique révolutionnaire sont assez étrangers à la tradition littéraire gréco-romaine païenne.

En premier lieu, le thème littéraire, évoqué supra, de la méchante Gênes, qui eut pour caisse de résonnance médiatique les commentateurs de salon de l’époque, fait songer aux imprécations des prophètes désarmés de l’Ancien Testament à l’encontre de Pharaon ou de Babylone. Gênes y apparaît comme une Égypte intraitable qui aurait réduit les Corses en servitude et ne veut pas mettre fin à leur captivité, après leur avoir un premier temps prêté main-forte lors des révoltes anti seigneuriales de 1357 – tout comme Pharaon avait accueilli généreusement Joseph et ses frères avant d’asservir les Hébreux.

Sambucucciu d’Alandu fait songer à un Juge d’Israël faisant s’effondrer les murailles des châteaux féodaux comme Josué, au son des trompettes, devant les remparts de Jéricho, tandis que la décision d’élire Théodore roi rappelle la demande des tribus aboutissant à oindre Saül («  ils disaient : « Donne-nous un roi pour nous juger ; »  ») ⁶⁶.

Ces figures de style vétérotestamentaires sont renforcées par la forte présence, dans les auteurs de la production idéologique de cette période, de théologiens instruits dans l’étude des écritures saintes. C’est dans des couvents que se forge la logomachie révolutionnaire de l’île. L’ouvrage de M. Filippi fait allusion au curé Balisone et au chanoine Albertini, mais on peut également citer l’abbé Ambrogio Rossi ou l’abbé Carlo Rostini, possible rédacteur du résumé de la Giustificazione. 

Dans ce dernier texte, une formulation est tout à fait notable  : «  De tous les peuples d’Europe les insulaires de Corse sont les seuls qui soient nés pour être constamment malheureux. Qu’on parcoure tous les âges, l’on verra le despotisme et l’anarchie tourmenter successivement ces hommes infortunés  » ⁶⁷. Elle inscrit les Corses en effet dans une téléologie des épreuves – ce qui est assez étranger au monde gréco-romain, fataliste, et irrigué par une conception cyclique, voire décadente du temps – et prend comme unité de mesure le bonheur, qui emprunte au paradigme biblique de l’espérance et des rétributions à venir. Le bonheur n’est donc pas une idée si neuve en Europe comme le dira Saint-Just mais il trouve ici une revendication explicite. En outre les Corses de cette période y sont affublés d’une forme d’élection dans le malheur («  sont les seuls  »), qui tendrait à en faire une population spéciale parmi les populations européennes, à l’instar de ce qui est affirmé dans le Deutéronome (14:2) à l’égard des Hébreux antiques.

Le préambule même de la Constitution paoline rappelle la structure narrative du récit de l’Exode  : «  Ayant reconquis sa liberté (1), voulant donner à son gouvernement une forme durable et permanente, en le transformant en une constitution (2) propre à assurer la félicité de la nation (3)  » [sortie d’Égypte (1), Réception de la Loi sur le Sinaï (2), arrivée en Terre promise où coule le lait et le miel (3)]. La figure particulière de Paoli présente par ailleurs des caractéristiques mosaïques qu’il convient de souligner  : à la fois libérateur et législateur, il meurt sans pouvoir fouler sa terre promise.

L’auteur de la Giustificazione usait sciemment de ce référentiel vétérotestamentaire lorsqu’il escompte de Louis XV la même clémence que l’Assuérus du Livre d’Esther ⁶⁸. Un tel référentiel est utilisé – en substituant l’Angleterre à Gênes – par les Insurgents ⁶⁹ américains qui admirent par ailleurs l’exemple corse, il le sera également par les partisans du Risorgimento, à l’instar de Verdi dans l’opéra Nabucco qui assimile les Milanais sous occupation autrichienne aux Hébreux en exil à Babylone.

Ces emprunts – conscients ou inconscients – à l’univers biblique semblent révéler la mise en œuvre de ce que Jan Assman analyse comme un «  saut culturel  », à savoir la mise en récit, a posteriori, d’une rupture radicale fictive ⁷⁰  : le récit mémoriel d’une rupture définitive avec Gênes qui utilise le lexique vétérotestamentaire de l’abomination vise à effacer toute la continuité historique, de la même manière que le récit biblique met en scène une dichotomie forte entre Israélites monothéistes et Cananéens idolâtres, en dépit de la continuité archéologiquement avérée entre les deux groupes ⁷¹.

La Polis plutôt que l’Ethné, primauté du droit sur la culture – Il convient cependant de revenir sur les qualités de l’ouvrage et notamment sur la manière dont il éclaire certains débats.

M. Filippi analyse en effet comment les référentiels idéologiques des trois personnages commentés sont avant tout philosophiques et juridiques avant d’être culturels ou identitaires. Théodore, est baron du vieux Saint Empire romain, qui assume le projet de Renovatio Imperii carolingien jusqu’à ce que le flambeau soit récupéré par … Bonaparte lui-même. 

Paoli était conscient d’une telle continuité et la revendiquait ⁷². Si cet homme des Lumières dédia sa vie à la défense des Corses, cela ne semble pas tant pour des raisons culturelles, mais plutôt pour des raisons philosophiques, en ce qu’il estimait qu’il s’agissait d’une population asservie et privée de droits fondamentaux. En ce sens, c’est la Rule of Law qu’il recherche, et non nécessairement la sauvegarde d’un cadre culturel. L’État de droit le motive et non l’identité. Ses écrits ne paraissent pas démontrer un attachement particulier à l’idiome que les Corses parlaient ou à la conservation de leur patrimoine culturel ⁷³, ce qu’il semblait vouloir avant tout fut qu’ils aient accès à des tribunaux et qu’ils ne soient pas écrasés d’impôts. Il est à ce titre intéressant de relever ce contraste que permet la lecture de l’ouvrage  : les différents mouvements corsistes qui émergent à la fin du XIX^e siècle – valorisant le recueil du folklore culturel et des parlers vernaculaires ainsi que le firent les frères Grimm avec les contes de langue allemande – semblent alors s’inscrire davantage dans ce qui fut une réaction romantique à l’universalisme des Lumières, notamment dans le monde germanique, et peuvent à certains égards apparaître paradoxaux vis-à-vis du paolisme. Mais Freud n’émet-il pas l’hypothèse ⁷⁴ que toute figure fondatrice recèle une part d’étrangeté à l’égard de ceux qui s’en réclament  ?

Napoléon quant à lui ne s’interrogeait manifestement pas sur sa nationalité. La Corse ne paraissait à ses yeux qu’une origo ⁷⁵, qu’il affectionne cependant, autant qu’un Cicéron aimait Arpinum. Les nations européennes étaient peut-être à ses yeux le produit malheureux d’une lente balkanisation de l’universel impérial romain, et les nationalismes pouvaient éventuellement lui sembler autant de séparatismes contrariant une Renovatio Imperii dont il se voulait le Messie historique. Il ne pouvait alors que dédaigner faire un choix sur son ethnicité  : c’eût été amputer ce qui chez lui relève d’une espèce d’identité gréco-romaine, qu’il ne serait pas impossible d’interpréter comme une identité européenne moderne puisant dans l’antique ⁷⁶.  En sens l’épopée napoléonienne est un de ces moment où l’Europe cesse d’être celle qui «  morcelle en régions indépendantistes le Continent qu’elle devait souder  » ⁷⁷.

Renovatio latinitatis – L’innovation tout à fait remarquable de l’ouvrage de M. Filippi réside probablement dans le recours au concept de latinité pour relier – voire réconcilier – les trois personnages, lesquels s’inscrivent dans une tradition juridique romano-germanique, celle du droit écrit hérité du Corpus Iuris Civilis des empereurs romains. La latinité, avec ses exempla de l’histoire romaine et hellénistique est en effet le canevas mythique dans lequel se forge la mémoire des évènements de cette période.

Ainsi en est-il de la fameuse bataille de Calenzana (1732) qui y est mentionnée, version apicole de la journée des Tuiles de Grenoble (1788), dont il convient de relativiser ⁷⁸ la relation mythifiée qu’en fit l’abbé Ambrogio Rossi ⁷⁹, laquelle inspira à Pierre-Napoléon Bonaparte, neveu de l’Empereur, un poème épique en langue italienne ⁸⁰. Rossi y introduit la référence aux abeilles qui semble typique des paradoxa hellénistiques. Ainsi Strabon relate comment une population de montagnards féroces de la zone pontique, les Heptacomètes, auraient massacré trois cohortes de Pompée en recueillant un miel empoisonné qui les drogua ⁸¹. La morale de ces récits reste la même à travers les siècles  : une population rudimentaire recourt aux ruses de la Nature ingénieuse – dont l’abeille et son miel sont une allégorie – pour vaincre une troupe professionnelle et dotée d’un équipement technologiquement supérieur. Bien avant Rousseau l’état de Nature fascine…

À la lumière de ce dernier point, il convient de relativiser cette fascination des dirigeants et écrivains du XVIII^e siècle pour les révolutions corses et ses conséquences  : ce n’est manifestement pas la technique juridique des insulaires qui enthousiasme les commentateurs, mais bien leur rusticité – fut-elle fantasmée – qui évoque le Mr. Savage du Meilleur des mondes de Huxley, vestige d’une douloureuse simplicité ancestrale devenue aussi fascinante qu’inaccessible à une modernité corrompue par son indolence. Cette projection exotique – à une époque où l’état de Nature alimente les débats de salon de l’Europe – du mythe d’un bon sauvage sur des Corses à portée de main revenait en creux à nier leur état culturel, lequel était éminemment latin. En outre la dimension insulaire du territoire – «  île-monde  » comme le relève justement le Professeur Wanda Mastor dans la préface de l’ouvrage – présente une dimension éminemment utopique ⁸² de Platon à Michel Houellebecq en passant par Thomas More, qui peut néanmoins assigner un territoire au nulle-part civilisationnel. Ces projections ont pu contribuer, dans la lente sédimentation des imaginaires, à désoccidentaliser l’île, mettant à distance les références gréco-latines et la culture classique européenne, aboutissant à survaloriser le référentiel géographique de l’insularité ⁸³ – fut-il non européen – au détriment du paradigme culturel, majoritairement continental, de la latinité, et à privilégier une vision protochroniste voire autochtoniste de l’histoire insulaire, qui aurait tendance à réduire tout ce qui fut postérieur aux stantari ⁸⁴ de Filitosa à une culture de l’envahisseur ainsi exposée à un prisme négatif ⁸⁵.

Le recours à ce concept de latinité doit alors particulièrement être souligné en ce qu’il est partagé tant par l’historiographie française et italienne – la France et l’Italie sont des pays latins – que par l’ensemble des courants culturels du corsisme. En ce sens il réconcilie des personnages et des mémoires que les évènements des deux derniers siècles avaient pu contribuer à rendre antagonistes voire rivaux. En rendant ce triumvirat à sa latinité, M. Filippi les libère d’un espace mémoriel insulaire dont ils sont longtemps restés prisonniers ⁸⁶ à l’instar des personnages des nouvelles de Marcu Biancarelli. 

La latinité arrache alors la Corse à son utopisme onirique – susceptible de dériver vers une forme d’exotisme – et la réarrime à un continent européen auquel elle est en réalité profondément liée (ainsi que rappelé supra, c’est par rapport au référentiel des peuples d’Europe que les insulaires se définissent dans les écrits révolutionnaires). L’ouvrage le met en relief  : avec Paoli à Londres servant d’émule au monde anglo-saxon, Bonaparte à Paris conquérant l’Europe romano-germanique et Pozzo-di-Borgo à Moscou conseillant le Tsar régnant sur le monde slave, ce sont trois insulaires se connaissant bien qui ont laissé, en l’espace d’une génération, leur empreinte idéologique, militaire, diplomatique et juridique, en maillant l’ensemble du continent dans une époque de forte ébullition.

En ce sens écrire sur les révolutions de cette petite île européenne oblige immanquablement, pour paraphraser William Robertson dans son introduction à L’Histoire de Charles Quint (1769) à «  écrire l’histoire de l’Europe entière  ».  Le concept de latinité restaure cette injonction, en réaffirmant la Corse, comme une terre de Plutarque ouverte sur une dimension résolument européenne.

Rémi Brague écrit  : «  Quant à l’Europe au sens étroit, il y a un trait qu’elle est peut-être seule à posséder, seule à revendiquer, et qui est en tout cas ce que personne ne lui dispute. C’est la romanité. Ou plus précisément la latinité. La romanité a été revendiquée par Byzance, en tant que continuation de l’Empire romain d’Orient, et «  seconde Rome  », puis par Moscou, qui prétendra elle aussi au titre de «  troisième Rome  ». Elle l’a même été par l’Empire ottoman, le sultan d’Istanbul revendiquant, avec le titre de «  Sultan de Rome  », la succession des empereurs vaincus de Constantinople. Mais de la latinité, personne d’autre que l’Europe n’a voulu  » ⁸⁷.

Les personnages commentés par cet ouvrage prometteur ne se sont jamais rencontrés simultanément, mais si le destin les avait réunis autour d’un sédèr de Pessa’h, auraient-ils conclu par ces mots  : «  l’an prochain à Rome  » ?