Du virtualisme en Amérique

Il y a vingt ans, lorsque je suis arrivé à Harvard pour étudier la philosophie, la discipline était devenue une affaire ennuyeuse. Imaginez que vous rejoignez un champ de recherche ou d’activité seulement après que ce champ a accompli tous ses buts déclarés. Vous n’êtes pas Shakespeare, pas même un commentateur de ses pièces – vous devenez simplement un commentateur des commentateurs. Il ne reste rien à faire mais le spectacle doit continuer, parce que personne n’est là pour en tirer le rideau.

Il aurait déjà été assez embêtant que les principaux problèmes de la philosophie politique eussent été déjà résolus. C’était en réalité bien pire : tous les problèmes, grands comme petits, avaient disparu. Il y avait une procédure établie, une sorte de mécanisme nous permettant de déterminer ce à quoi une société devrait ressembler avant même que nous ne sachions quoi que ce soit sur elle ou sur une quelconque autre société. Cette procédure avait été perfectionnée par John Rawls, le plus grand penseur politique de l’histoire des États-Unis, et sans doute le plus grand penseur politique du XXe siècle. Rawls avait enseigné à Harvard la plupart de sa vie. Austère et dénué d’humour, il marquait ses interlocuteurs presque comme une figure religieuse : « Un puritain sous un grand chapeau noir. », disait Isaiah Berlin. Sa pensée nous dominait, plus comme une prohibition que comme une interrogation. Il ne restait rien à faire. Nous connaissions la vérité et savions qu’elle était la vérité. Chaque effort pour trouver une nouvelle voie ne pouvait être pris que pour de l’entêtement intellectuel, ou pire, de la turpitude morale.

Tant que cette situation inextricable n’affectait que les théoriciens politiques, cela aurait pu aller. Mais certains d’entre nous commencèrent à suspecter que cet état de fait était généralisé. Le libéralisme avait été si extraordinairement efficace dans la spécifications des conditions d’une société libre qu’il pouvait fournir, de façon problématique, une réponse à toutes les questions politiques. Il pouvait fournir cette réponse par lui-même, sans besoin aucun de retourner vers les gens même qui vivent dans une société libérale.

Les relations genrées, le lieu de travail, l’avortement, la religion, la technologie, l’argent : la théorie libérale pouvait vous dire quoi penser sur chacune de ces choses et sur beaucoup d’autres questions difficiles. On en aurait presque oublié que l’intérêt même d’une société libre était de laisser les gens décider sur les questions importantes de leur propre existence. Malheureusement, mais inévitablement, il s’est avéré qu’au moment où un individu était prêt à commencer à vivre, toutes les questions importantes avaient déjà trouvé leurs réponses. Non pas sur des bases réelles, mais comme éléments d’une spécification détaillée de ce qui devrait être dans un monde où les gens étaient considérés comme libres de décider de la manière dont ils voulaient vivre. Le paradoxe avait de quoi vous rendre fou.

Une histoire rapportée par l’architecte Adolf Loos me semble bien illustrer ce point. Elle raconte comment un riche et heureux homme d’affaires viennois, lassé de n’être qu’un homme pragmatique, décida un jour que sa vie avait besoin de l’exaltation et de la permanence de l’art – qu’en toute occasion, pour quelque raison que ce soit, elle avait besoin d’art. Il fit appel à un architecte d’intérieur renommé, qui s’exécuta comme il faut, en jetant tout son mobilier, et mit sur pied une petite armée de peintres, sculpteurs, maçons et charpentiers afin de créer un musée vivant. Quand l’homme riche vit sa nouvelle maison, il fut comme en extase. Il y avait de l’art partout où se posait son regard, de l’art dans chaque détail et dans toute chose. Quand il tournait une poignée de porte, il tenait de l’art dans sa main, et ses pieds se noyaient dans l’art quand il marchait sur le tapis. Toutes les pièces étaient des chefs-d’œuvre absolus. C’est alors que commença le cauchemar.

L’architecte n’ayant rien oublié, la maison était parfaite. L’architecte avait d’avance tout pensé et tout décidé. On prenait un objet et l’organisation de l’ensemble en était immédiatement chamboulée ; une recherche et des devinettes sans fin pour le remettre à sa place commençaient ; il valait mieux ne rien prendre. L’homme riche commença à passer aussi peu de temps que possible dans sa maison, qui devint plus un monument historique qu’un foyer. Le jour de son anniversaire, sa femme et ses enfants lui offrirent de nombreux présents, ce qui s’avéra une erreur désastreuse. L’architecte, qui était aux commandes, ne voulait rien entendre : « Comment osez-vous recevoir des cadeaux ? Je me suis occupé de tout. Il ne vous faut rien de plus. Vous êtes comblé. » Quand l’homme riche suggéra qu’en tant qu’homme riche, il devrait au moins avoir le droit de s’acheter des choses, la réponse ne se fit pas attendre : nulle idée ne pouvait être plus choquante. Rien ne pouvait être autorisé si l’architecte ne l’avait pas planifié. Alors l’homme riche, l’homme heureux, se sentit soudain profondément malheureux. « Il était exclu de la vie future et de ses ambitions, de ses développements, et de ses désirs. »

Assurément, il y avait à Harvard des gens qui n’étaient pas à l’aise dans la maison libérale nouvellement achevée. Mon professeur Michael Sandel fit des efforts répétés pour s’en échapper. Il avait l’impression que le libéralisme était une philosophie trop froide, et ambitionnait de fournir un contenu plus riche d’attachement humain et d’émotions. Ce contenu devait venir de la vie en communauté, mais Sandel ne prit jamais de gros risques dans cette direction. Son plan était d’enrichir le libéralisme de l’intérieur, sans abandonner le cadre formel des droits et libertés hérités de la tradition libérale. Cela le plaçait dans la délicate position de devoir lentement retirer les promesses qu’il avait lui-même faites envers son approche. Il avançait par exemple qu’interdire la pornographie était acceptable, mais il se révéla vite vouloir appliquer l’interdiction de manière très restrictive à l’exposition de matériels pornographiques dans les librairies, et même dans ce cas, seulement dans des communautés précises plutôt que pour la société toute entière. Il dit une autre fois à ses étudiants qu’un musicien de rue avait le droit d’être payé pour ses efforts, même s’il n’avait rien contracté avec les passants, du fait de l’existence d’autres fondements de l’obligation légale que le contrat. Les étudiants en étaient abasourdis et Sandel abandonna l’idée.

D’autres théoriciens politiques à Harvard tentèrent différentes variantes de la même stratégie qui ne consistaient simplement qu’en l’application du principe de tolérance aux idées libérales, créant ainsi un espace où leur portée impérieuse serait d’une certaine manière limitée. Certains voulaient un « libéralisme de vertu ». Un professeur assistant avait écrit un livre défendant un « libéralisme d’honneur ». D’autres parlaient d’un « libéralisme de passion », et, incapable de résister, j’écrivis ma thèse sur un « libéralisme d’aventure » : les ambitions, les développements, les désirs de la vie. C’était un effort vain puisque, comme je le soulignais plus haut, le libéralisme contemporain avait réponse à tout. Nier cette évidence signifiait dépasser le principe libéral, et personne n’y était prêt.

John Rawls rencontra des difficultés sur cette question. Il écrivit deux œuvres majeures. La première, A Theory of Justice, était une œuvre de pensée libérale conventionnelle, au cœur de la tradition de ces philosophes politiques européens que sont Locke, Rousseau ou John Stuart Mill. Dans celle-ci, Rawls se montre favorable à une conception de la justice basée sur les principes de liberté individuelle et d’égalité politique, tout en fournissant de remarquables nouvelles façons de les atteindre. Il dut penser que plus grand chose ne pouvait être ajouté et était prêt à se pencher sur d’autres problèmes, et peut-être même d’autres domaines de la philosophie quand se produisit quelque chose que l’on pourrait décrire comme une rupture (quoique timide) avec la tradition.

Dans son second livre majeur, Political Liberalism, Rawls essaya de répondre à un sérieux problème de son approche précédente. Comment aurait-il pu s’attendre à ce que les citoyens d’une société moderne, diversifiée, acceptent la même doctrine philosophique ? La société américaine qu’il avait connue et admirée toute sa vie se caractérisait par un pluralisme de doctrines philosophiques incompatibles. Aucune de ces doctrines n’était globalement affirmée par des citoyens. Certaines d’entre elles pouvaient être si contraires à l’idée de la justice que nous aurions dû nous estimer légitimes à les rejeter. Mais beaucoup d’autres devaient certainement trouver leur place dans une société diversifiée, et toute tentative de faire penser et de faire faire la même chose à tout le monde était alors vouée à l’échec.

D’une manière générale, toutes ces perspectives ont été développées par William James. Elles n’étaient donc pas nouvelles à proprement parler, mais Rawls suggéra une solution créative. Plutôt qu’affirmer une seule doctrine philosophique de la justice, l’État libéral devait permettre à de nombreuses doctrines différentes de s’épanouir, tant qu’elles s’accordaient toutes sur certains principes politiques fondamentaux. Le résultat serait une sorte de diagramme où plusieurs cercles se recouperaient. La zone de recouvrement entre tous les cercles serait la conception politique de la justice, mais chaque groupe, représenté par un cercle, aurait ses propres raisons de soutenir cette conception. Un groupe religieux pourrait soutenir les principes de liberté et d’égalité parce qu’ils seraient édictés par des doctrines religieuses, tandis que les artistes et les intellectuels y parviendraient depuis le point de vue de l’individu créatif et excentrique. La conception politique est un module, une partie intégrante qui s’accorde à des doctrines philosophiques variées qui continuent à exister dans la société qu’elle régule.

La conception politique est partagée par tous, tandis que les doctrines politiques ne le sont pas. Rawls a prudemment souligné que la conception politique ne peut pas être qualifiée de « vraie » ; elle n’aspire pas à fournir une théorie de la façon dont les humains devraient vivre, mais seulement un terrain d’entente stable leur permettant de vivre les uns avec les autres et de partager les mêmes institutions politiques.

Je n’ai jamais été convaincu que la solution présentée par Rawls en fût une vis-à-vis du  problème qui nous intéressait, lui et le reste d’entre nous. Dans un célèbre passage sur l’avortement, il avançait que les catholiques peuvent rejetter l’existence d’un droit à l’avortement, mais ne peuvent pas imposer leurs vues aux autres. Tout ce qu’ils peuvent faire est de ne pas exercer leur droit à l’avortement dans leur propre situation. Rawls avait reformulé son approche de la vérité politique, mais se retrouvait avec exactement la même réponse à toutes les questions faisant débat. Certains théoriciens politiques travaillant sur cette problématique à Harvard purent même avancer que le libéralisme politique ne changeait rien, en définitive. Les êtres humains n’ont pas l’esprit étanche : ce en quoi ils sont censés croire dans la sphère politique contaminera d’autres domaines, et l’exigence de politiques justes envahira l’intégralité de nos vies privées.

Je n’ai croisé Rawls qu’une seule fois, lors d’une conférence sur son œuvre, à Santa Clara. Comme ce point précis de son travail m’avait interpellé, j’ai décidé de lui demander s’il pensait qu’une doctrine philosophique pouvait avoir une quelconque réalité, si ses défenseurs étaient supposés l’appliquer à leurs seules convictions propres. Dans le secret, on peut être ce qu’on veut ; en public, il faut être libéral. N’est-ce pas l’opposé de ce qui s’est passé dans les sociétés traditionnelles ? Dans le secret on pouvait être un libertin, en public il fallait être pieux. Rawls ne fut pas impressionné par ma façon d’aborder la chose, mais j’ai souvent pensé à cet échange. J’aurais souhaité me rendre compte alors que l’irréalisme auquel je faisais allusion pouvait bien être en réalité une grande vertu politique. Rawls mourut avant d’atteindre la terre promise, mais il pointa tout de même du doigt un problème fondamental. La solution finit par venir non pas des départements académiques, mais du monde réel (ou plutôt de l’irréel monde extérieur).

Nous étions entourés d’exemples, mais nous étions d’une certaine manière trop distraits pour les voir. Ils étaient à la télévision, dans les films, sur Internet. À l’écran, toutes les possibilités humaines étaient autorisées et célébrées parce qu’aucune d’elles n’était réelle. Sandel aurait pu faire valoir que l’État devait autoriser une communauté à interdire les librairies pornographiques, non pas au motif que la pornographie aurait constitué une offense à ses valeurs, mais parce que nous pouvons tous tirer un bénéfice de l’exploration d’autant de possibilités humaines que possible. Et quand ses étudiants protestèrent, comme ils le firent inévitablement, il aurait pu calmement expliquer que toutes ces possibilités n’ont pas vocation à être réelles. Elles sont acceptées à la condition d’abandonner toute prétention à être vraies, et donc toute prétention à remplacer les modes de vie différents ou conflictuels. On pourrait construire une communauté traditionnelle dans l’esprit d’un parc d’attraction où certaines possibilités peuvent être expérimentées plus pleinement. Pensez à la série télévisée Westworld.

Supposons qu’on laisse le libéralisme derrière nous, à la recherche de nouveaux objectifs et de nouvelles aventures. Qu’est-ce qui retiendrait alors tout un chacun ? Quelles limites devrions-nous mettre en place pour ces nouvelles aventures ? Sur quelle base une société stable pourrait-elle être maintenue ? Si tout le monde vit sa vie comme s’il s’agissait d’un film ou d’une série télévisée, qu’est ce qui nous empêche de finir dans l’anarchie, ou dans une guerre de tous contre chacun ?

Quand les commentateurs se plaignent que la société et la politique américaines ne semblent plus réelles, il passent à côté de la promesse de l’irréalité. Le monde réel a de nombreux inconvénients. Ce qui se passe dans la réalité finit par avoir des conséquences. Beaucoup de ces conséquences sont irréversibles. Et le monde réel en est une : il n’y a pas de place pour les contradictions, ou même pour différentes versions de la même expérience.

La société libérale est basée sur un principe de liberté : la seule liberté qui mérite ce nom est celle de poursuivre notre propre bien à notre propre manière, tant que nous ne tentons pas de priver les autres de la leur ou d’entraver leurs efforts pour l’obtenir. Ou bien, comme le dit Rawls, chaque personne peut revendiquer un projet de droits et libertés élémentaires égaux, complètement adapté, lequel projet s’accorde avec la possibilité du même projet pour tous. La nouvelle Amérique est fondée sur un principe différent. Je l’appelle le principe d’irréalité : tout le monde peut poursuivre son propre bonheur, tant qu’il se retient de l’imposer aux autres comme quelque chose de réel, comme quelque chose de valide pour tous.

Une façon de penser à ce principe est de noter qu’une société peut être plus riche de possibilités humaines si elle permet des modes de vie illibéraux, étant entendu que seules les valeurs de diversité ou d’expérimentation sont recherchées, et non les valeurs défendues par ces modes de vie. Les citoyens doivent être libres d’adopter et d’abandonner différentes valeurs, d’entrer dans ou de sortir de différentes expériences de vie. L’État doit reconnaître et appliquer ce droit à entrer et sortir. Ce sont des expériences, des aventures, des trames narratives. Elles ne sont pas la vie réelle ; elles peuvent être activées ou désactivées.

On pourrait avancer que le droit de sortir est le seul droit humain fondamental. Une société peut accepter l’existence de pratiques et de groupes profondément illibéraux, tant qu’elle s’assure que tous les individus peuvent s’extraire de ces pratiques et groupes aussitôt qu’ils ne souhaitent plus y participer. Ce droit fondamental est un safeword ou un disjoncteur nous permettant de mettre fin au jeu ou à l’expérience. Comme des concepteurs de virus informatique, nous devons inclure un dispositif d’arrêt d’urgence dans le cas où nous viendrions à perdre contrôle de nos propres créations, au cas où les choses deviendraient trop réelles. Tant que cet interrupteur est disponible, le jeu lui-même peut très bien être dangereux ou offensant.

Il est important de souligner ce dernier point. L’expérience doit être immersive. Le doute et le scepticisme ont un rôle à jouer dans la société humaine, mais ne peuvent être présents partout. Il nous faut à un moment pouvoir expérimenter différentes possibilités sans se voir rappeler leurs défauts et incomplétudes, et ceux qui sont dévoués à un certain mode de vie doivent avoir le pouvoir et l’autonomie de fabriquer un monde qui excite et récompense ses adeptes. Les intrusions et les distractions de la thématique devraient être minimisées. Se perdre, traverser le miroir : la métaphore implique une transition vers un nouveau monde doté de la richesse et de la consistance de la réalité. C’est ce que Disneyland a déjà annoncé : des histoires cinématographiques reconstruites dans le monde physique.

La liberté que l’État doit défendre est la liberté de ne pas être pris au piège d’un mode de vie. L’État doit protéger la capacité des individus à expérimenter et à se mouvoir entre différents modes de vie, mais aucun de ces modes de vie ne peut être expérimenté en profondeur si les individus viennent à s’y comporter en simple voyeurs, contemplant les possibilités qui leur sont offertes, sans vraiment franchir le pas et pleinement embrasser ce qui leur est proposé. Personne ne sera capable d’expérimenter la pleine force de la croyance religieuse si on lui intime en permanence de pratiquer l’esprit critique et de remettre en question le fondement de ces croyances. Les principes, les institutions, et les pratiques publiques créent des mondes imaginaires pour la mise en scène d’expériences individuelles et collectives, seulement restreintes par le refus de l’utilisation de la coercition d’État pour imposer un mode de vie spécifique. Considérons une fois de plus la série Westworld. Les visiteurs du parc d’attractions paient un ticket d’entrée à un prix prohibitif pour visiter un monde alternatif, rempli de danger et d’excitation, « plus que la réalité elle-même », mais c’est un monde où le droit d’entrer et de sortir est strictement protégé. De nombreuses mesures de sécurité ont été mises en place. Les visiteurs ne peuvent pas être tués par les androïdes robotiques qu’il rencontrent dans le parc. Les fusils sont capables, d’une certaine manière, de distinguer les humains des androïdes. Le parc a une seule règle, simple : les humains ne doivent pas être blessés. Les aventures deviennent sauvages et sans aucune règle, surtout lorsque l’on quitte le village principal, Sweetwater ; le contenu, tout immoral qu’il puisse être, n’est pas censuré ; le principe est justement d’être immoral. Mais personne n’est blessé, tout le monde a la possibilité de partir, de sorte qu’il puisse revenir et vivre de nouvelles aventures dans le futur.

La série télévisée est basée sur le film éponyme de 1973, écrit et dirigé par Michael Crichton. Dans le film, de nombreuses choses préfigurent le développement de la société et de la culture américaine des dernières décennies. Les visiteurs quittent leurs bureaux ennuyeux et leurs vies de familles, à la recherche d’expériences plus profondes. Les parcs d’attractions parmi lesquels il peuvent choisir sont des célébrations du pluralisme. Le gros de l’intérêt est d’expérimenter de nouveaux mondes où les valeurs libérales conventionnelles sont inconnues. L’expérience est pleinement immersive, tout semble réel, mais, tout autant que chaque visiteur sait qu’il sera transformé par son temps passé là-bas, il sait que ce n’est pas la réalité : les balles ne peuvent pas le tuer. Le principe d’irréalité est une réponse (spécifiquement américaine) à la superficialité de la vie dans une société libérale moderne.

Dans une affaire de 1972, des parents du Old Orders Amish ont fait objection à une loi de l’État du Wisconsin qui rendait obligatoire la scolarisation de tous les enfants de moins de 16 ans. Ils revendiquaient un droit à exempter leurs enfants de cette scolarisation après la 3ème, arguant que la condition de scolarisation obligatoire violerait leur liberté religieuse et détruirait leur mode de vie. La Cour Suprême trancha en faveur des parents ; une décision vite critiquée, principalement sur deux points. Premièrement, beaucoup de réactions initiales exposaient l’inquiétude qu’en autorisant différents groupes à vivre dans un monde séparé de la société dans son ensemble, nous mettrions en danger la stabilité politique et sociale, qui requiert une culture partagée et un sentiment d’objectifs communs. Le second ensemble de critiques soulignait qu’il existait une tierce partie dans cette affaire, autre que les parents amishs et l’État : les enfants amishs, dotés du droit de décider comment ils veulent vivre leur propre vie, et que ce droit dépend du développement des capacités et des connaissances qui leur permettent de connaître leurs alternatives et de réussir hors de leur communauté. Les deux sont des arguments libéraux classiques.

Je crois que l’affaire a été bien jugée. Je ne suis pas en désaccord complet avec les deux arguments mentionnés ci-dessus, et ils doivent jouer un rôle quand nous adaptons une solution pour chaque cas particulier, mais le principal danger se trouve, pour moi, ailleurs. Je crains qu’avoir pour préoccupation majeure d’adopter une attitude sceptique envers les modes de vie existants ait déjà produit une attitude indifférente empêchant de nombreuses personnes de s’impliquer directement dans la vie. Nous risquons de créer des individus dont le contact avec l’expérience vécue est au mieux superficielle et au pire inexistante. La culture européenne contemporaine de la vie de café et de la sensation momentanée est un plus grand risque que les dangers de Westworld. Je crois que la quête de l’immersion totale est le Graal de la politique. Une société d’histoires serait capable de créer de nouvelles expériences, et des sensations et des pensées authentiques dans un environnement complètement artificiel. Les possibilités de ce nouveau virtualisme sont infinies.

Ce qui peut difficilement être nié est que, indépendamment de ses mérites, une « société d’histoires » est la meilleure façon de penser à l’Amérique contemporaine. Pour les Européens, les deux arguments que j’ai cités sont intuitivement puissants et attirants. La plupart des Américains ne sont pas convaincus. Ce que l’Amérique contemporaine montre est un monde de mondes où l’utopie technologique de San Francisco coexiste avec ces parties du pays où bien plus de gens croient au paradis, à l’enfer et aux anges qu’en la théorie de l’évolution. Les Européens diront : « Il n’y a pas de vérité. » ; les Américains : « Il n’y a pas de vérité, donc tout est vrai. » La différence entre les Européens et les Américains est que les premiers voient les grands récits de la Nation, de la religion ou de l’argent comme des fictions devant être abandonnées, tandis que les seconds les embrassent d’autant plus qu’elles sont des fictions.