Les vagues de protestations qui ont déferlé sur les États-Unis à la suite de la mort de George Floyd aux mains d’un policier de Minneapolis ont entraîné l’effondrement des statues publiques de personnages historiques confédérés, ainsi que du passé colonial espagnol, comme Christophe Colomb, Saint Junípero Serra, ou les monarques Catholiques Isabelle et Ferdinand, récemment effacés du Capitole de l’État de Californie. De cette réaction iconoclaste croissante, même des figures littéraires, comme le plus vénéré des écrivains espagnols, Miguel de Cervantes, n’ont réchappé, comme le montre le récent acte de profanation à San Francisco1. Dans une récente communication publique, l’ambassade d’Espagne aux États-Unis a exprimé son inquiétude et son rejet de ce qu’elle interprète comme une escalade inutile contre les symboles de la tradition hispanique2. L’ambassade a pris une position intermédiaire, en essayant de concilier l’élan des manifestations de Black Lives Matter sur l’inégalité raciale et la brutalité policière, et une manière « inclusive » de se souvenir de l’histoire des autres nations. Il ne faut pas oublier que nous parlons, dans ce cas, d’un pays qui a prospéré en tant que pays impérial, ce qui complique le récit, surtout à une époque où d’autres forces politiques actives revendiquent cet « imaginaire impérial » afin de fomenter une interprétation exclusive et religieuse du nationalisme espagnol. 

Même si ces récentes dégradations contre les monuments historiques hispaniques ont été couvertes par la presse espagnole, il est révélateur que l’Espagne elle-même n’ait pas connu une série d’actes iconoclastes contre ses abondants monuments et statues publics impériaux3. Comment expliquer le fait que, contrairement à des pays comme le Royaume-Uni, l’Australie ou la France, l’Espagne n’a pas vu s’effondrer sa mémoire publique impériale ? Bien qu’il puisse y avoir des explications historiques et politiques opposées pour répondre à cette énigme, la question même ouvre un débat sur l’histoire, la religion et la communauté politique. 

Le fait même que nous assistions à la dégradation de deux moments historiques divergents dans les manifestations américaines (celui des Confédérés et celui des représentants historiques de l’Empire espagnol) témoigne du succès relatif de ce que l’on appelle la « théorie décoloniale », qui est issue des études culturelles et de l’histoire postcoloniale des universités d’arts libéraux des États-Unis, et a pesé comme influence sur la politique des gouvernements de gauche d’Amérique latine4. Je n’ai pas l’intention ici d’entrer dans les détails de la soi-disant « école décoloniale », mais il suffit de dire que sa répudiation des « valeurs occidentales » finit par rendre aveugle non seulement à la complexité de l’histoire coloniale européenne, mais, plus important encore, au fait que les critiques de la raison impériale ou de la « domination occidentale » se trouvent déjà du côté européen de l’empire lui-même. Faire de la critique de la « civilisation occidentale » une simple inversion de ces valeurs validées par l’identité, le ressentiment ou la volonté de puissance d’un groupe particulier, ne nous avancera nullement. Contrairement aux États-Unis, les « humanités libérales » des universités espagnoles n’ont pas été inondées par la théorie décoloniale, qui reste une rhétorique critique très peu connue, sauf par certaines voix du journalisme. Je ne prétends pas que la pensée décoloniale ait directement « influencé » les statues déboulonnées aux États-Unis ; je souligne plutôt une certaine tonalité du présent qui est devenue un discours de bon sens dans la plupart des sentiments libéraux. Comme me l’a dit récemment le politologue Guillermo Fernandez, basé à Madrid, il est également important de noter, en suivant cette hypothèse, qu’il n’y a pas de parti politique en Espagne qui dirige la réaction iconoclaste anti-impériale dans les rues5. La vérité est que les priorités en Espagne sont maintenant complètement différentes. Comme nous le savons, dans le sillage de la pandémie, Pedro Sanchez et Pablo Iglesias s’emploient à transmettre la confiance aux entreprises centrales, à assurer aux citoyens que leurs moyens de subsistance économiques seront protégés et à envoyer un message clair d’unité à l’Union européenne. Dans ce scénario, il y a peu de temps pour jouer avec les images du passé. 

En outre, ces dernières années, la gauche espagnole a articulé un imaginaire « patriotique » dans une tentative de lier sentiment populiste et symboles du passé espagnol6. Bien que cela ne signifie pas qu’elle soit disposée à donner d’autres significations aux figures de son passé impérial, les progressistes espagnols, contrairement à la gauche d’autres pays, ont porté un regard plus positif sur leur histoire. Cela leur permet par ailleurs d’avoir une version stérile de l’histoire pendant ces semaines de protestation, même si l’identification politique et idéologique a été très présente. 

En outre, le fait qu’il n’y ait pas eu un seul cas de dégradation de statue publique pourrait également indiquer qu’il y a dans la conscience espagnole une nostalgie de l’Empire passé, ce qui ne signifie pas nécessairement que tous les citoyens sont des impérialistes, mais plutôt qu’il y a un deuil de l’Empire comme source de ruine et de déclin national. Ici, le contraste entre les États-Unis et l’Espagne devient important. En d’autres termes, si les États-Unis sont un empire mondial à l’heure actuelle, il est évident que les sentiments anti-impérialistes et intercommunautaires seront actifs pour affirmer la res publica contre ses tendances impérialistes tant à l’intérieur qu’à l’extérieur. En revanche, l’Empire espagnol, qui se dissout après la guerre hispano-américaine de 1898, est rappelé comme un récit affectif compensatoire de la défaite. Le fait que le livre de non-fiction ayant connu le plus grand succès commercial en Espagne soit Imperiofoba y la leyenda negra (2016) d’Elvira Roca Barea, un livre sur la légende noire et la renaissance des idéaux de l’empire catholique espagnol, démontre que ce sentiment est bien vivant dans le peuple espagnol. L’essai de Roca Barea, qui défie toute norme d’érudition académique équilibrée, devient une tentative futile de « raviver » l’empire espagnol ruiné contre ses ennemis, ce qui en fait un livre mélancolique sur le passé et non sur l’avenir. Bien que l’Espagne ait récemment été le théâtre de débats sur la mémoire publique concernant la dictature franquiste et, plus récemment, sur le retrait du cadavre de Franco de la vallée des Déchus, on pourrait très bien dire que les disputes sur son passé se limitent aux années d’après-transition vers la démocratie, où l’ombre du franquisme ne s’est pas complètement dissoute, mais a plutôt pris d’autres représentations indirectes7. Dans sa critique de la pérennité du franquisme, l’Espagne s’interroge sur la force politique dominante effective du présent et non pas seulement sur une idole du passé. 

C’est peut-être ce que le grand historien intellectuel allemand Reinhart Koselleck avait à l’esprit lorsque, après avoir visité plusieurs régions d’Espagne, il a mentionné que ce qu’il aimait dans ce pays, c’était qu’il vivait l’histoire non pas à travers des monuments, mais plutôt par l’héroïsme. S’il nous faut prendre Koselleck au pied de la lettre, alors les Espagnols n’interprètent jamais les monuments comme une force iconique de pouvoir, de domination et d’impérialisme que nous devons effacer de la mémoire publique. Les monuments ne sont pas érigés ad hoc pour célébrer l’Empire ; au contraire, ce sont les ruines laissées par un empire qui a été vaincu par l’affirmation même des communautés républicaines qui ont abandonné sa domination pour de bonnes raisons. L’héroïsme auquel Koselleck a fait allusion pourrait peut-être être considéré comme les leçons existentielles et pratiques que les générations se donnent les unes aux autres dans leur appartenance même à la vie sociale. En ce sens, l’historien José Luis Villacañas a raison de soutenir que les statues et les symboles publics ne devraient pas organiser la totalité de la cohésion sociale (qu’il s’agisse de Colomb, des Rois Catholiques ou des multiples saints de la tradition catholique espagnole), puisque la « tradition hispanique » vit désormais aussi sur ses territoires, s’étendant aux communautés latinos des États-Unis.8

Une leçon que l’Espagne donne peut-être aux révoltes du présent est le fait que, contrairement à la version la plus orthodoxe des Lumières laïques, à une époque d’absence de mythologies dans une ère post-laïque, les symboles religieux et les emblèmes publics doivent être respectés et maintenus, car ils donnent un sentiment de tradition et d’appartenance au passé. Comme nous le savons, la guerre civile espagnole a été une conséquence directe de cette polarisation entre le religieux et le laïque. Si l’on veut éviter un sentiment continu de guerre civile au sein des sociétés occidentales, il semble raisonnable qu’il y ait également un ensemble d’engagements sérieux et impersonnels pour une transmission complexe de l’histoire qui doit s’éloigner de la tentation d’un conflit durable entre les défenseurs d’une iconophilie pleinement conservatrice et ceux convaincus de la force nécessaire de l’iconoclasme. En fin de compte, ces deux forces polaires sont aussi l’expression d’un empire en décadence. 

Sources
  1. “Historical statues toppled as rage spills into San Francisco’s Golden Gate Park », San Francisco Chronicle, 20 juin 2020
  2. Embassy of Spain in USA, Tweet du 20 juin 2020
  3. « Los demócratas se unen a la furia contra Cristóbal Colón en Estados Unidos », ABC, 17 juin 2020.
  4. “Venezuela Holds Third Decolonial School in Caracas”, 2018
  5. Entretien de l’auteur avec Guillermo Fernández
  6. MUNOZ Gerardo, Podemos or the Rise of Progressive Patriotism in Spain, Public Seminar, 19 decembre 2017
  7. Teresa Vilarós. El mono del desencanto. Una crítica cultural de la transición española (Siglo XXI, 2018).
  8. José Luis Villacañas, “Lo Hispano y Estados Unidos”, Revista Tribuna Norteamericana, Juin 2020