Les nouveaux martyrs d’Allah

Farhad Khosrokhavar, Les Nouveaux martyrs d'Allah, Paris, Flammarion, «Champs Essais», 2003, 369 pages, ISBN 978-208080084, URL https://editions.flammarion.com/Catalogue/champs-essais/droit-economie-et-sciences-politiques/les-nouveaux-martyrs-d-allah

Auteur

Pierre Ramond

Date

3 janvier 2020

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A l’occasion de la mort du général iranien Ghassem Soleimani, tué en territoire irakien par un drone américain, le 03 janvier 2020, nous souhaitons publier ce compte-rendu pour permettre de comprendre le fond théologique de la réaction du régime iranien. Il est en effet peu probable que les officiels iraniens lancent immédiatement une guerre de grande ampleur contre les Etats-Unis. En revanche, il est certain que Soleimani sera honoré en “martyr”, qu’un culte soit construit autour de sa mort, pour alimenter le narratif du régime, qui va le présenter comme un Hossein contemporain, tombé au champ d’honneur sous les coups injustes d’un oppresseur étranger sur les terres sacrés d’Irak. Pour comprendre les racines de la martyrologie iranienne et sa puissance mobilisatrice en Iran, nous avons décidé d’écrire un compte-rendu de ce livre incontournable sur la question du martyre contemporain, Les nouveaux martys d’Allah, de Farhad Khosrokhavar, qui permet de comprendre comment le dolorisme quiétiste chiite est devenue une force de mobilisation populaire qui permet de transformer, pour ainsi dire, des défaites militaires en victoires spirituelles.

Farhad Khosrokhavar publie en 2002 Les nouveaux martyrs d’Allah, travail de sociologie et d’anthropologie de la martyrologie dans les pays musulmans dans la seconde moitié du XXème siècle.

Sa thèse principale est que le martyre et les bombes humaines ne sont pas la conséquence d’une religion (« l’islam ») qui donnerait cohérence à une civilisation islamique et pousserait les hommes à la violence jusqu’au sacrifice d’eux-mêmes, mais plutôt d’un métissage entre les passions contemporaines (individualisme, quête des honneurs et de la célébrité, crise mimétique), des aspirations modernes transmises par l’époque coloniale et frustrées par la domination occidentale au XXème siècle (aspiration à l’Etat, désir de souveraineté) et des pseudo-justifications théologiques qui apparaissent comme un formidable moyen de rationaliser des passions mortifères.

Le livre sert plusieurs objectifs. Tout d’abord, il propose une typologie des formes de martyres dans une synthèse qui prend en compte les différents travaux universitaires sur l’Iran, la Palestine, le Liban, l’Afghanistan et l’Algérie. Ensuite, sa théorie du martyre permet de tirer des conséquences pratiques pour la lutte contre le terrorisme. En effet, sa typologie suggère que le terrorisme ne peut être combattu par des moyens militaires mais seulement en rendant possible la formation d’entités politiques satisfaisantes au Moyen-Orient et en intégrant les populations immigrées dans les pays où ils habitent, même si l’auteur ne formule lui-même aucune prescription. Enfin, il ouvre un nouveau champ de discussions entre la sociologie du terrorisme, la psychanalyse, la science politique, la philosophie, et même la phénoménologie, puisqu’il mène un travail d’analyse des représentations mentales des martyrs.

Démarche intellectuelle de Farhad Khosrokhavar

Pour commencer, la relation à la mort et à la violence religieuse, qui pourrait être traitée d’un point de vue théologique, est dès le début de l’introduction traitée comme un problème de construction politique : «  les formes islamiques de lutte aboutissant au djihad ou au martyre sont liées à la constitution de nouvelles nations qui rencontrent un obstacle sur leur chemin, ou, comme dans l’exemple iranien, à la formation de nations qui se trouvent en situation de guerre contre un autre pays » (p. 9). L’auteur distingue alors deux types de martyres : l’un est le résultat d’un processus difficile de formation politique ; l’autre se comprend en lien avec l’effondrement du monde bipolaire et de l’empire soviétique.

Si l’auteur utilise un certain nombre d’entretiens qu’il a lui-même faits avec des membres français du réseau d’Al-Qaeda, ainsi qu’une masse considérable d’entretiens auprès de combattants iraniens dans les années 80, le livre n’est pas le résultat d’une enquête sociologique nouvelle. Il s’agit plutôt d’une phénoménologie collective des représentations politiques et religieuses, sur des fondements d’enquête sociologique, dans laquelle l’explication des concepts et du lexique de la martyrologie joue un rôle essentiel. En cela, on peut dire que Farhad Khosrokhavar essaye tout simplement de comprendre les hommes de son temps, leurs concepts, leurs cadres mentaux et les mots qu’ils emploient, dans une visée systématique, pour expliquer leurs actes.

Je propose une lecture de son analyse du phénomène du martyre en la résumant à trois idées principales que j’expliquerai successivement : le sacrifice de soi permet la construction d’une communauté politique ; le djihadisme est un fait du monde occidental ; le martyre permet un retournement du sens de l’histoire.

La construction d’une communauté politique passe par le sacrifice de soi

Tout d’abord, examinons l’idée selon laquelle le culte des martyrs est intimement lié à la conviction que le sacrifice de soi permet la construction d’une communauté politique. Nous rappellerons comment Khosrokhavar présente les transformations historiques et théologiques nécessaires pour rendre possible le martyre sous la forme qu’on connaît aujourd’hui. Dans un second temps, nous montrerons comment Farhad Khosrokhavar distingue les différents types de martyrs en fonction de la communauté qu’ils tentent de créer par leur sacrifice.

L’histoire et la théologie pour rendre le martyre possible

L’évolution du concept de martyr sous influence grecque montre l’universalité monothéiste du sacrifice. Comprendre l’apparition du concept de « martyr » dans le sens actuel implique une plongée dans le monde grec. Martyr vient du grec « martus », qui signifie « témoin ». Le sens de « sacrifice » ne s’y adjoint qu’au IIème siècle, avec les martyrs chrétiens, massacrés parce qu’ils tentaient d’empêcher les sacrifices animaux. Petit à petit, la relation entre celui qui « témoigne » de l’existence d’un Dieu et celui qui « meurt » pour la prouver fait que le mot prend cette double signification, et contamine progressivement le mot arabe (qui passe dans la langue persane) de « shahid » (شهید), qui signifie « témoin » mais prend le sens du « sacrifice » sous influence grecque. Qui plus est, on trouve, chez les martyrs chrétiens, l’expression « soif de mourir », proche de l’expression des martyrs chiites.¹ Montrer cette relation permet à Farhad Khosrokhavar de montrer que le phénomène de désir de mort, et le lien entre mort et preuve de vérité n’est pas limité à la religion musulmane, mais serait plutôt une caractéristique commune à plusieurs religions monothéistes.

Poursuivant ce panorama historique des martyrs, Khosrokhavar analyse la première forme de « terrorisme organisé » connue, celle de la secte des Assassins du fort d’Alamut, au XIIème siècle. Cette secte glorifie le martyre, dans la mesure où ses membres étaient certains de trouver la mort après avoir assassinés les dirigeants seldjoukides (dynastie qui règne sur un territoire recouvrant, entre autres, l’Iran contemporain), perçus comme tyranniques. Néanmoins, selon Farhad Khosrokhavar, cette première forme de martyre se distingue du djihadisme moderne en cela que l’assassin a une vision millénariste de l’histoire, tandis que le djihadisme contemporain vise avant tout à la destruction d’un monde sans aspiration à le remplacer.
Le martyre contemporain ne peut exister qu’au terme d’évolutions théologiques importantes. Dans le Coran, les expressions « shahid » et « shahâdat » ne désignent que le témoignage, tandis que ce que nous appellerions, aujourd’hui, un « martyr » correspondrait plutôt aux expressions « tomber » ou « mourir » ou « être tué » « sur le chemin de Dieu », « tuer ou se faire tuer dans la voie d’Allah » : Sourate Repentir (s. 9 v. 111). Dans le sunnisme, la mort sur le chemin de Dieu est intimement liée à la guerre sainte, tandis que dans le chiisme, c’est un concept central de la religion en tant que telle. En effet, le chiisme se construit à partir de la mort de l’imam Hossein à Karbala en octobre 680. Pour les chiites, la mort de Hossein permet de délégitimer Yazid, et d’accélérer la chute des Omeyyades et la montée des Abbassides. Malgré tout, la tradition chiite lit ce martyre de manière quiétiste, le martyre ne pouvant être que le signe d’une défaite inconsolable, jusqu’au XIXème siècle. Par la suite, la contestation des modèles quiétistes, en islam sunnite comme chiite, rend possible la naissance de l’idéologie du martyre.

La contestation du modèle quiétiste du martyre s’effectue en plusieurs étapes. La première consiste à refuser de voir Hossein uniquement comme un être « معصوم » (ma’soum), c’est-à-dire infaillible. On comprend en effet la difficulté qu’il y aurait à identifier la nation, le peuple, les individus qui les composent, avec les figures divines de la religion, puisque si les imams sont divins, le croyant ne saurait les imiter. Il faut donc rabaisser d’un point de vue théologique les Imams à un rang de modèles ou de héros pour que leur action, d’acte à commémorer, devienne un exemple politique. La sacralité change de lieu : du passé intouchable, elle réside désormais dans sa reproduction permanente. « Le martyre ne devient imitable pour les masses que tardivement, en particulier avec la révolution islamique » (p. 69).

La seconde étape consiste à faire de Hossein, devenu plus proche, non seulement un homme, mais aussi un révolutionnaire. En effet, selon Ali Shariati, Hossein reprend la lutte de Caïn du Bien contre le Mal, et est à ce titre « l’héritier d’Adam ». Shariati développe alors deux concepts : “chiisme rouge” (تشیع سرخ) et “chiisme, religion de la contestation” (مذهب اعتراض). Finalement, Ali Shariati distingue conceptuellement, pour la première fois, le djihad et la shahâdat. En effet, il explique que Hamzeh, oncle du prophète, qui meurt en faisant le djihad, est un « martyr du djihad » tandis que Hossein est un « martyr du martyre ». Hamzeh veut triompher, tandis que Hossein avait entrepris une dénégation de soi. L’idée est que le shahid arrive dans un second temps, après que le moudjahid (celui qui fait le djihad) n’a pas vaincu, la succession chronologique impliquant également une supériorité théologique.

Après avoir montré les opérations théologiques indispensables pour rendre le concept de martyre possible, Khosrokhavar donne les caractéristiques principales du martyre à deux échelles : celui qui répond à un désir de communauté nationale ; celui qui cherche à créer une néo umma transnationale.

Le cadre théorique : la frustration politique débouche sur le suicide existentiel

N’ayant pas le temps de restituer le détail de l’argumentation de Farhad Khosrokhavar, nous nous en tiendrons à expliquer ses postulats théoriques. Il suppose que certaines nations (Iran, Algérie, Palestine), influencées par l’évolution du monde et par les idées occidentales, ont nourri et développé un désir de construction nationale, allié à un désir de souveraineté sur leur territoire, souvent dépendant de différentes formes de colonisations et renforcé par la satisfaction d’une autre revendication à la terre : celle d’Israël. Or cette aspiration a été déçue à différents niveaux en fonction des territoires concernés : les Palestiniens ne parviennent pas à construire une communauté politique ; les Algériens et les Iraniens parviennent à repousser l’influence de pays étrangers sans pour autant parvenir à l’unité politique rêvée et idéalisée pendant les processus révolutionnaires. Ainsi, « le martyre iranien, algérien ou palestinien obéit à une logique interne qui est celle de l’aspiration frustrée à une nation déniée » (p. 173).
Le martyre est donc une réponse à l’impossibilité de la construction politique. Le martyre change donc de signification en fonction du degré d’impossibilité de construction politique. Ainsi, en Palestine, le martyre change de signification entre la première intifada (1987-1993) et la seconde (débutée en octobre 2000). La première donne un peu de réconfort et d’honneur aux Palestiniens humiliés par l’idéal inaccessible d’Israël. Le martyre est alors épisodique. Le second type de martyre est simplement une tentative, face à l’impossibilité même de retrouver un honneur définitivement perdu, de recréer une communauté, cette fois par le lien qui relie entre eux les martyrs tombés pour un idéal commun.
Pour conclure, Khosrokhavar montre la force de la relation, dans l’imaginaire politique moderne, entre les corps des individus et le corps de la Nation.² Ainsi, le Palestinien martyr est l’image même de la terre qu’il ne peut réunir : « Bourré d’explosifs, il va éclater en mille morceaux et reproduire ainsi l’image de cette terre palestinienne éclatée entre les colonies et régie par des statuts tout aussi hétérogènes » (p. 211).

Freud pour expliquer la guerre Iran-Irak

En ce qui concerne la guerre Iran-Irak, Farhad Khosrokhavar montre que le concept de martyr permet d’établir une relation “charnelle” entre le Guide de la révolution islamique et les jeunes martyrs qu’il envoie au front contre l’Irak. Or il semblerait que cette analyse s’inscrive dans la continuité des travaux de la deuxième période théorique de Freud et notamment avec Psychologie de masse et analyse du moi (à lire en lien avec Au-delà du principe de plaisir et Le moi et le ça).

Dans ce texte, Freud, partant du principe que « La psychologie individuelle est aussi d’emblée une psychologie sociale, en ce sens élargi mais absolument légitime. » (p. 49), explique la formation des masses par le fait qu’un grand nombre d’individus aient « mis un seul et unique objet à la place de leur idéal du Moi et se sont donc identifiés par la suite les uns avec les autres »³ (p. 123) : le chef militaire dans l’armée, le Christ dans la religion chrétienne, et, pour notre étude de cas, l’ayatollah Khomeyni. L’intérêt de la description de Freud, pour l’étude du martyr, est que la relation entre toute foule et le chef (qui est l’idéal du moi de la foule) est de nature libidinale. Or ce caractère libidinal unit la masse dans l’action violente contre les éléments extérieurs à la masse. En effet, la relation de nature libidinale (ou amoureuse) avec le chef ne pouvant être assouvie comme une relation libidinale entre deux individus, la relation est idéalisée sans cesse, et peu à peu l’objet du désir vient à remplacer l’idéal de moi. A partir de là, le renversement de cette tentative d’identification de soi au Guide, vers le sacrifice de soi, peut être analysée, en termes de psychanalyse freudienne classique, à l’aide de Par-delà le principe de plaisir.

En effet, l’acceptation de règles ou de privations au nom de l’Idéal de Moi (il s’agit du père pour l’enfant, de Khomeyni pour le martyr en devenir) fait que le Moi s’attend à être davantage aimé s’il accepte des règles violentes, s’il subit des privations. On voit ainsi dans Totem et Tabou que le père à la tête de la horde originelle imposait des interdits particulièrement lourds aux fils (notamment, l’interdiction de l’inceste, éventuellement la castration) qui pouvaient montrer en acceptant le châtiment « qu’il était prêt à se soumettre à la volonté du père, y compris si celui-ci imposait le plus douloureux des sacrifices  ».⁴ En somme, dans toutes les situations archétypiques de formation de masses, il est normal (du point de vue de la psychanalyse) que les fils se sacrifient d’une manière ou d’une autre en espérant être aimé par leur idéal de moi (le chef, le père, le guide suprême). Dans la continuité de cette thèse, le passage au sacrifice de soi peut s’expliquer comme désir de racheter une culpabilité démesurée (l’échec de la révolution par exemple).

Le djihadisme est-il un fait du monde occidental ?

La deuxième hypothèse principale de Farhad Khosrokhavar consiste à montrer que les djihadistes ont un imaginaire extrêmement proche de l’imaginaire occidental, par lequel ils sont profondément influencés. Après avoir nuancé cette thèse en introduisant le concept de “nostalgie d’empire”, nous montrerons comment elle s’applique avec justesse à des formations terroristes comme Al-Qaeda, et permet d’aboutir à une nouvelle théorie de la mondialisation.

La nécessité de prendre en compte la nostalgie d’empire

Farhad Khosrokhavar montre que les différents types de martyre peuvent s’analyser et se comprendre comme des réponses à des idéaux politiques occidentaux, qui, ayant différentes échelles politiques, donnent lieu à des réponses martyrologiques à différentes échelles. De ce point de vue-là, s’il montre comment les martyrs en Iran, dans le FIS algérien, ou au cours des Intifadas palestiniennes, répondent en fait à un idéal de la nation (qui correspond à l’idéal de la nation européenne), il me semble que l’on pourrait compléter sa typologie avec deux hypothèses.

Tout d’abord, le traitement que Khosrokhavar propose de la nature du pouvoir en Iran mérite peut-être d’être actualisé : « La belle unité rêvée par Qutb et postulée par Khomeyni n’a pas surmonté l’épreuve de la réalité. En Iran, là où règne la légitimité populaire (Parlement et Président), il n’y a pas de pouvoir et là où est le vrai pouvoir (le Guide et les structures qui l’entourent), il n’y a plus de légitimité populaire » (p. 94). Ce constat n’est qu’à moitié vrai : on ne peut pas dire que la légitimité populaire ne donne pas de pouvoir au président, puisque la popularité de certains hommes politiques les rend presque intouchables par le pouvoir non élu (par exemple, le ministre Mohammed Javad Zarif, ou même Ahmadinejad qui conserve une certaine influence). De même, le choix du remplaçant de l’ayatollah Khomeyni s’est tout de même fait au départ en prenant en compte la légitimité du vote (Ali Khamenei a été deux fois élu par le peuple avant d’être choisi comme Guide), et la défaite d’Ebrahim Raïssi à la présidence compromet considérablement ses chances de devenir Guide. Il est difficile de trancher la question, mais il semble difficile de dire que la République islamique d’Iran marque l’échec d’une tentative de formation politique, ou que le pouvoir n’a aucune légitimité populaire – même si dans l’argumentation, l’élément principal qui fait dire à Farhad Khosrokhavar que la révolution est un «  échec » est le début de la guerre contre l’Irak.

Ensuite, j’ai l’impression que l’on pourrait essayer de comparer les cadres de pensée iraniens non à ceux des pays du monde arabe (même si ces pays sont liés par des guerre et par une volonté iranienne d’exporter la révolution dans le monde arabe), mais à ceux de la Turquie et de la Russie. En effet, le rôle des martyrs dans la révolution iranienne est le reflet d’une importance considérable accordée aux morts qui fait de la nation non la somme des vivants, mais la somme des vivants et des morts réunis, ce qui permet de légitimer par cette conception de la nation l’impossibilité d’une démocratie occidentale, puisque l’avis des morts doit aussi être pris en compte. A ce titre, le culte des morts dans la République islamique peut être comparé à la théorisation de l’importance des morts dans la nation turque.

A ce titre, s’il est judicieux d’analyser l’importance de l’idéal occidental de la nation dans l’imaginaire palestinien ou algérien, il ne faut pas non plus perdre de vue la possibilité, en Turquie, en Russie et en Iran, de proposer une vision de l’histoire qui ne soit pas une simple négation des modèles occidentaux. A ce titre, quand Farhad Khosrokhavar explique que la quantification des martyrs permet, pour les dirigeants de ces pays, de prouver la justesse de la cause qu’ils défendent⁵, on peut également comprendre que la souffrance des martyrs est un outil de légitimation et de preuve (shahid) du rôle messianique de la nation et de l’Etat.

De ce point de vue-là, il est possible de comparer le rôle des martyrs iraniens à celui des révolutionnaires russes tel que l’analyse Martin Malia dans La Tragédie soviétique : « Le mythe de la révolution prolétarienne d’Octobre est le mythe du triomphe des masses aliénées et déshumanisées sur toutes leurs souffrances et leurs privations. Dans cette perspective eschatologique, la souffrance est le critère de l’humanité authentique, aussi bien pour Marx que pour Dostoïevski. Et, comme les grandes crises rendent les souffrances encore plus aigües, la guerre et l’effondrement social de 1917, avec leur cortège de souffrances bien réelles, ont conféré aux humiliés et aux offensés russes une dignité humaine quintessentielle. C’est ce qui explique que le modeste prolétariat russe ait pu apparaître aux yeux de ceux qui se proclamaient ses dirigeants, et de beaucoup de socialistes dans le monde, comme la classe universelle porteuse de la logique de l’Histoire » (Chapitre 3). Ce qui fait de la souffrance une source de légitimité téléologique dans la situation politique russe sont une culture de la souffrance (Dostoïevski n’est en cela qu’une expression littéraire d’une culture chrétienne), une théorie de la souffrance (Marx soutient que «  la violence est accoucheuse de l’histoire ») et une fierté nationale revendiquée par les dirigeants, consistant à vouloir placer son pays à la pointe de l’Histoire. Or ces trois éléments se retrouvent dans la révolution iranienne : le chiisme place déjà le culte de la souffrance au cœur de la culture iranienne, les évolutions théologiques de Shariati permettent de politiser ce culte de la souffrance et la révolution se comprend comme le désir de créer un ordre politique inédit comme réponse aux contradictions des deux modèles américain et soviétique.⁶

Al Qaeda dans la mondialisation

L’autre échelle de l’idéal politique occidental qui permet d’expliquer un second type de martyre est celle de la mondialisation. « A côté du martyr qui mobilise les ressorts du religieux pour la mise en œuvre d’une nation islamique, il en existe un second type, qui n’a pas en vue une telle édification et vise la construction d’une umma transnationale. Ce martyre-là résulte de la mondialisation, des vicissitudes de la diasporisation de l’islam en Occident et de la crise des sociétés musulmanes au Moyen-Orient et dans l’ex-empire soviétique » (p. 233). Nous allons ici montrer comment Khosrokhavar prouve le rapport ambigu que les djihadistes d’Al Qaeda entretiennent avec la modernité occidentale.
Tout d’abord, contrairement à ce qu’on pourrait penser, les membres d’organisation terroristes semblables à Al-Qaeda sont intégrés à la mondialisation. A partir d’entretiens réalisés en prison en 2001, il constate que le profil des personnes accusées de terrorisme n’est pas celui de gens qui ne peuvent pas s’intégrer à la mondialisation : ils parlent plusieurs langues, ont vécu dans plusieurs pays, ont des compétences. Souvent, ils se réveillent dans leur identité « musulmane » lors de vexations, de moments où ils prennent conscience de la fausseté de leur inclusion. De plus, Farhad Khosrokhavar constate un manque de sincérité dans la critique de la civilisation occidentale : « Si les endroits comme les cafés ou les discothèques sont des cibles de choix, c’est, parce qu’ils sont moins surveillés que les colonies, mais aussi, parce que ce sont des lieux de plaisir et de fête d’une jeunesse israélienne qui, aux yeux des martyrs, est complice de ses parents par sa participation à des festivités dont eux-mêmes sont exclus. A la vision puritaine de l’Islam s’ajoute la rancœur née de la vision de la fête par ceux qui leur interdisent l’accès aux bienfaits de la modernité » (p. 206-207).
Ensuite, la trajectoire des hommes déçus peut s’expliquer par une relation paradoxale à la sexualité, dont la modalité occidentale est désirée tout en faisant craindre une perte de virilité, une perte d’honneur, puisque coexistent des idéaux traditionnels de pureté et une intégration réelle dans la modernité : « les relations sexuelles que nombre de ces jeunes finissent par nouer avec des femmes débouchent souvent sur le constat d’une impossibilité. La fidélité de la femme est impossible dans cet Occident où les catégories de la vie sont nivelées et où la différence entre hommes et femmes a perdu toute pertinence à leurs yeux. On est efféminé, la virilité masculine n’y a plus cours, la vie se décline dans un monde fermé où la communication est souvent impossible » (p. 279). Le martyre est aussi une forme de retrouver une virilité politique : « ayant répudié la peur dans l’affrontement à une mort dont les prémisses sont largement présentes dans la vie quotidienne, les jeunes Palestiniens insistent souvent sur la « lâcheté des Juifs », c’est-à-dire des militaires israéliens » (p. 198).
Enfin, Khosrokhavar utilise ces différents éléments pour montrer que le concept de « guerre de civilisation » est absurde. Les martyrs d’Al-Qaeda ne défendent pas une civilisation précise, mais une « néo-umma transnationale aussi floue que peut l’être notre modernité dans ses mythes et ses fantasmes » (p. 10-11).

Réflexions sur les passions modernes

Ce qui semble le plus intéressant, à lire les analyses de Farhad Khosrokhavar, est qu’il refuse de limiter à un monde, à une communauté, l’analyse du martyre. En fait, derrière son analyse des différentes formes de martyres, surgit toujours la même idée : on ne peut comprendre le martyre, en l’occurrence musulman, qu’en menant une analyse des passions contemporaines. Il montre ainsi que la religiosité violente peut s’expliquer par le « paysage mental en demi-teinte » du monde contemporain (p. 243) où les jeunes auraient une vision d’eux-mêmes qui oscillerait entre narcissisme et rejet. A ce titre, il voit dans les nouvelles théories du XXème siècle, comme celle de Shariati, une réponse à un appel de la jeunesse : « Shariati a été, à son corps défendant, le théoricien de l’impossibilité d’être des nouvelles générations modernisées, habitées par le rêve de participation au monde et qui, devant des structures despotiques corrompues et une domination globale qu’ils ressentent comme profondément impie parce que injuste, embrassent le martyre sous une forme nouvelle, une sorte de néo martyre, mais qu’elles tentent de légitimer en le parant du prestige de la religion » (p. 81).
Cependant, et là Farhad Khosrokhavar agit en psychanalyste de la jeunesse en désir d’Occident inaccessible, la martyropathie produit une spirale de négativité : plus les martyrs luttent contre l’Occident détesté, plus ils prouvent par leur lutte sa supériorité et plus ils doivent, par conséquent, redoubler de sacrifices. Cette analyse emprunte ses termes et ses conclusions aux analystes des ouvrages de psychanalyse sur le caractère masochiste du désir ; ou, pour reprendre la comparaison que nous faisions avec René Girard, la radicalisation de la nature mimétique du désir : on désire non plus l’objet, mais le médiateur vers l’objet, qui est en fait à la fois un modèle et un obstacle (le jeune Israélien pour le Palestinien) et que l’on souhaite à la fois supprimer (pour accéder à l’objet) et renforcer (dans une quête non plus de la satisfaction mais dans une quête du désir pour le désir). En somme, Khosrokhavar explique l’univers mental des terroristes kamikazes non par la nature d’une civilisation autre, mais comme la conséquence d’un rapport perverti (au sens psychanalytique) à la modernité occidentale.
La question que l’on pourrait alors se poser, et que nous laissons ouverte pour le moment, est de savoir si cette mondialisation du djihad est un signe du triomphe définitif de la mondialisation sur la civilisation humaine. En effet, si jamais ceux qui semblent contester le plus vigoureusement l’Occident et la mondialisation désirent en fait les deux et tentent de les détruire par dépit ou même pour s’y insérer (car le terrorisme permet paradoxalement d’accéder à des idéaux occidentaux comme la célébrité de l’individu), alors qu’elle est « l’alternative » ? Il me semble que la piste de réflexion que nous avons lancée sur la comparaison entre la Russie la Turquie et l’Iran permet de sortir de cette impasse. Il est peut-être vrai que ceux que nous considérons comme les « anti-occidentaux » par excellence soient en fait occidentalisés (le djihadisme terroriste). En revanche, cela ne signifie pas que ceux qui acceptent la mondialisation (Russie, Japon, Chine) soient également affectés par les passions de la modernité occidentale – il s’agirait d’une nouvelle enquête à mener sur l’imaginaire occidental dans les pays orientaux.

Le martyre donne du sens à l’Histoire et à l’existence

« Ainsi les derniers seront les premiers et les premiers seront les derniers »
L’Evangile selon Saint-Mathieu, 20, 16.

Enfin, Farhad Khosrokhavar aborde la dimension métaphysique du martyre. Le martyre, selon lui, permet un renversement des valeurs. Il est en cela, selon nous, représentatif de la nature même de la religion et de ce que Nietzsche appelle « l’idéal ascétique ». Cette étude de la métaphysique du martyre peut se décompenser en trois parties : le martyre permet de changer la signification du temps ; le martyre permet de donner un sens à l’existence de l’individu ; ces deux objectifs sont superposés dans le discours de la révolution islamique sous influence de penseurs radicaux.

Le changement de signification du temps

Tout d’abord, rappelons les évolutions de la signification du temps dans le chiisme duodécimain. En effet, à partir du moment où la fête religieuse chiite d’Achoura devient non seulement la célébration du deuil de l’imam Hossein, mais aussi un moyen de rassemblement des jeunes révolutionnaires contre le pouvoir autocratique du Shah, la fête permet une fusion des temporalités et une relation charnelle au passé de la nation : le révolutionnaire réinterprète et redonne un sens à la mort de l’imam Hossein en s’inscrivant dans sa continuité.

Ce changement de signification du temps permet de redonner un sens à l’histoire. En effet, contre la vision passive et quiétiste de la religion, Mawdudi, Qutb (sunnites) et Khomeyni, Musa Sadr et Fadlallah (chiites) développent l’idée d’une relation active du croyant à l’Histoire. Leur vision de l’Islam est liée à une certaine vision de l’Histoire qui enjoint le musulman à être un acteur, tandis qu’il a été jusque-là un spectateur passif de la domination occidentale. « Mawdudi critique ces musulmans qui ne veulent pas être des acteurs à part entière de l’Histoire et acceptent la domination occidentale » (p. 55). Dans cette idée se superposent deux choses : le fait d’entrer dans l’histoire impliquerait de lutter pour la domination du monde ; dans la mesure où l’exclusion de l’histoire du monde musulman est justement liée à la puissance militaire et à la domination occidentale, le retour dans l’histoire ne saurait être que violent.

Si bien qu’en fait Shariati procède à une inversion du sens de l’histoire : le dolorisme chiite ne consiste plus à subir l’histoire. Hossein, en décidant de mourir, est en fait le seul véritable acteur de l’histoire, et tout shahid est le « cœur de l’histoire » (قلب تاریخ). Dans certaines théories, le martyre peut même parfois hâter la fin des temps selon ceux qui s’y adonnent. Cette vision est popularisée par Safar Ibn Abd al Rahman, dans Le Jour de l’ire. La seconde intifada, si elle n’est pas l’ultime djihad, le prépare au moins. C’est la faiblesse des Palestiniens qui les rend plus susceptibles de hâter la fin des temps. Pour cet auteur, l’année 1967 est celle que le prophète Daniel décrit comme celle de l’abomination et de la désolation – cela veut dire que le début de la fin du monde commencera 45 an plus tard, c’est-à-dire vers 2012.

La souffrance pour redonner du sens à l’existence

« Sitôt qu’ils cessent de pâtir, ils cessent aussi d’être »
Spinoza, Ethique, V, 42

La martyrologie permet de compenser une perte de sens géopolitique et une perte de sens individuel en superposant la défense d’une cause objective avec la défense d’une cause subjective.

Le sens géopolitique est perdu à l’occasion de la disparition des empires coloniaux et de la bipolarité, qui implique de reconstruire des ennemis pour définir les unités politiques. Or l’eschatologie khomeyniste est qu’elle s’exprime dans des termes musulmans auxquels on donne une signification marxiste : les « مستضعف » (mostaz’af), terme religieux, deviennent les « opprimés » qui prennent leur revanche sur les « مستکبر » (mostakbar). Le lien très fort entre toutes les formes de martyres est que se superposent deux légitimités extrêmement puissantes : la légitimité religieuse (le pur contre l’impur), mais aussi la légitimité du combat social. C’est en formulant la lutte des classes en termes religieux que la lutte s’auréole d’une double légitimité anti-occidentale, et redonne un sens à l’existence politique.

Quant à la perte de sens de la vie individuelle, elle est abordée par les réformateurs religieux Modjadeh Shabestari et Abdolkarim Soroush, qui distinguent le djihad mineur et le djihad majeur : le premier, contre les infidèles, le second, en son for intérieur, présenté comme plus important. Khomeyni associe les deux idées. En effet, quelle que soit la forme que prend la construction de la communauté, elle fait référence à l’individu. Qutb, par exemple, rompt avec la tradition d’interprétation des textes coraniques en livrant son interprétation (et non en la dissimulant dernière des références antiques).

Khosrokhavar s’appuie alors sur les écrits de Louis Dumont pour interpréter la construction paradoxale de ces nouvelles communautés, de cette néo-umma : elle doit s’appuyer sur l’individu en quête de communauté (les anciennes disparues, les nouvelles inaccessibles) mais doit aussi finir par le nier. La construction de l’Etat implique donc de subordonner l’individu et surtout le citoyen à la nation, mais en même temps, la principale difficulté à laquelle ces nouveaux Etats anti démocratiques font face est de satisfaire l’individu, notamment le jeune, de lui offrir un pis-aller face à une mondialisation dont il ne saurait profiter.

En somme, le raisonnement théorique consiste simplement à distinguer les deux parties du commandement théologique « si tu peux, tues, si tu ne peux pas, meurs » : la seconde partie devient pour Shariati un choix à part entière face à l’impossibilité absolue de vaincre l’ennemi. En termes plus psychologiques, on pourrait dire que la violence dirigée contre soi vient d’une impossibilité absolue (ce qui est propre à l’époque moderne) de vaincre l’ennemi. En l’occurrence, les puissances occidentales sont probablement apparues comme invincibles. Khosrokhavar ne le dit pas en ces termes mais cette astuce théologique permet de responsabiliser l’individu même dans une situation de contrainte. Même si la lutte est vouée à l’échec, on est par son acte le cœur de l’histoire en se sacrifiant. Par conséquence, toute lutte a un sens, et l’individu est toujours responsable de son refus de la résistance. En fait, la nouvelle métaphysique de Khomeyni et de Shariati consiste, en dernière instance, à transférer la responsabilité de la résistance de l’Etat à l’individu.

Conclusion

Pour conclure le travail de Farhad Khosrokhavar semble particulièrement fécond parce qu’il invite, à partir d’une analyse des cadres mentaux qui rendent possible l’émergence des différentes formes de martyres que nous connaissons, à une réflexion sur la mondialisation vue du point de vu des concepts théologico-politiques.
De ce point de vue-là, il nous a semblé que la piste la plus intéressante, pour poursuivre les recherches auxquelles il invite, était de continuer ce travail de sociologie comparative avec d’autres pays, et notamment la Turquie, la Russie, puis enfin la Chine. En effet, s’il est particulièrement utile de comprendre la proximité des terroristes-martyrs avec le monde occidental, il serait également fructueux de mettre l’idée d’une uniformisation des concepts politiques (nation, mondialisation, transnational) dans le sens d’une occidentalisation à l’épreuve de la production conceptuelles d’entités politiques : est-ce que l’Occident est la seule source de concepts politiques, et ces concepts, les seules sources de sens dans l’histoire contemporaine ? Les concepts qui s’opposent à ceux élaborés en Occident sont-ils de pures oppositions, ou bien de véritables propositions alternatives pour l’Histoire de l’humanité ? Le martyre n’est-il pas, au fond, la réponse désespérée à l’impossibilité d’alternative au monde existant, un antimonde qui ne répond plus, comme l’idéal ascétique de la religion chrétienne, à la souffrance de l’ici-bas, mais à l’uniformité mimétique des désirs du monde contemporain ?

Références bibliographiques

DUMONT, Louis, Essais sur l’individualisme, Editions du Seuil, collection « Points Essais », 1991 (réédition).
FREUD, Sigmund, Par-delà le principe de plaisir, Petite Bibliothèque Payot, 2010.
FREUD, Sigmund, Totem et Tabou, Petite Bibliothèque Payot, 2001.
FREUD, Sigmund, Psychologie de masse et analyse du moi, Editions du Seuil, collection « Points Essais », 2014.
FREUD, Sigmund, L’Homme Moïse et la religion monothéiste, Editions du Seuil, collection « Points Essais », 2018.
GIRARD, René, La Violence et le sacré, Hachette, 1972.
GIRARD, René, Le Bouc émissaire, Livre de Poche, 1982.
KHOSROKHAVAR, Farhad, Les nouveaux martyrs d’Allah, Champs Flammarion, 2003.
MALIA, Martin, La Tragédie soviétique. Histoire du socialisme en Russie, 1917-1991, Editions du Seuil, collection « Points Histoire », 1995.