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Les Lumières sont attaquées de toutes parts, par des acteurs que tout oppose. À la droite extrême du spectre politique, on défend une conception verticale et autoritaire du pouvoir qui semble reléguer la démocratie libérale, la séparation des pouvoirs et le parlementarisme à des oripeaux d’un passé archaïque. À l’opposé du spectre, les Lumières sont souvent fustigées en bloc comme sœurs et complices de l’impérialisme européen. Entre ces deux extrêmes, on tente de les réhabiliter voire d’y faire retour.
Qu’appelle-t-on au juste « Lumières » ? Qui en sont les acteurs ? Quelles en sont les matrices non-occidentales notamment dans la philosophie de langue arabo-andalouse, musulmane et juive ? Comment expliquer leur lien historique à l’empire sans pour autant voir dans l’impérialisme une conséquence intrinsèque de l’universalisme des Lumières, anathème qui le condamnerait sans appel et sans autre forme de procès ? Répondre à ces questions suppose de s’intéresser autant aux auteurs classiques qu’à des auteurs marginalisés de ce courant, entre France, Allemagne et Angleterre, autant à Rousseau ou Hegel, qu’à Michaelis ou Eichhorn ; fondateurs oubliés de la critique biblique moderne. On voit alors comment l’émir Abdelkader, parmi d’autres philosophes d’Afro-Asie du XIXe siècle dont un certain al-Afghāni, a inauguré une voie de sortie de cette fausse alternative qui oppose les Lumières aux anti-Lumières. Ni universalisme abstrait, ni particularisme religieux, cette pensée énonce que la raison doit connaître les hommes par la vérité et non la vérité par les hommes, que l’imitation des hommes ou la soumission à des autorités ou des livres n’est ni religieusement valide ni raisonnable.
Et si les « Lumières » n’avaient été qu’une traduction européenne et moderne de cette promesse plus ancienne de libération du savoir, ni d’Occident ni d’Orient ? Et s’il fallait désormais défendre l’existence de raisons plurielles pour y être fidèle en cessant d’opposer le rationalisme des uns aux obscurantismes supposés des Autres ?
L’orientalisme
L’orientalisme est en cause dans ce qui conduit les opposés du spectre politique à ne pas vouloir entendre ces questions. On nomme orientalisme le discours que l’Occident a tenu sur l’Afro-Asie et qu’il a nommé d’un mot l’« Orient ». L’orientalisme est souvent défini comme un imaginaire, un ensemble de représentations et de tropes visuels et littéraires que d’aucuns considèrent comme coloniales. Mais ses défenseurs insistent aussi sur le fait que l’orientalisme est un ensemble de savoirs et de sciences qui permettent d’étudier avec objectivité et neutralité des sociétés de différentes régions.
L’orientalisme, illusion coloniale ou science objective, négation de l’Autre ou ouverture à lui ? Y répondre suppose de s’intéresser à l’histoire longue de l’orientalisme et des sciences humaines qu’il a contribué à engendrer. La naissance des thèmes orientalistes se trouve en effet dans les définitions chrétiennes du « faux prophète », du diable et de l’Antéchrist, attribuées à un double fictif : « Mahomet ». C’est en parlant des prophéties que certains chrétiens ont posé les fondements d’un dispositif qui allait se retourner contre eux : le sacrifice du ciel. Si « Mahomet » est un faux prophète pourquoi les autres prophètes ne le seraient-ils pas aussi ? Cette question ouvre la possibilité d’un sacrifice du ciel à l’intérieur de la Chrétienté. En la posant, philologues, orientalistes et philosophes vont ouvrir la voie aux Lumières et à une lecture critique de la Bible qui va révolutionner la pensée et marquer notre temps.
Le fait, troublant et novateur, est que l’orientalisme a joué un rôle central dans la manière dont nous pensons encore aujourd’hui. C’est donc moins en corrigeant – ici et là – telle ou telle manière d’observer empiriquement les sociétés d’Afro-Asie que nous sortirons de l’orientalisme, c’est en transformant notre manière de penser. Reste alors à mesurer la limite de la critique de l’orientalisme en s’intéressant non plus à ce que l’Occident dit de l’Orient mais à ce que les philosophes d’Afro-Asie ont dit de l’Occident et à l’Occident. C’est le cas de l’émir Abdelkader qui a répondu non seulement à l’orientalisme mais à une manière de penser dont nous sommes encore tributaires, en un mot : au sacrifice du ciel.
Les statues
L’enjeu est d’abord de poser une série de questions, si abyssales soient-elles. La pensée peut-elle devenir planétaire ou est-elle condamnée à être emprisonnée dans des ornières culturelles ? « Ni d’Occident, ni d’Orient » peut-il devenir l’aurore d’une pensée nouvelle, traversant la philosophie et les sciences humaines ? Pour introduire ces questions, on peut s’appuyer sur une image simple : notre « pensée » s’est figée en un ensemble de statues. Nous tendons à les vénérer, à les citer et à les célébrer. Nous pensons plus rarement dans une fidélité avec la dissidence de celles et ceux qui se cachent derrière ces corps de marbre, sans parler de toutes celles et ceux qui n’ont pas de statues ou dont la parole demeure ainsi oubliée. L’image est une invitation à ouvrir des brèches dans le canon, acte de fissuration et non de déboulonnement par simple iconoclasme. Déstatufier la pensée occidentalisée consiste aussi à la libérer de ce qui l’empêche d’être vivante et qui la promet donc à la mort. Il existe une tension entre le principe des Lumières et le principe du Panthéon. Le premier est dissidence, le second est canon.
Les statues se fissurent nécessairement. Elles n’ont besoin de personne pour cela. On ne détermine pas la qualité d’un livre au nombre de ses références mais à la qualité de son argumentation. Plus on perd le sens du débat public et scientifique, plus on comble ce recul par des mécanismes de citation qui fonctionnent comme des arguments d’autorité. Il est possible que l’IA parvienne bientôt à maîtriser ce petit jeu citationnel mieux que ne le font les humains eux-mêmes. La philosophie scolaire a coutume d’affirmer que « l’on ne pense pas par soi-même mais avec les autres ». Oui, mais avec quels autres ? Quels autres qui ne soient pas toujours les mêmes ? La question n’est pas de savoir qui l’on cite mais comment on se rapporte à tels auteurs et pas à tels autres, question inévitable des distributions inégales de l’autorité à dire et à persuader au sein desquelles se reproduisent les hiérarchies ethno-raciales, mais aussi de classe, de genre, de religion que les sciences sociales prétendent critiquer mais qu’elles ne cessent de reproduire au cœur de leur appareil citationnel.
Il existe une tension entre le principe des Lumières et le principe du Panthéon. Le premier est dissidence, le second est canon.
Mohamed Amer Meziane
Le renouvellement des sciences humaines n’aura pas lieu tant que l’on ne fera que penser avec le canon occidentalisé qui a été construit de force par un effacement de l’héritage afro-arabe de la philosophie jusqu’à l’émir Abdelkader et al-Afghāni qu’il faut étudier et mettre sur un pied d’égale dignité avec Hegel ou Kant. Changer la géographie du savoir d’une manière qui devrait être la norme mais qui ne l’est pourtant pas. En toute rigueur, ces auteurs et les héritages philosophiques auxquels ils appartiennent ne relèvent pas de « cultures » radicalement étrangères l’une à l’autre. Elles ont seulement décidé de ne plus se parler et de tout faire pour se mésentendre. La méthode que je défends consiste, ni plus ni moins, à les traiter comme étant également importants sans ignorer le rapport de forces qui nous a fait ignorer l’Afro-Asie au profit de la seule Europe dans l’histoire de la pensée et à ne jamais renvoyer l’héritage philosophique de langue arabe et persane à une grandeur passée sans implication pour aujourd’hui.
Le fait de ne pas avoir d’enseignement sérieux et non purement philologique ou passéiste de philosophes et de théoriciens non-européens – un enseignement qui ne les marginalise pas, ni ne les cannibalise – est hautement dommageable pour les institutions de savoir. Mais bannir les philosophes dits « occidentaux » des enseignements et des cursus n’est pas non plus la position que je souhaite défendre. Je crois qu’ils sont inévitables, pour le meilleur et pour le pire, et qu’il faut analyser avec précision la systématicité manifeste mais souterraine qui fait du discours philosophique européen une trame cohérente qui irrigue encore les sciences sociales, qui les structure autant qu’elle en délimite les horizons.
La question de l’exotisme
L’exotisme, tout comme l’orientalisme, nous guettent évidemment à chaque instant dans cette tâche à laquelle nul ne peut se soustraire sauf à se complaire dans des postures de dénégation qui relèvent soit de l’eurocentrisme soit de la plus affligeante paresse intellectuelle. De l’autre côté, on pense s’être déjà décentré ou décolonisé, et il arrive à certains de verser dans une surenchère qui les fait croire qu’ils n’ont même plus à parler avec l’Occident tant ils sont authentiquement ancrés dans les Suds. L’injonction consistant à « parler depuis les Suds » ne produit rien d’autre que ce culturalisme que l’on s’empresse de critiquer chez l’Autre sans voir que cette attitude trahit exactement ce que l’on croit ne pas devoir se reprocher à soi-même. Soit il s’agit de construire un Autre ontologique plus ou moins essentialisé face à l’Occident, soit il s’agit de nier toute dissidence en faisant comme si l’eurocentrisme n’existait plus en fustigeant le culturalisme supposé voire « l’orientalisme inversé » des voix postcoloniales, comme le font encore les épigones – en nombre incalculable – de l’Orphée noir de Jean-Paul Sartre et de sa manière de renvoyer les poètes de la négritude à un prétendu « racisme anti-raciste ». Ce dialogue de sourds constitue une impasse majeure puisque ces débats conduisent à neutraliser toute tentative pour trouver d’autres lieux de pensée.
Les traditions critiques, intellectuelles et théoriques non-européennes – ou celles qui précèdent le XVIIIe siècle européen – ne sont pas toutes « religieuses » stricto sensu. Mais elles sont saturées de ce que l’on peut nommer – à défaut de termes plus adéquats – métaphysique. En excluant a priori cette dimension de notre définition de la rationalité, on refuse l’existence de rationalités multiples pour se recroqueviller sur une culture intellectuelle atrophiée d’une manière injustifiable et irrationnelle. Le symptôme est cette manière dont notre vie intellectuelle oscille entre les défenses brutales et ineptes d’un monde eurocentré et une sorte de présentisme ambiant qui n’a rien contre la mise en scène des « diversités » tant qu’elles souffrent, qu’elles ne pensent pas trop et qu’elles demeurent à leur place : celle de la praxis. Au risque de faire polémique, je dirais que l’authenticité supposée de sa « positionnalité » ou le potentiel apparent de politisation immédiate d’une idée non seulement ne résolvent pas la question qui se pose à nous mais qu’elles nous éloignent d’une dés-impérialisation effective de la pensée, de sa désoccidentalisation.
Et si les « Lumières » n’avaient été qu’une traduction européenne et moderne de cette promesse plus ancienne de libération du savoir, ni d’Occident ni d’Orient ?
Mohamed Amer Meziane
Il faudrait parler bien entendu d’autres traditions de pensée, de la philosophie chinoise, africaine, indienne, a minima. Mais cette manière de vouloir sauter hâtivement les étapes intermédiaires traduit un empressement souvent suspect. La philosophie occidentalisée s’est constituée à partir d’un rapt de la philosophie de langue arabe puis de la dénégation de ce même geste d’appropriation et donc de sa dépendance. C’est pour cela qu’un décentrement de la philosophie qui aurait lieu sans prise en compte de cet événement et de cette dette ne conduira à rien d’autre qu’à reproduire l’exotisme dans lequel baigne la pensée contemporaine : celui qui oppose les extrêmes-Orients lointains et inoffensifs – typiquement le « bouddhisme » ou quelque autre religion de l’immanence réputée sans Dieu – ou les Occidents lointains – typiquement « l’animisme » amazonien – aux religions monothéistes et universalistes, comme le faisait du reste Claude Lévi-Strauss dans le chapitre 39 de Tristes Tropiques.
J’ajoute qu’il existe une contradiction, manifeste mais sans cesse recouverte et étouffée, entre le fait de philosopher et de ne philosopher que dans une seule tradition intellectuelle. Pour la même raison, l’idée selon laquelle il faudrait ignorer la philosophie européenne est absurde. Ne penser que dans le cadre du corpus de la philosophie arabe ou chinoise n’a plus aucun sens aujourd’hui et ce geste n’est pas en tant que telle libérateur. Il ne suffira jamais à nous libérer des rets de l’orientalisme.
Il ne s’agit pas seulement de critiquer la géographie de nos citations. Si nous citions de la même manière des auteurs non-européens, cela ne changerait pas fondamentalement le problème. Citer un penseur ou une théoricienne non-européen.ne.s comme une figure d’autorité (ce qui est rare) ou une exception « magnifiée » tant qu’elle demeure exceptionnelle (ce qui est quasi-systématique et qui est exactement ce que faisait Ernest Renan dans sa réponse à al-Afghani) ne résoudra pas le problème. Même deux ou trois noms ne changeront rien à cette manière de sauver les apparences ; maigre alibi qui ne convainc personne. Ce qui compte est de transformer notre manière de penser, de raisonner et d’argumenter sans faire des citations ou des figures d’autorités des alibis voire des asiles de notre ignorance, si docte soit-elle.
Il y a une outrecuidance intellectuelle aussi considérable qu’indéfendable dans le fait de ne pas prendre position à partir d’une rationalité pleine et entière qui ne se limite pas à un petit nombre de penseurs français du XXe siècle. Les grands auteurs ne sont « grands » que parce qu’ils ont précisément défendu une attitude de dissidence critique vis-à-vis de la scolastique – au sens propre et figuré – de leur temps. Descartes ou Kant mais aussi Nietzsche à sa manière, pour ne citer qu’eux. Dès lors qu’ils deviennent des statues, ils conduisent leurs gardiens et leurs épigones à déraisonner, bien que ces derniers fassent souvent passer leur déraison pour « science » du haut d’une docte ignorance scolastique. Il faut y insister : il est tout aussi illusoire de faire comme si la machine citationnelle dominante était marquée par une sorte d’équivalence des héritages. Le fait, massif et encore normalisé, est que les figures et citations qui font autorité dans les sciences sociales, et c’est encore à l’échelle du monde aujourd’hui, sont massivement européennes ou occidentales.
Les habitudes intellectuelles que nous avons récemment intériorisées nous font identifier la position que je défends à une sorte d’universalisme latéralisé ou, pire, de « décolonialisme ». Je récuse une telle lecture comme convenue et diablement imprécise. L’universalisme devient une doctrine après 1789. Sa forme française actuelle date du reste de la IIIe République donc de la fin du XIXe siècle, siècle au cours duquel l’universalisme républicain se constitue véritablement après les Lumières. Avant 1789, on pouvait parler d’universaux ou de l’universel dans le cadre de la logique et rien dans ce geste n’était « intrinsèquement » impérialiste. Le problème se situe ailleurs et si l’universalisme possède un rapport ambigu avec la question impériale, cela ne signifie pas pour autant qu’il est un projet impérialiste.
L’universalisme fait paradoxalement perdre le monde à celui qui l’énonce, ou plus précisément la planétarité. L’universalisme naît d’une occidentalisation de la pensée qui rétrécit les horizons de la pensée, fermant peu à peu les oreilles des doctes entendements de nos clergés laïques. Opposer le particularisme à l’universalisme est donc vain et condamné à l’échec parce qu’il est mis en scène et déjà digéré par l’universalisme : il suffit de connaître quelques linéaments de l’histoire des rapports entre gouvernement colonial indirect et naissance de l’ethnologie dans l’Empire britannique après 1857 pour s’en rendre compte.
IA et humanités
La philosophie et les sciences humaines ont tout à perdre si elles se réoccidentalisent encore longtemps. Il y a fort à parier qu’elles ne survivront pas au rouleau compresseur de l’IA si elles ne font que se maintenir dans un statu quo déjà extrêmement précaire. Le destin de la philosophie et des sciences sociales est lié à celui des humanités. Si un réflexe disciplinaire en partie légitime conduit à se méfier spontanément de ce terme, je soutiens qu’il faut désormais l’investir stratégiquement pour faire face à l’intrusion de l’IA dans nos vies et dans les pratiques quotidiennes du savoir. Il faut retrouver une pratique ambitieuse et philosophique des humanités qui permette à la rigueur conceptuelle de traverser les méthodes empiriques sans se laisser enfermer dans le carcan d’un corporatisme qui n’a plus les moyens matériels de se défendre. Ce dernier n’a aucun droit d’emporter l’avenir de la pensée dans sa chute et il n’en a pas, fort heureusement, le pouvoir.
L’universalisme fait paradoxalement perdre le monde à celui qui l’énonce.
Mohamed Amer Meziane
Ce corporatisme conduit encore les sciences sociales à se dissocier parfois de la philosophie voire à la fustiger comme abstraite et irréelle. Cette position est absolument délétère et elle nourrit un anti-intellectualisme qui conduit plus généralement à une méfiance étroitement empiriste vis-à-vis de la théorie et encore davantage de la métaphysique dont les défenseurs du petit corporatisme de la pensée n’entendent à peu près rien si ce n’est les quelques préjugés auxquels un positivisme archaïque les a fait aveuglément adhérer. Les sciences sociales pratiquent encore trop souvent l’imitation des hommes (ou ce que l’émir Abdelkader nommait taqlīd al-rijal). Elles préfèrent se soumettre aux hommes qui ont récusé héroïquement le vieil absolu que de les soumettre, eux aussi, à la critique et à ses exigences.
On s’offusquera peut-être du fait que je reproche à la philosophie occidentale d’être ce qu’elle est. En quoi est-ce une tare d’être « occidental » ? Il ne s’agit pas d’un reproche mais d’un constat clinique. Les concepts postkantiens sur lesquels reposent les sciences sociales et la philosophie dominantes sont nés de l’émergence de savoirs tels que la critique biblique et l’orientalisme. Sans une telle histoire du sacrifice du ciel, on ne pourra pas prétendre à une connaissance des présupposés avec lesquels nous pensons spontanément ou a priori. Il s’agit d’un préalable à la désoccidentalisation des sciences humaines, à leur dés-impérialisation. C’est pour cela que le problème de l’orientalisme concerne toute personne qui prétend penser le monde et les mondes : parce qu’il a déterminé et détermine encore la manière dont la philosophie et les sciences sociales pensent (ou croient penser). L’orientalisme fonctionne d’abord comme critique des textes sacrés, et notamment de la Bible, dès la fin du XVIIIe siècle. Les grands paradigmes des sciences sociales se sont stabilisés à cette époque, depuis l’intérieur non seulement de la philosophie mais de la philologie. Les armchair anthropologists (« anthropologues de cabinet ») d’antan sont les héritiers directs de ce type de savoir et de ses mutations au cours du XIXe siècle. Mais les « anthropologues de terrain », les ethnographes des XXe et XXIe siècles, n’ont pas réussi à démanteler l’appareil conceptuel que leurs aïeux ont construit au siècle précédent. Ils le confirment encore trop souvent à leur corps défendant.
