Max Weber avait-il prévu Sam Altman ?

Ce semestre, j’anime un séminaire sur Max Weber à Cornell. Max Weber (1864-1920) est un penseur qui me fascine depuis longtemps : un touche-à-tout qui a travaillé sur le droit, l’économie, l’histoire, la sociologie bien sûr, la théorie politique et la religion, mais aussi une figure complexe et insaisissable, qui n’a jamais écrit de grand ouvrage exposant sa pensée à la manière d’un système cohérent. Se dire « wébérien » ne renvoie pas à une vision du monde précise, alors que c’est le cas lorsqu’on se dit « marxiste » ou « rawlsien ». Pourtant, Weber était un chercheur incroyablement prolifique (ses œuvres complètes comptent 22 volumes) et l’un des analystes les plus perspicaces de la modernité qui aient jamais existé.

Le point de départ, qui est aussi le moment charnière de la carrière de Weber, reste son ouvrage le plus célèbre, L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, un long essai publié en deux parties dans l’Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik en 1904 et 1905. Il a fait l’objet de nombreux débats et critiques de la part des historiens de l’économie. Je laisserai ici de côté certaines réfutations et objections historiques, par ailleurs légitimes. Elles sont importantes, mais m’intéressent moins que les implications théoriques de son argumentation. Car L’éthique protestante reste un texte qui mérite d’être lu pour ce qu’il nous apprend du rôle des idées et de l’action dans la vie économique en général. Une lecture récente de ce texte m’a inspiré quelques réflexions sur la manière dont l’argumentation de Weber éclaire plusieurs aspects de l’essor actuel des investissements dans l’IA. Celles-ci concernent principalement la relation entre la raison et le capitalisme.

Premièrement, l’analyse de Weber suggère que, si les ressources consacrées au développement de l’intelligence artificielle peuvent se justifier, l’ampleur de cet engagement est irrationnelle à l’échelle de la société tout entière, comme l’était jadis l’éthique calviniste et puritaine du dévouement ascétique à une vocation.

Deuxièmement, le secteur de l’IA n’offre ni rentabilité claire ni scénario évident au futur, deux conditions que Weber considérait comme les exigences commerciales essentielles du capitalisme occidental. Déficitaire et fonctionnant sur le mode du « tout ou rien », ce secteur ressemble au contraire bien davantage à ce que Weber appelait le « capitalisme d’aventure spéculatif » des débuts de l’époque moderne : une entreprise de conquistadors numériques, en quelque sorte.

Enfin, selon l’interprétation de Weber, la Réforme a déclenché un processus d’émancipation fondé sur les livres, vecteurs d’idées et de normes qui favorisaient la compréhension humaine, élargissaient l’alphabétisation et stimulaient l’action rationnelle. Ce processus est aujourd’hui court-circuité : la diffusion des grands modèles de langage (LLM) semble saper la maîtrise de l’écrit dans l’ensemble de la population et répandre un sentiment d’impuissance dans tout le monde occidental.

La quête rationnelle de l’irrationnel

Le problème central de Weber résidait dans un écart fascinant entre les idées et les résultats. D’un côté, les doctrines protestantes étaient austères et peu réjouissantes (je suis bien placé pour le savoir, puisque ma famille paternelle fait partie de l’Église réformée néerlandaise depuis quatre siècles et demi). Les enseignements de Luther et de Calvin ne prônaient manifestement ni la quête du bonheur ni une quelconque forme d’utilitarisme, et ne donnaient aucune permission de s’enrichir. Au contraire, la Réforme dans son ensemble était un rejet véhément de ces travers précis de l’institution catholique : la corruption, la vanité et la cupidité. Pourtant, malgré cet antimatérialisme explicite, les pays où le protestantisme s’est implanté ont très tôt adopté des comportements capitalistes et sont devenus des sociétés profondément matérialistes. Comment ce résultat paradoxal a-t-il été possible ?

Si Weber posait ainsi le problème, c’est qu’il voulait analyser les conséquences imprévues du développement historique : comment un ensemble de croyances sévères et rigoureuses, hostiles à la maximisation de l’utilité, avait néanmoins suscité des transformations matérielles très favorables au bien-être. Pourquoi les calvinistes, en particulier, s’attachaient-ils à une « intense activité dans le monde » comme à une fin en soi, et non comme à un simple moyen au service d’une fin, ce qu’aurait fait toute personne sensée ?

D’un point de vue pragmatique et instrumental, leur attachement farouche à un renoncement chargé de culpabilité et à une stricte austérité n’a guère de sens. L’éthique utilitariste s’accorde mal avec le protestantisme ascétique : à quel bonheur, à quel bien-être peut servir une éthique qui maintient ses fidèles dans une anxiété permanente (la crainte d’avoir été damnés par Dieu) et les pousse à chercher désespérément des activités capables d’écarter cette « angoisse religieuse » ? Toute la force de l’argument de Weber tient à ceci : c’est l’adhésion des calvinistes à une doctrine irrationnelle et extrême, le dogme absolu de la prédestination, qui les poussait à réorganiser leur vie de manière résolument rationnelle. En d’autres termes, ils recherchaient la certitude irrationnelle du salut (certitudo salutis) par les moyens rationnels que sont les bonnes œuvres et le travail acharné. À plusieurs reprises dans la première moitié de L’éthique protestante, Weber souligne combien le fait de se vouer au travail comme à une vocation, sans égard pour son utilité, est « irrationnel du point de vue d’un intérêt purement eudémoniste », c’est-à-dire du point de vue de la recherche du bonheur. C’est pourquoi le contenu théologique proprement dit du protestantisme revêtait une telle importance.

Comment expliquer, aujourd’hui, un boom des investissements fondé sur des espoirs technologiques qui ne se sont pas encore traduits par des bénéfices durables ? Des milliards de pertes d’exploitation s’accumulent, au mépris de la comptabilité d’entreprise traditionnelle, rationnelle et prudente, l’une des pratiques que Weber jugeait essentielles à l’essor du capitalisme occidental. Même les scénarios les plus optimistes ne prévoient pas que le secteur de l’IA devienne rentable avant 2030.

Pour expliquer un tel comportement, la seule solution, me semble-t-il, est d’appliquer à la frénésie actuelle l’analyse que Weber faisait des communautés calvinistes. Comme ces communautés ascétiques, les hyperscalers, les géants de la tech qui construisent des infrastructures de calcul à très grande échelle, sont des adeptes rationnels de l’irrationnel. Leur conviction que leur cause est primordiale à long terme l’emporte sur tout calcul à court terme, qu’il s’agisse de leur propre profit, du bonheur des êtres humains ou de l’utilité pour la société dans son ensemble. Ils se montrent d’ailleurs remarquablement francs sur les inconvénients majeurs de ce qu’ils font. Les dirigeants des entreprises d’IA évoquent ouvertement, depuis longtemps, la possibilité que ce qu’ils développent fasse perdre leur emploi à un pourcentage à deux chiffres des travailleurs, déclenche un effondrement de la civilisation ou aboutisse à la mort de l’humanité tout entière.

Ils n’en parviennent pas moins à mobiliser d’énormes capitaux et à capter l’attention du public. Weber décrivait les « marchands puritains intransigeants de l’âge héroïque du capitalisme » comme des « saints sûrs d’eux ». On retrouve chez l’élite technologique d’aujourd’hui le même sens de la mission, dénué d’humour, et le même refus inébranlable d’admettre qu’il existe bien d’autres valeurs dignes d’être poursuivies. Face aux protestations croissantes contre des « data centers » qui font grimper les prix et engloutissent les ressources, et face à la crainte légitime que l’IA ne rende les humains moins qualifiés et moins compétents, ils répètent que les bénéfices potentiels de l’intelligence artificielle générale doivent primer sur toutes les objections possibles. Ceux qui s’opposent au déploiement de cette technologie ne mesureraient-ils donc pas l’ampleur de la tâche ? À les entendre, il y a un Dieu-Machine à créer ; l’espace peut être colonisé pour y installer une superintelligence hors de la Terre ; l’IA va déclencher une « explosion cambrienne » de progrès et de prospérité qui s’entretiendront d’eux-mêmes.

De telles visions du monde sont à bien des égards l’exact opposé des attitudes religieuses des protestants pieux. Il n’y a rien de modeste dans les objectifs des hyperscalers, les espoirs de leurs bailleurs de fonds et les convictions de leurs évangélistes. Ils se croient capables de changer radicalement le monde en renversant complètement l’ordre établi. Aux yeux des premiers protestants, une telle attitude aurait relevé de l’orgueil et du péché. Pour les calvinistes, il n’y avait pas de Dieu à créer, puisque c’était Lui qui nous avait créés ; les humains existaient pour Lui, et non l’inverse. La vision religieuse des XVIe et XVIIe siècles ignorait tout autant cette obsession effrénée d’un progrès rapide ici-bas : l’essentiel était de compter parmi ceux qui accéderaient au monde meilleur de l’au-delà. Calvinistes et accélérationnistes de l’IA (partisans d’un développement aussi rapide que possible de cette technologie) se ressemblent pourtant vraiment sur un point : l’intensité de leur conviction que toute la vie sociale existante peut et doit être réorganisée. Il y a chez les vrais croyants de l’intelligence artificielle une veine nettement eschatologique, tournée vers la fin des temps. Selon eux, un événement majeur va changer le monde ; ce monde nouveau sera moralement bon, et il faut en hâter l’avènement par tous les moyens. Tout ce qui s’oppose à cet objectif devient dès lors un obstacle néfaste, rétrograde et destructeur de bien-être, qu’il faut surmonter.

Prenons ici un peu de recul et demandons-nous : que savons-nous de l’IA qui justifierait de faire passer son développement avant toutes les autres priorités collectives de l’humanité, et en particulier avant les grands défis de civilisation qui exigent des solutions immédiates ? Certes, elle est capable de réaliser des choses très impressionnantes dans les domaines du calcul, de la synthèse et de l’analyse. Ses avantages dans la recherche biomédicale semblent considérables. On peut lui confier une grande partie des fastidieuses tâches d’analyse et de transcription qu’engendre la société moderne. Il existe de bonnes raisons de penser qu’elle peut, dans des applications précises, contribuer à améliorer le bien-être. C’est d’ailleurs cette approche plus mesurée, purement instrumentale, qui semble dominer en Chine.

Mais en Occident, notamment aux États-Unis, l’accélérationnisme en matière d’IA est devenu une fin en soi. C’est frappant, car la prolifération incontrôlée de cette technologie présente manifestement de nombreux inconvénients pour notre bien-être collectif et individuel, pour la cohésion et la qualité de nos cadres de vie, et pour notre capacité concrète à agir. Nous devrions surtout nous demander quelles sont les chances réelles qu’elle résolve tous les problèmes de la planète que nous connaissons déjà, et pour lesquels nous disposons de solutions éprouvées dont la mise en œuvre est freinée par le manque de ressources. Enrayer un changement climatique catastrophique est la priorité la plus évidente pour l’humanité ; mais lutter contre la faim dans le monde, investir massivement dans la prévention des maladies et intensifier la lutte contre la pauvreté dans les pays en développement sont d’autres priorités, tout à fait réalisables. Tous ces engagements sont fondamentalement rationnels, que l’on raisonne en utilitariste ou selon une morale universelle ; et des décennies de recherches scientifiques solides montrent qu’ils peuvent être menés à bien si nous y consacrons des ressources suffisantes.

Pourtant, ces choix d’investissement rationnels et terre-à-terre ont été largement écartés du débat public. Goldman Sachs prévoit que plus de 1 000 milliards de dollars seront investis dans l’IA à travers le monde en 2026, soit près de la moitié des 2 400 milliards de dollars que les pays riches devraient, selon l’OCDE, dépenser chaque année d’ici à 2030 pour garder une chance d’atteindre les objectifs de stabilisation du climat, même les moins ambitieux. C’est un pari extrêmement risqué et irrationnel : dans la santé, l’énergie ou la biosphère, quantité de technologies et de besoins d’entretien bien concrets mériteraient davantage cet argent, pour la simple raison que nous savons avec certitude qu’à somme égale, leur effet est positif.

Que penser de la rationalité profonde et générale de notre système économique, quand il ignore des dangers aussi évidents et immédiats pour notre monde et consacre de telles richesses à un culte transcendant de l’informatique capable de s’améliorer elle-même ? Weber nous aide à comprendre qu’au regard d’un but universel, l’essor de l’IA est en réalité profondément irrationnel. Quels que soient les usages rationnels particuliers de cette technologie, un puissant courant d’irrationalité générale domine désormais le discours qui l’entoure et les immenses espoirs économiques placés en elle. L’ironie est d’autant plus grande que tout cela se produit au cœur même du « rationalisme occidental ».

Les variétés de capitalisme selon Weber

L’éthique protestante recèle aussi une autre explication des aspects irrationnels du boom de l’IA, davantage axée sur le pouvoir. L’essai de Weber ne vise pas à fournir une explication exhaustive de l’essor du capitalisme. Il affirme d’ailleurs catégoriquement que le capitalisme existait bien avant la Réforme, dès l’époque de la Babylone antique, et que les Européens n’en ont jamais eu le monopole : des activités capitalistes sont apparues au cours de l’histoire dans diverses civilisations, de la Chine à l’Inde, en passant par la Méditerranée antique et le Proche-Orient. (C’est pourquoi les « objections » le plus souvent opposées à sa thèse, « mais les Médicis, catholiques, étaient des capitalistes ! L’islam comptait des marchands ! La civilisation chinoise a connu des prêteurs sur gages depuis des millénaires ! », tombent à côté : elles réfutent des affirmations générales que Weber n’a jamais formulées.)

Weber cherchait au contraire, avant tout, à expliquer la forme particulière, et selon lui unique, que le capitalisme a prise en Occident : « le capitalisme bourgeois sobre avec son organisation rationnelle du travail libre ». Mais en délimitant ainsi l’objet de son enquête, il a en fait mis de côté plusieurs variantes du capitalisme qui ne correspondaient pas à ce modèle étroit. Or, c’est parmi ces autres types que l’on trouve de meilleurs indices pour comprendre les comportements qui caractérisent aujourd’hui l’investissement dans l’IA.

Outre cette forme, l’essai de Weber mentionne explicitement au moins cinq autres types de capitalisme, distincts du capitalisme bourgeois sobre et rationnel fondé sur le travail libre :

1 — Le capitalisme politique (profit conféré par le pouvoir politique ou la proximité de celui-ci).

2 — Le capitalisme pirate à « caractère irrationnel et spéculatif » (flibusterie, conquête, monopolisation des ressources, divers stratagèmes reposant sur le hasard).

3 — Le capitalisme de guerre (activité mercenaire ainsi que contrats et approvisionnements militaires).

4 — Le capitalisme financier (la pratique ancestrale du prêt d’argent et de l’investissement en capital).

5 — Le capitalisme commercial (mercantile et fondé sur les échanges, lui aussi très ancien).

Dylan Riley a récemment remis au goût du jour la catégorie de capitalisme politique pour décrire l’économie politique des États-Unis. Ce type de capitalisme se caractérise par l’exploitation des occasions de profit qu’offre l’accès au pouvoir d’État. L’exemple classique en est l’affermage des impôts, que Weber connaissait très bien pour avoir étudié l’Empire romain et le droit romain. Mais le capitalisme politique englobe aussi toutes sortes d’offices vénaux (comme ceux qui caractérisaient l’Europe féodale, l’Asie du Sud et la Chine) et, plus généralement, l’exploitation des rentes de monopole conférées par le pouvoir politique. Les seigneurs français qui avaient investi leur argent dans des droits de justice, les ijaredar, fermiers des impôts de l’Inde moghole, et les shen-shi, lettrés-fonctionnaires chinois percevant des honoraires : tous comptaient pour Weber parmi les entrepreneurs de « capitalismes déterminés politiquement ». Il est évident que les intérêts commerciaux gravitant autour de Trump présentent de fortes caractéristiques de recherche de rentes. Plus largement, la valorisation de nombreuses plateformes technologiques semble reposer, en tout ou en partie, sur diverses formes de rentes de monopole. Le capitalisme politique constitue donc une alternative valable au « capitalisme bourgeois rationnel et sobre » qui est au cœur de L’éthique protestante, une notion qui, de toute évidence, ne convient pas pour qualifier l’IA d’aujourd’hui.

Toutefois, pour expliquer l’extraordinaire vague d’investissements déclenchée par l’IA (qui pèse désormais plus lourd, en proportion, que celle des chemins de fer dans les États-Unis du XIXe siècle), c’est peut-être la deuxième catégorie de Weber, le capitalisme d’aventure spéculatif (Abenteuerkapitalismus), qui est la plus pertinente. Ce capitalisme était le fait de « spéculateurs sur les chances (Chancen) de gain pécuniaire », parmi lesquels figuraient « des promoteurs, des chasseurs de concessions, des spéculateurs à grande échelle », etc.

Les conquistadors espagnols, qui se rendirent dans le Nouveau Monde dans l’espoir de trouver d’immenses trésors et de s’enrichir par la conquête et la force, en sont un bon exemple.

Les entreprises d’IA d’aujourd’hui sont des Pizarro algorithmiques à la conquête de leur propre Nouveau Monde : elles s’approprient toutes les données exploitables qu’elles peuvent trouver et les injectent dans leurs grands modèles de langage, dans l’espoir d’en tirer une occasion de profit unique qui finira par s’auto-entretenir. Ces données sont leur équivalent de l’argent-métal qui, pendant des siècles, a jailli des mines de Potosí.

Bibliocratie et libération

L’un des sous-arguments intrigants de L’éthique protestante est que la Réforme a élargi la place qu’occupe la religion dans la vie individuelle. Pour la plupart des paysans catholiques, qui confessaient de temps à autre leurs péchés et obtenaient l’absolution, elle n’était qu’un baume occasionnel pour la conscience ; elle est devenue un modèle complet de comportement dans tous les domaines, ce que Weber appelait un guide pour la « conduite de la vie » (Lebensführung). Le protestantisme, et le calvinisme en particulier, visaient à établir un « contrôle méthodique de l’homme tout entier ».

Mais Weber souligne que la transformation de la conduite de la vie associée à la Réforme ne se limitait pas à des disputes théologiques obscures sur la prédestination, le libre arbitre et les bonnes œuvres. Elle s’appuyait aussi sur un renforcement notable du pouvoir de l’écrit, dont elle était en même temps la conséquence. Les protestants, de Luther et Calvin jusqu’aux sectes baptistes, se sont attachés à rendre les Écritures accessibles aux laïcs afin d’accroître le nombre de leurs fidèles. Ce souci de disposer de textes en langue vernaculaire a conduit à traduire la Bible du grec et du latin dans la langue du peuple, et à développer l’enseignement religieux dès l’enfance. Tout cela a contribué à une hausse notable de l’alphabétisation populaire dans les pays protestants, un fait bien établi. De manière révélatrice, Weber a décrit l’importance de l’écrit pour les calvinistes comme une « bibliocratie » ou un « règne des livres ».

Ces tentatives protestantes pour remodeler la vie communautaire sur le modèle des premiers chrétiens reposaient sur un élément clef : elles faisaient à chacun un devoir de se soumettre au pouvoir de l’écrit et d’organiser sa vie autour de lui. Cela a favorisé l’alphabétisation, la maîtrise de soi et l’intériorité. À terme, à mesure que les individus exploraient leur for intérieur et ce qui les animait, cette introspection est devenue un pilier de la civilisation bourgeoise et le fondement de la subjectivité moderne. Elle a déclenché de nouvelles avancées dans la recherche scientifique et la philosophie, l’expérimentation esthétique, l’exploration de la psychologie et bien d’autres domaines encore.

Pour Weber, cependant, la bibliocratie a surtout donné une force aux calvinistes : un point de référence absolu pour une conduite ascétique permettant d’atteindre la « libération des pouvoirs individuels ». En adoptant envers le monde une orientation entièrement morale, les êtres humains ont commencé à contrôler et à discipliner leurs actes d’une manière nouvelle, qui a accru leur prévisibilité, leur calculabilité, leur capacité à faire des promesses et à les tenir, ainsi que leur maîtrise du monde. Tout cela était profondément libérateur. (Nietzsche a avancé un argument très similaire concernant le développement de la conscience et de la maîtrise de soi dans son ouvrage de 1888, De la généalogie de la morale.)

Voici où je veux en venir : aujourd’hui, l’IA ne se contente pas de saper la maîtrise de l’écrit (la capacité des individus à lire un texte et à y réfléchir), elle sape également le sentiment de soi, plus large, qui y est lié. À l’ère d’une IA omniprésente, peut-on encore imaginer que se développent, au sein de la société, une maîtrise de soi libératrice et une capacité d’action émancipatrice ? En perdant la maîtrise de l’écrit, perdons-nous aussi tout un ensemble de comportements positifs qu’elle rendait possibles ? C’est l’une des questions cruciales que soulève aujourd’hui L’éthique protestante.

Il existe de nombreux autres aspects de la pensée de Weber que j’aimerais approfondir. L’un d’eux concerne la manière dont on peut penser l’accélérationnisme de l’IA en tant que théorie de l’histoire. Une grande partie du discours actuel sur l’IA, tant chez ses partisans que chez ses détracteurs, revêt un caractère remarquablement millénariste. L’idée même d’un événement apocalyptique qui partagerait le monde entre des gagnants et une sous-classe reléguée pour toujours rappelle fortement l’eschatologie calviniste, en particulier la distinction entre les élus et les damnés. Reste à savoir si cette prophétie se réalisera ici-bas ou au-delà.