Tout ce que vous avez toujours voulu savoir sur l’Encyclique Magnifica humanitas

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Remarques préliminaires sur le genre et sur l’auteur

Le genre littéraire de l’encyclique s’est transformé au fil du temps ¹. À partir de la première « littera encyclica » au sens moderne — Ubi primum de Benoît XIV, le 3 décembre 1740 —, ce type d’acte adressé à l’épiscopat et à tous les fidèles a été l’instrument par lequel la papauté a « alimenté » un enseignement différent de ceux expérimentés jusque-là. Ce type d’enseignement et de législation allait se substituer aux « décrétales », par lesquelles on traitait des questions de discipline, y compris théologique, qui devenaient corpus du magistère académique et, de là, norme générale pour l’Église ; et il allait en être de même à l’égard des « bulles » promulguées pour trancher des questions doctrinales, désigner l’erreur et en activer la répression, tant séculière qu’ecclésiastique.

La Denzingertheologie

L’encyclique, en effet, allait se caractériser par une accumulation de fonctions et d’ambitions, dans la position sommitale d’un magistère qui ne pouvait puiser ni au charisme de l’infaillibilité ni à la dignité des actes conciliaires, mais qui se proposait de faire sentir son autorité sur un temps long, au cours duquel former, forcer, inspirer, orienter, sanctionner, reconnaître et désavouer.

Yves Congar, bien avant que la question ne devienne d’actualité, avait reconstitué le poids de ces documents dans la formation d’une construction idéologique (« le magistère ordinaire ») et la fonction ecclésiologique exercée par cette catégorie, à l’intérieur de laquelle logeaient souvent des énoncés qui n’étaient pas tous conciliables entre eux. Ils réservaient cependant à l’autorité du successeur de Pierre une fonction dont l’exclusivité ne tomberait qu’en 2013, quatre douzaines d’années après Vatican II, lorsque l’exhortation apostolique Evangelii gaudium du pape François (n. 32) a reconnu aux épiscopats une certaine « autorité doctrinale » ² et a montré ce qu’il entendait par là en citant les prises de position des conférences épiscopales dans ses actes pontificaux et surtout dans ses encycliques.

Cette trajectoire parabolique du « genre encyclique » s’est accompagnée d’une double issue paradoxale. D’un côté, une ambition moderne de durabilité, de lisibilité solide ou/et rigide. De l’autre côté, un retour aux temps des décrétales des XIIe et XIIIe siècles, qui ne prenaient vigueur que lorsqu’on commençait à les enseigner à l’université de Bologne avec l’ambition plus petite d’être reconnue dans l’instant et pour l’instant. 

 À partir de 1854, en effet, le plus haut acte de réception auquel une encyclique pouvait aspirer — et auquel elle a aspiré — était d’être littéralement réduite en « morceaux » (ou si l’on veut, en pièces à conviction) et de voir ses énoncés entrer, comme autant de paragraphes, dans une très célèbre œuvre académique privée : l’« Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum » inventé par Heinrich J.D. Denzinger (1819-1883). Face aux théories sur l’autorité et au principe d’autorité, une formule pontificale, une pensée théologique, une catégorie disciplinaire, une thèse doctrinale devenait auctoritas quand elle s’émancipait de son émetteur et entrait « dans le Denzinger ». Ce vade-mecum au succès énorme, dans ses innombrables rééditions (assurées ensuite par le p. Alfons Schönmetzer sj, d’où le sigle DS, et en dernier lieu par Peter Hünermann, d’où le sigle DSH), rassemblait deux types d’enseignement. D’un côté, il sélectionnait et publiait des propositions de nature dogmatique relevant du magistère extraordinaire définitoire de l’Église, celui qui exige un assentiment de foi divine et catholique (ou théologale), c’est-à-dire l’« adhésion pleine, libre et surnaturelle de l’intelligence et de la volonté aux vérités révélées par Dieu ». À côté, et sans distinction, il plaçait le magistère ordinaire qui, comme le disaient les manuels du XIXe siècle, ne requiert « que » le religieux respect de l’intelligence et de la volonté. 

C’est au XIXe siècle et dans le XXe siècle préconciliaire que cette exigence a conduit à penser et à écrire les encycliques comme des actes doctrinaux achevés, engagés, homogènes, calibrés, potentiellement immuables : aussi bien quand elles devaient frapper des philosophes ou des théologiens honnis que lorsqu’elles devaient instaurer une chaîne de transmission d’enseignements authentiques dont les manuels et le Denzinger ont jalonné les étapes.

Ce n’est donc pas l’épaississement ou l’allongement de ces documents qui en ont changé la signification historique, mais la mutation des rapports entre la papauté et l’épiscopat, entre l’Église et les Églises, entre l’Église et les sociétés : une évolution qui a coïncidé avec l’après-concile et la postmodernité, et qui a exigé et imposé la métamorphose de ces documents, passés d’énonciations à actes performatifs : il ne s’agit plus seulement de dire qui « enseigne », mais de gestes qui font de la parole un corollaire de l’attitude qui trace les contours du discours.

La ligne de partage des eaux a été l’encyclique Humanæ vitæ, publiée le 25 juillet 1968, par laquelle Paul VI rejetait la proposition faite par une commission (dont les membres avaient été entièrement choisis par lui) de déclarer moralement licite la contraception hormonale et de permettre aux couples catholiques de régler la taille de leur famille avec « la » pilule. Le résultat fut que ce fut précisément une encyclique qui connut la non-application massive du dictatum papae de l’âge grégorien : au point de faire penser que l’antique règle du Digeste (D. 1,3,32,1 : « leges non solum suffragio legislatoris, sed etiam tacito consensu omnium per desuetudinem abrogentur » (« les lois ne sont pas seulement abrogées par la volonté du législateur, mais aussi par le consensus tacite unanime quand elles ne sont pas observées » ) avait trouvé cette année-là une illustration éclatante. Cette prise de position sembla avoir conduit au suicide du « genre encyclique », à telle enseigne que Paul VI n’écrivit plus jamais d’encyclique jusqu’à sa mort, dix ans et onze jours plus tard. Et quand arrivèrent les encycliques renouvelées de Jean-Paul II (14), puis celles de Benoît XVI (3) et de François (4), on se trouva en présence de textes très différents de ceux du passé. C’étaient de longs essais, souvent de longues anthologies de morceaux minutés par des mains différentes et collés dans une intention autre que celle, semi-éternelle, du passé : le but était d’indiquer un thème auquel le pape donnait priorité et forme, plutôt que de lier le clergé ou les fidèles à des comportements déterminés. Et c’est précisément pour cette raison que les encycliques ont commencé à passer du champ des biens durables à celui des biens de consommation : leur contenu a paru périssable, tandis que la force des gestes papaux se gravait dans les mémoires. 

De fait, sous Jean-Paul II, aucune encyclique n’a connu de naufrage comparable à celui d’Humanae vitae ; mais aucune n’est allée au-delà de la dimension du geste, avec une fonction interne et externe. À l’intérieur, ce furent des encycliques longues ou très longues, obtenues par juxtaposition de sections qui comblent l’ambition de la Curie du Souverain Pontif de laisser transparaître la fonction exercée, avec des degrés croissants d’indiscrétion (le sommet fut atteint par un économiste qui, le jour de la publication d’une encyclique de Benoît XVI, se vanta au journal télévisé de la RAI d’en avoir écrit une partie). À l’extérieur, l’encyclique désigne un problème, non plus aux éditeurs des nouveaux Denzinger, mais à l’opinion publique, et attire l’attention sur lui — presque consciente du fait qu’à chaque encyclique le consensus ne manquerait pas, sans préjuger de l’avenir de ses choix linguistiques, théologiques, voire doctrinaux.

Cela est si vrai que lorsqu’il se produit une exception d’une rare solennité, elle passe inaperçue : c’est en effet dans une encyclique (Evangelium vitae) que la papauté fait usage, pour la première et unique fois, du charisme de l’infaillibilité sanctionné à Vatican I ; et elle le fait non pour une ample portion de texte, mais pour trois mots — la définition de l’avortement provoqué comme « désordre moral grave » ³ — qui ne changent rien à une position du discours public de l’Église qui s’était progressivement durci, non seulement à l’égard de l’interruption de grossesse, mais surtout des législations qui l’avaient d’abord dépénalisée puis traitée comme un droit de la femme.

Cette tendance à faire de l’encyclique un geste (et des gestes un magistère) est restée intacte sous deux pontificats très différents, celui de Benoît XVI et celui de François, dont les actes et les documents, accompagnés à leur sortie de marques d’admiration très profondes, se sont imprimés dans la mémoire par un fragment, une expression, parfois même seulement un titre (« Fratelli tutti ») ou une vague référence (« Laudato si’ » « l’encyclique verte ») qui devient une marque en laquelle se résume et se consume un effort rédactionnel à plusieurs mains.

L’abrogation de la hâte

Nous ne savons pas si, ni dans quelle mesure, Bob Prevost — devenu prêtre quand Wojtyła régnait depuis quatre ans — a réfléchi à certains de ces héritages historiques avant de devenir évêque à Chiclayo, puis à Rome.

Ce qui apparaît évident à qui a observé la manière dont il a commencé un pontificat prévisiblement long, c’est que les cardinaux n’ont pas choisi quelqu’un qui « fasse » des choses différentes de celles de son prédécesseur, mais qui « soit » une figure différente, tout en s’inscrivant dans une prolongation substantielle de la partition théologique du pape Bergoglio. Les facteurs d’agrégation du consensus du conclave sont ainsi devenus un mandat auquel l’élu s’est tenu de façon méticuleuse — comme en d’autres moments de l’histoire récente de la papauté.

Et on l’a vu quand Léon XIV n’a montré aucune hâte à signer sa première encyclique. Nous ne savons pas si c’est parce qu’il en tenait pour acquise l’éclipse rapide devenue propre au genre-encyclique, ou parce qu’il voulait en méditer les contenus. C’est toutefois un fait que, dans le dernier siècle et demi d’histoire pontificale, d’un Léon à l’autre, les choses ont changé :le pape Pecci (Léon XIII, Pie X et Benoît XV signeront leur première encyclique respectivement en 60, 61 et 59 jours. François en a mis 108, Jean-Paul II 139. Il a fallu 232 jours à Pie XII, 244 à Jean XXIII, 250 à Benoît XVI ; le seul à y mettre plus d’un an fut Paul VI (412 jours). Ainsi, avec ses 372 jours d’incubation, Léon XIV a frôlé le record, détenu par Montini — mais durant les sessions d’un concile œcuménique…

Dans les 53 semaines écoulées entre son élection et sa première encyclique, le pape venu des Amériques n’a donc eu de hâte pour rien. Il n’a pas réagi à ceux qui soutenaient que le choix du nom de Léon était un hommage « au pape de Rerum novarum », question sur laquelle il n’a pour l’instant fourni aucune indication — que personne, d’ailleurs, ne peut lui demander.

Encore une fois, c’est cependant un fait que Prevost a voulu restaurer la tradition qui, au cours des onze derniers siècles, a vu les évêques de Rome prendre comme nom de fonction celui de l’un de leurs prédécesseurs — usage (licitement) interrompu par le pape François qui a choisi le nom d’un saint très important, mais pas le nom d’un autre Pontife. Et en remontant à rebours, ne voulant être ni un Benoît, ni un Jean ou un Paul, ni un Jean-Paul, ni un Pie, il est arrivé à Léon.

Le pontificat de Pecci, de toute façon, était une figure envers laquelle la famille religieuse où a grandi la vocation du p. Prevost était reconnaissante, parce qu’il avait arrêté le processus de consomption qui, après six cents ans, érodait les Augustins. Ces frères, en effet, n’ont pas de rapport direct avec le saint d’Hippone, dont ils sont les lecteurs et non les descendants. Ils naissent seulement en 1244 quand Innocent IV contraint des ermites d’Italie centrale à vivre dans des couvents sous une règle célèbre ; et, après la célébrité acquise par l’un des leurs — frère Martin Luther —, ils ont gardé un profil effacé qui les avait conduits à une crise profonde, jusqu’à ce que précisément Léon XIII promeuve pour eux un nouveau printemps, tant par des béatifications et canonisations (Alonso de Orozco, Claire de Montefalco et Rita de Cascia) qu’en faisant confiance au P. Antonio Pacifico Neno, acteur sui generis de la politique « antiaméricaniste » de Pecci.

L’équivoque « rerumnovarumiste »

Léon XIV — disait une rumeur journalistique consistante — se serait lié à Léon XIII parce que lui aussi voulait s’occuper de « choses nouvelles » : une emphase « rerumnovarumiste » habitée par deux équivoques historiques révélatrices.

Le premier quiproquo fut commis par ceux qui, en raison de son incipit, estimaient que la plus célèbre des 86 encycliques du pape Pecci avait de la sympathie pour quelque chose de « nouveau » en marche dans l’histoire : en réalité, c’était tout le contraire, et c’est précisément l’exorde du document de 1891 qui déclarait la défiance à l’égard de la « rerum novarum semel excitata cupidine » (« la soif d’innovations depuis longtemps suscitée par l’avidité ») dont s’enfiévraient les sociétés du monde global-colonial de la fin du XIXe siècle.

La seconde méprise attribuait à l’encyclique de 1891 la fonction d’une réponse consciente et opportune à la « révolution industrielle » : en réalité, cet épisode — ainsi désigné, entre autres, par Jérôme-Adolphe Blanqui (1837) et par Friedrich Engels (1845) — s’était déjà accompli en deux actes enchaînés : le premier avec l’avènement des machines à vapeur, 125 ans plus tôt ; le second avec l’entrée en scène de la chimie et l’électricité, depuis au moins deux décennies.

De fait, donc — c’est ce que rapporte respectueusement don Luigi Sturzo, par exemple —, Rerum novarum servit non par ce qu’elle disait mais par ce qu’elle indiquait : la condition ouvrière, emblème du conflit capital-travail depuis plus d’un siècle, et, en dernière analyse, la politique comme lieu où la distance entre le monde des trônes et celui des autels était désormais infranchissable.

Écrite 21 ans après la naissance du parti catholique allemand — le Zentrum — et 28 ans avant la naissance du Parti populaire en Italie, l’encyclique du pape Pecci prenait de front les théories « socialistes », mais ne se définissait pas elle-même comme une « doctrine sociale ». Bien plus, de « social » (elle ne citait ce mot que comme adjectif : de la discipline, des biens, des lois sociales – une fois chacune). Elle combattait aussi bien la culture libérale du marché que la lutte des classes, proposant une vision interclassiste des problèmes de l’économie, dont « découlaient » les problèmes politiques (« a rationibus politicis in oeconomicarum cognatum genus aliquando defluerent »). Elle ouvrait la porte à un intérêt catholique pour la communauté de destin des États, qui allait se former non sur l’écritoire sacré du pontife romain, mais dans la pensée et la dynamique sociale.

Dans le sillage de la canonisation

Les prudentes ouvertures de cette encyclique allaient trouver de nombreuses applications, mais rencontrer aussi bien des problèmes, précisément parce qu’elle n’avait pas légitimé les conséquences de ce qu’elle admettait. Si bien que, pour donner un exemple, quand don Romolo Murri imagina que ce document appelait à organiser des « faisceaux démocrates-chrétiens » et se présenta au parlement du Royaume d’Italie, il fut excommunié. Et quand, en 1919, don Sturzo fonda le Parti populaire, la guerre avait déjà enseveli Rerum novarum et oublié cette mira vis (RN 15 : « puissance formidable » : ) que l’encyclique appelait à se manifester.

Il a fallu des décennies — quatre, pour être précis — pour qu’un autre pape, Pie XI, fasse ce qui ne s’était jamais fait : une encyclique qui célèbre l’anniversaire d’une autre. C’est Pie XI qui inventa et solennisa Rerum novarum en 1931, avec Quadragesimo anno : c’est-à-dire après la crise de Wall Street, et alors que la crise des rapports entre l’Église et le fascisme allait commencer à se manifester. Le pape Ratti comme son secrétaire d’État Pacelli voyaient parfaitement la contradiction entre la nécessité historique de résoudre la question romaine — désormais réduite à un fossile que le régime libéral n’avait pas su régler — et la propagande que Mussolini allait échafauder sur une « Conciliazione » que « même Sturzo aurait signée ! » (De Gasperi). La troisième voie du pape Léon XIII et son effort pour doter les catholiques d’un bagage idéologique alternatif tant à la voie socialiste qu’à la voie libérale prennent alors une éloquence nouvelle : elle porte une culture du projet embryonnairement afasciste (sauf sur le corporatisme), mais pas encore antifasciste ; et tout cela se déverse dans une encyclique formée pour le quarantième anniversaire de l’encyclique léonine — donc Quadragesimo anno. Le pape Ratti analysait le contexte d’une Europe dont Keynes avait vu l’avenir dramatique — le pape n’en voyait que le présent —, offrant sur certains points un vocabulaire neuf : le diagnostic d’un capitalisme sous lequel « tota oeconomia horrendum in modum dura, immitis, atrox est facta » ; l’affirmation du double caractère de la propriété privée ; la formalisation du principe de subsidiarité ; le rejet simultané du socialisme et du libéralisme.

Rerum novarum servit non par ce qu’elle disait mais par ce qu’elle indiquait.

Alberto Melloni

Pie XI, contrairement à ce qu’on dit souvent, appela ce qu’il proposait une part de la doctrine sociale chrétienne (« doctrinae socialis christianae ») : dénomination audacieuse, parce qu’en antagonisme avec la « doctrine sociale » que le fascisme prétendait avoir.

La preuve en est qu’en 1932, le XIV^e volume de l’« Enciclopedia italiana » publie une célèbre entrée « fascisme », signée du Duce avec la collaboration d’Arturo Marpicati, de Gioacchino Volpe et de Giovanni Gentile en personne, dont la seconde partie dessine « La doctrine politique et sociale du fascisme » et était principalement de Benito Mussolini. Cette « doctrine sociale » du chef du régime rejetait soit le marxisme soit le libéralisme et proposait une troisième voie « fasciste » ( établissant une fois pour toutes que celui qui déclare n’être ni de droite ni de gauche, est bien de droite.).

Cette architecture conceptuelle cristallisée par la Treccani interdisait toutefois à la papauté de définir son propre effort en ces termes : et « doctrine sociale » (désormais sans le « chrétienne ») sera la définition de la chaîne magistérielle qui va de Rerum novarum à Quadragesimo anno, utilisée par Pie XII. Le pape Pacelli, à la différence de son prédécesseur et de ses successeurs, ne consacrera cependant pas au texte de Léon XIII d’« encyclique commémorative » : ni en 1941 ni en 1951. Mais dans le radio-message de Pentecôte du 1^er juin 1941, il rappela et commenta l’encyclique, « germe fécond, d’où s’est développée une doctrine sociale catholique qui a offert aux fils de l’Église, prêtres et laïcs, des ordonnancements et des moyens pour une reconstruction sociale extrêmement féconde » ⁴.

L’encyclique « commémorative » reviendra comme genre pour le 70^e anniversaire : ce sera Mater et magistra de Jean XXIII, qui ouvre toutefois en 1963, avec sa dernière encyclique, le cycle d’une doctrine de la paix. Paul VI fera lui aussi quelque chose de semblable : après Populorum progressio de 1967, qui poursuit une enquête sur les conditions de la paix, il publie en 1971 Octogesima adveniens. Se poursuit ainsi une tradition à laquelle se conformera Jean-Paul II avec Laborem exercens en 1981 et Centesimus annus en 1991. Avec le XXIe siècle, il semblait que cette métrique de Rerum novarum eût été revisitée, libérant les papes de la métrique anniversaire (Caritas in veritate est de 2009 et clôt une trilogie ; Laudato si’ est de 2015, Fratelli tutti de 2020).

Semences et terrains

Jusqu’à Léon XIV, précisément. Pour le 135e anniversaire de la publication du document de son prédécesseur homonyme, le pape de Chicago a repris le cycle des anniversaires de Rerum novarum, sans même en avoir un de plus solennel à portée de main. Et il a voulu signer l’encyclique Magnifica humanitas le 15 mai, comme le pape Pecci — pour la première fois hors des décades canoniques utilisées par Pie XI, Jean XXIII, Paul VI et Jean-Paul II.

Comme il était évident et prévisible, la liesse générale autour de l’encyclique s’est vite réduite. L’encyclique, après avoir fait le tour du monde, a commencé, précisément pour les raisons exposées jusqu’ici, à céder sous les coups d’un oubli qui pourrait lui faire connaître le sort des autres ou l’en préserver (j’y reviendrai à la fin) — mais pas en raison de l’« actualité » de ses thématiques, car l’actualité se démode vite. Rien, du reste, ne laisse penser que Léon XIV ait commencé son ministère par un acte de « doctrine sociale » pour se mettre dans la ligne de quatre de ses sept prédécesseurs ou pour bénéficier de l’aura de leur consensus.

Le pape « born in the USA », en effet, ne semble pas chercher un terrain fertile pour ses propres semences ou pour un récit catholique : mais, si l’on peut dire, il vise le contraire. C’est-à-dire être — lui et l’Église de Rome — un terrain fertile pour des semences de justice en quête de lieux de développement, offrant ce que la famille catholique veut et sait parfois proposer : un lieu vaste, hôpital de campagne, désarmé, pensif. Car il n’est pas besoin de regarder par les fenêtres du Palais apostolique pour voir que, dans le monde post-global — flagellé par la pandémie de la guerre, épuisé par les pratiques néocoloniales d’exploitation, battu par une propagande de la peur, exténué par ce que le sociologue appelle le « superdiversité » quanti-qualitative —, il suffit d’yeux et d’oreilles pour voir et entendre de larges franges d’humanité en quête d’une compréhension plus unitaire du réel, d’une vision d’ensemble, d’un jeu de critères qui dérivent de principes essentiels, et non construits autour de valeurs qui montent et descendent frénétiquement les escalators de la convenance politique, ou pire.

Des critères que l’on peut lire aussi comme les indications d’une moralité réticente (présente dans l’encyclique dans les deux occurrences du « malheureusement » qui tombe là où le Saint-Siège se plaît de ne pas être écouté), mais aussi comme des indications qui procèdent d’une question radicale et universelle (comme le dit Romano Prodi) et qui, dès lors, imposent une réponse universelle et radicale.

Une vision doctrinale

Donner voix et fécondité à un besoin social et politique fondamental qui traverse, insatisfait et donc famélique, la vie du monde : cela a-t-il un nom ? En soi, un nom existe, ou du moins existait.

Si l’on voulait employer le langage ancien du comte Destutt de Tracy, il faudrait l’appeler « science des idées » et, par conséquent, comme il l’écrivit en 1796, « idéologie ». Mais ce terme a été rendu d’un usage difficile par la critique de Karl Marx de l’idéologie comme pensée métaphysique et comme expression de l’autonomisation du monde des marchandises dans la société capitaliste. Et pour en faire un usage non naïf, il faudrait se mesurer à Antonio Gramsci et aux idéologies comme ciment de blocs sociaux (voir à ce propos Marie Lucas, « Religion et hérésie chez Gramsci ») ; puis remonter de là jusqu’à Mannheim et à cette couche intellectuelle flottante (freischwebende) capable de fournir des synthèses relatives de tous les éléments de vérité présents dans les différentes positions spirituelles et politiques d’une époque ; et encore à Horkheimer (« Le terme ‘idéologie’ devrait être réservé, par opposition à ‘vérité’, au savoir qui n’est pas conscient de sa dépendance mais qui peut être pénétré historiquement, à l’opinion désormais déchue au rang d’apparence par rapport au connaître plus avancé » ⁵). Il faudrait encore discuter de sa plausibilité lexicale en débattant avec les théoriciens de sa fin (David Riesman ou Helmut Schelsky). Ce n’est pas tout : s’agissant d’une encyclique, il faudrait discuter la thèse de 1977 de Marie-Dominique Chenu, selon laquelle la « doctrine sociale » était une idéologie concurrente des autres idéologies, socialistes et libérales, qui semblaient marcher, invaincues, vers un antagonisme complet.

Peut-être le terme idéologie n’est-il ni récupérable ni redéfinissable ; certaines alternatives sont excessivement ambiguës (la papauté a essayé « développement humain intégral », à la saveur maritainienne ; le cardinal Zuppi, le titre « Fratelli tutti » comme un programme social). Mais la substance à laquelle il est difficile de donner un nom, die Sache (la chose) est claire : il existe des constructions de pensée qui n’expliquent pas un problème à la fois, en donnant à chaque segment de questions un segment de réponses, mais qui les affrontent dans leur ensemble et offrent des cadres interprétatifs plus amples ou globaux. Une Weltanschauung qui ne répond pas, je le répète, à une échelle de valeurs (sur la tyrannie desquelles Carl Schmitt a écrit un essai mémorable), mais qui applique un dispositif de principes (c’était le titre de la revue de La Pira, un peu oubliée).

Léon XIV a fait entrer en scène sa première encyclique avec ce rythme de non-urgence qui, comme je le disais et comme chacun sait, marque la manière d’être et de gouverner du pape Prevost, et qui le distingue aussi bien du goût de la « surprise » qu’avaient eu, de façons différentes, Jean-Paul II et François, que de l’antique astuce des dilata (ou des plus prosaïques on verra) par lesquels la curie romaine a appris depuis des siècles à « étouffer et assoupir » par le renvoi, l’ajournement matois, la négligence calculée à retardement.

Le rythme de l’encyclique

Léon XIV a simplement attendu, puis, le 15 mai 2026, il a signé Magnifica humanitas.

Il a attendu que les déchiffreurs de symboliques et les cartographes de géopolitiques à la noix élucubrent, que les chasseurs de ragots découvrent comment s’est vraiment déroulé le conclave (il paraît qu’ils sont d’accord sur un point : on a élu le P. Prevost), et que les chancelleries mémorisent qu’il n’y avait pas grand-chose à attendre ou à craindre du pape, sa prédication étant en substance prévisible. Il a attendu sans anxiété, parce que celles-ci sont stérilisées par sa vie de frère et d’homme qui sait que — si aucun technocrate ne lui coupe les moteurs de l’avion en plein vol et si Dieu lui prête vie et volonté — il régnera jusqu’au milieu du siècle : il n’a donc aucune raison de désorienter ceux qui croient tout comprendre de lui, ni d’orienter les désorientés : il fait.

Et même si beaucoup disaient qu’il ferait une encyclique sur l’IA, il a fait une encyclique (apparemment) sur l’IA : confirmant une volonté de se rendre prévisible qui constitue le principal changement par rapport à son prédécesseur. Et si le titre Magnifica humanitas a filtré, cela n’a causé aucun dommage, mais est entré dans une véritable teaser campaign, avec sa hype.

Léon « los tiempos del cólera »

Qualifier la première encyclique de Léon XIV non sur le plan du marketing, mais sur celui de l’histoire des doctrines, n’est pourtant pas aussi simple qu’il y paraît. Magnifica humanitas, en effet, bien que placée au début du pontificat, donc dans une position où l’on attend un acte « programmatique », ne semble pas avoir intentionnellement cette allure. En tout cas, elle n’a rien à voir avec la « première encyclique » de Pie XI, de Pie XII, de Paul VI ou de Jean-Paul II, ni même avec le vrai premier acte de François publié en recourant au genre de l’exhortation apostolique, en hommage au pape Montini.

Mais, en disant cela, il faut souligner « apparemment » et « intentionnellement ».

L’effet Trump

Car en réalité, et au-delà de toute intention de son auteur, Magnifica humanitas a été placée au centre du débat public par un événement extérieur et imprévisible : la décision de Donald Trump d’agresser le premier pape américain par des expressions grossières et désordonnées, plaçant ipso facto le nouvel élu sur un piédestal inhabituellement haut, même pour un pape.

Trump a en effet été le troisième « souverain » (autocrate ?) à peser sur le déroulement d’un conclave entre le XXe et le XXIe siècle : le premier fut l’empereur d’Autriche en 1903, qui posa son veto sur le cardinal Rampolla et, en excluant le grand diplomate, favorisa l’élection du pape Sarto, dont la sainteté personnelle et l’obsession de l’infiltration de dangereux « modernistes » dans l’Église ont marqué la première moitié du siècle ; le deuxième fut Léonid Brejnev qui, en laissant partir les sujets du pacte de Varsovie, permit l’élection de Karol Wojtyła — lequel ne voulait pas la chute du communisme et n’avait pas réclamé de mérites (elle était pour lui évidente et nécessaire, à cause de l’erreur anthropologique qui habitait le bolchevisme athée), mais eut une fonction décisive pour éviter que le crépuscule de l’empire socialiste n’advienne dans le bain de sang que nous avons vu, en petit, dans la désagrégation yougoslave ; le troisième a été Trump, et ce que Trump représente.

Le vice-président que lui a donné Peter Thiel — J.D. Vance — a en effet été le protagoniste d’une première approche de la papauté dans les toutes dernières heures de la vie de François. Une visite au contenu « néo-carolingien » : offrir à Rome une reconnaissance en échange de la certification de la translatio de la Old Nice Europe vers l’America Great Again, d’un rôle différent du rôle purement patronal exercé au siècle précédent. Puis il y eut celle du président lui-même, venu aux funérailles du pape François avec une certaine arrogance protocolaire et verbale : ce qui a toutefois garanti à tous que, sur un homme comme Prevost, Américain du Michigan et du Pérou, le belliqueux locataire de la Maison-Blanche n’aurait aucune capacité de pression. Et c’est ainsi qu’est tombée cette règle non écrite selon laquelle, après la Seconde Guerre mondiale, un cardinal des États-Unis n’aurait jamais été un candidat plausible.

Si, ex parte papæ, la question s’est résolue ainsi, du côté du président américain l’élection de Prevost a eu des conséquences : car ce pacte néo-carolingien esquissé par Vance a changé de signe. L’émergence, aux côtés de Vance, de deux autres catholiques au profil différent — Ron DeSantis et Marco Rubio — parmi les candidats possibles aux primaires républicaines a montré que la colonne vertébrale du protestantisme evangelical du mouvement Maga pouvait être remise en cause : au lieu d’absorber le catholicisme dans une pâte catho-évangélicale tirée par un fondamentalisme suprémaciste, il pouvait la remplacer, avec des conséquences catastrophiques pour la nuée de téléprédicateurs et téléprédicatrices qui ont jusqu’ici guidé, motivé, protégé le trumpisme réel. Ils ont donc demandé — ou obtenu sans même le demander — une prise de distance de la part du président, qui s’est manifestée de bien des manières, dont une série de messages textuels et visuels injurieux à l’égard du pape régnant.

De cette façon, cependant, un président qui se sent choisi par Dieu et que ses vestales – e.g. Paula White – célèbrent comme tel a donné au pape de Rome l’occasion de dire des choses très simples, mais qui ont fait de Prevost l’anti-Trump et de Trump l’anti-pape.

Un affrontement qui ne pouvait avoir aucun effet sur le contenu de l’encyclique. Derrière elle, il y a des mois de travail de bureaux, de théologiens, de dicastères qui n’ont pas tenu compte de la conjoncture la plus immédiate, mais qui se sont trouvés chargés d’une signification qu’ils avaient déjà et qui risquait de passer inaperçue : car si l’administration Trump ne peut ni bombarder le pape comme elle l’a fait avec d’autres chefs politico-religieux, ni l’enlever comme elle l’a fait avec d’autres chefs d’État, alors le pape devient la « voix autre », qui est forte non parce qu’elle a des divisions (comme le voulait le sarcasme stalinien) mais parce qu’elle fait l’unité ; et ce qu’il dit prend un poids bien plus grand et une valeur objective.

Ainsi l’encyclique a-t-elle pris une fonction qui en a exalté l’écho, mais qui a détourné l’attention de ses apports spécifiques, des positions qu’elle prend, des problèmes qu’elle affronte avec une approche spécifique par rapport à ses prédécesseurs.

Pour éviter donc de rester victimes du vacarme qui a rendu la sortie de l’encyclique si tonitruante et qui s’estompera en quelques mois, je voudrais essayer de suggérer à ceux qui l’ont déjà étudiée quelques clés de lecture : je tenterai donc de décrire de façon très analytique i) les caractères externes de Magnifica humanitas ; puis ii) je voudrais offrir un catalogue de ses tensions et un autre, plus bref, de iii) ses originalités les moins attendues : un parcours minutieux et lent, au terme duquel j’essaierai de tirer quelques conséquences ou conclusions.

Caractères externes de l’encyclique

Pour commencer, je chercherais à situer les caractères matériels d’une encyclique qui, même avec cette seule première série de relevés, montre quelque chose d’elle-même et de la manière dont elle a été construite, dans une curie bergoglienne, pour un pape différent.

Les mesures

Partons donc de mesures : l’encyclique Magnifica humanitas est une encyclique longue. Une introduction et cinq chapitres : 245 paragraphes, 36 000 mots (Rerum novarum comptait 42 paragraphes et 11 500 mots), 224 notes (le chapitre II en concentre à lui seul un tiers, le chapitre III moins d’un dixième).

L’introduction pèse 7 % de la longueur ; les autres chapitres 15,7 %, 18 %, 15,6 %, 19,9 %, 15,9 %, et la conclusion 7,8 %. Une première partie (nn. 1-89 : Introduction ; chap. I : Une pensée dynamique fidèle à l’Évangile ; chap. II : Fondements et principes de la Doctrine sociale) est substantiellement récapitulative ; la seconde partie (nn. 90-228 : chap. III : Technique et maîtrise ; chap. IV : Préserver l’humain dans la transformation ; chap. V : La culture du pouvoir et la civilisation de l’amour) prend en revanche position sur les problèmes de l’économie et de la technologie par le biais de l’IA ; la Conclusion a une allure spirituelle et se termine, selon l’usage, par l’habituel paragraphe mariologique.

Les auctoritates reflètent l’allure la plus typique des débuts de pontificat, quand les minutanti chargés des citations en notes infrapaginales remplissent les actes du magistère d’autocitations du pape régnant (« à mon avis, que je partage d’ailleurs », ironisait un ancien substitut à propos de cette mala consuetudo), et quand les reverser dans les discours ou les écrits du successeur consacre ce schéma de la continuité dans la pensée des titulaires de la chaire de Pierre. Il est donc tout à fait naturel et prévisible qu’il y ait 42 citations du pape François, 29 de Jean-Paul II, 14 de Paul VI, 12 de Benoît XVI, 7 de Léon XIV lui-même, 4 de Pie XI, 3 de Pie XII, 2 de Jean XXIII et de Léon XIII ; Vatican II est cité 9 fois, Augustin 4, Thomas 1.

Les marqueurs lexicaux sont très voyants : humain compte 310 occurrences, expression du barycentre anthropologique du texte ; les hapax (non lemmatisés) sont 3188, dans la moyenne de la prose journalistique italienne.

L’arrière-plan

Magnifica humanitas a cependant derrière elle quelque chose d’original : trois textes avec des degrés divers d’autorité et de formalité, mais qui proviennent tous de la fabrique documentaire vaticane et qui concernent tous l’IA.

Le premier est le Message de François pour la LVIIe Journée mondiale de la paix, « Intelligence artificielle et paix » (daté du 8 décembre 2023, pour le 1er janvier 2024) ; le deuxième, une Note du dicastère pour la Doctrine de la foi intitulée Antiqua et nova. Note sur les relations entre l’intelligence artificielle et l’intelligence humaine, du 28 janvier 2025 ; et, en dernier lieu, un document de la Commission théologique internationale intitulé Quo vadis, humanitas ? Penser l’anthropologie chrétienne face à certains scénarios sur l’avenir de l’humain, publié le 4 mars 2026.

Un président qui se sent choisi par Dieu et que ses vestales célèbrent comme tel a donné au pape de Rome l’occasion de dire des choses très simples, mais qui ont fait de Prevost l’anti-Trump et de Trump l’anti-pape.

Alberto Melloni

Trois textes qui, évidemment, revendiquent leur parfaite harmonie et leur filiation, y compris hiérarchique (le message est signé François, Antiqua et nova a été approuvée ex audientia SS.mi c.à.d. avec une permission spécifique ; Quo vadis, humanitas ? c’est un acte de la Commission mais la publication est autorisée par le chef de dicastère, après l’approbation du nouveau pape), mais qui expriment en réalité des positions en contraste entre elles : un contraste qui dit comment a évolué la discussion autour du trône pontifical entre la fin du règne bergoglien et le début du ministère de Prevost. Je me limite à quelques exemples.

Le Message de François se meut dans un cadre purement moral : l’homme est image de Dieu par son intelligence, et la technique, fruit du don du Créateur, doit être employée pour la fraternité et la paix. La catégorie dominante est la responsabilité éthique. Antiqua et nova, en revanche, pose une chaîne de distinctions (ratio et intellectus ; personne et fonction ; âme et corps ; intelligence et conscience ; rationalité et liberté ; connaissance et sagesse), marquant un déplacement du barycentre de la morale vers la métaphysique.

Antiqua et nova se rapporte, dans sa note 7, au refus de l’analogie homme-machine : « Les termes utilisés dans ce document pour décrire les résultats ou les procédures de l’IA sont employés de manière figurée pour expliquer ses actions et n’entendent pas lui attribuer des qualités humaines » (Antiqua et nova, note 7) ⁶, et déplore le fait que « cette distinction est souvent obscurcie par le langage utilisé par les praticiens, qui tend à anthropomorphiser l’IA et donc à brouiller la frontière entre ce qui est humain et ce qui est artificiel » (Antiqua et nova, n. 59). Quo vadis, humanitas ? attribue aux systèmes agentiques des finalités et des dangers : « Ainsi l’IA pourrait-elle décider de fait ce qu’il est permis de savoir, reléguant les autres questions dans le domaine subjectif ou dans les affaires de goût » (Quo vadis, humanitas ?, n. 46, et cf. n. 38) ⁷.

La distance est radicale : l’armature d’époque bergoglienne est anthropologique (crise de la vérité dans le forum public, nature de l’intelligence : Antiqua et nova, nn. 3, 10-12) ; celle d’époque léonine est socio-économique (doctrine sociale, travail, dans la généalogie de Rerum novarum). Il en découle que là où Antiqua et nova insiste sur le registre instrumental (« elle doit être considérée pour ce qu’elle est : un outil et non une personne », Antiqua et nova, n. 59 ; mais aussi : « L’IA ne devrait être utilisée que comme un outil complémentaire à l’intelligence humaine et ne devrait pas en remplacer la richesse », n. 112 ; et n. 48 : « elle doit être dirigée par l’intelligence humaine »), Quo vadis, humanitas ? déclare dépassée cette ontologie de l’outil et adopte — pour en refuser l’éthique — le lexique rendu célèbre par un sociologue comme Luciano Floridi : « La technologie numérique n’est plus seulement un instrument, mais constitue un véritable milieu de vie (c’est une observation intuitive de Luciano Floridi), avec sa manière propre de structurer les activités humaines et les relations » (Quo vadis, humanitas ?, n. 33), et elle voit « une circularité qui implique un conditionnement réciproque » (Quo vadis, humanitas ?, n. 32).

Cela balaie le postulat sur la moralité humaine d’Antiqua et nova, n. 39 (« Entre une machine et un être humain, seul ce dernier est véritablement un agent moral », Antiqua et nova, n. 39 ; cf. nn. 40-46) : car un milieu ne s’« utilise » pas, il s’habite, et il conditionne celui qui l’habite avant tout choix — ce qui ouvre la voie à une thèse audacieuse de Magnifica humanitas sur la morale.

Si Antiqua et nova pense donc encore l’intelligence de l’IA comme un outil (« Cependant, même dans le cas où une future IAG se révélerait réellement intelligente, elle resterait de nature fonctionnelle », Antiqua et nova, note 10), Quo vadis, humanitas ? la voit comme « une technologie future, envahissante, capable de remplacer tous les aspects computationnels et opérationnels de l’intelligence humaine grâce à une très haute vitesse de calcul, rendue disponible par le développement futur de processeurs quantiques » (Quo vadis, humanitas ?, n. 38) — et rend la menace ontologique.

Autre point de contraste : la compréhension de l’homme comme imago Dei. Pour Antiqua et nova, dans la ligne de l’exégèse augustinienne et thomiste, la différence homme/animal est donnée par l’intellect, tandis que Quo vadis, humanitas ? (n. 19) « reconnaît que la vie humaine est incompréhensible et insoutenable sans les autres créatures », dans une syntaxe écologique et relationnelle qui va jusqu’à indiquer que « l’identité filiale est la détermination ultime et radicale de notre identité, et celui qui est marqué dans son cœur par l’Esprit Saint trouve dans cette identité de fils le point de référence pour tout autre aspect de son identité » (Quo vadis, humanitas ?, n. 115).

Tandis qu’Antiqua et nova s’en tient à l’anima forma corporis du concile de Vienne et au dictum de Thomas (ST I, q. 76, a. 1), Quo vadis, humanitas ? emprunte à de Lubac (Théologie dans l’histoire, I) le modèle patristique tripartite corps-âme-esprit, comme modèle complémentaire.

Antiqua et nova voit dans l’IA une idolâtrie latente (« l’IA peut être encore plus séduisante que les idoles traditionnelles : en effet, contrairement à ces dernières, qui ‘ont une bouche et ne parlent pas’ (Ps 115, 5-6), l’IA peut ‘parler’ ou, du moins, en donner l’illusion (cf. Ap 13, 15) », Antiqua et nova, n. 105) ; au contraire, Quo vadis, humanitas ? apprécie « ce désir d’’aller au-delà’, de se dépasser soi-même et de dépasser la condition présente pour être pleinement humains », qui « représente une tension constitutive de la nature humaine » (Quo vadis, humanitas ?, n. 23), et qui serait le sens du « transumanar » du paradis dantesque (Quo vadis, humanitas ?, n. 24), parce qu’« il ne peut y avoir de ‘trans’ ou de ‘post’ que la nouveauté du Christ n’ait déjà intégré par avance » (Quo vadis, humanitas ?, n. 150), et intégré dans le fait que « l’annonce chrétienne identifie la manière adéquate d’aller au-delà (trans) des limites de l’expérience humaine avec la divinisation (thèosis) » (Quo vadis, humanitas ?, n. 161).

En somme, Antiqua et nova voit des risques et des opportunités, tandis que Quo vadis, humanitas ? affirme que « la famille humaine est confrontée à des questions si radicales qu’elles menacent même son existence telle que nous l’avons connue jusqu’à présent » (Quo vadis, humanitas ?, n. 159) ⁸ et évoque la pandémie comme le moment qui aurait « redimensionné la confiance dans un progrès technologique illimité » (n. 63) : le transhumanisme, marginal pour Antiqua et nova, devient le cœur de Quo vadis, humanitas ?

Par rapport à cet arrière-plan, Magnifica humanitas fait trois choix :

• sur le fondement théologique de l’anthropologie, elle se range du côté de Quo vadis, humanitas ? et de l’exégèse de Gaudium et spes 22, qui devient la clé interprétative de toute l’encyclique : la technique ne se lit qu’à l’intérieur d’une anthropologie christologique (évidemment chalcédonienne) ;
• sur le rapport technique-personne, l’encyclique est du côté d’Antiqua et nova et de sa métaphysique de la personne, que l’encyclique insère dans une théologie de l’histoire ;
• sur le discernement historique, Léon XIV s’aligne sur le message pour la paix de 2024 : en particulier, dans le premier chapitre, il insiste continûment sur le caractère vivant du magistère social, sur le discernement des « signes des temps », sur le dialogue avec les sciences et sur la nature non statique (que Magnifica humanitas finalement proclame…) de la doctrine sociale. 

Attendu et inattendu

Que l’encyclique signée le 15 mai revendique son appartenance à la doctrine sociale, en fournissant même une synthèse qui revendique une linéarité mais non la continuité de ce type de magistère, allait de soi.

Parmi les choses les moins originales, le rappel du « paradigme technocratique », expression qui n’est pas de Romano Guardini mais du rédacteur du n. 108 de Laudato si’ : le pape François y faisait appel à l’essai du théologien italo-allemand, Das Ende der Neuzeit, de 1950 — lequel, pourtant, ne parle jamais de paradigme technocratique mais de technique (comme des autres), et voit comme problème de fond de la fin de la modernité le fait que l’humanité a acquis un pouvoir énorme sur les forces de la nature, mais non le pouvoir sur ce pouvoir.

Le centre de ce livre si chargé de vision était le fait que la technique absorbe tout et que « der Mensch, der sie trägt, weiß, dass es in der Technik letztlich weder um Nutzen noch um Wohlfahrt geht, sondern um Herrschaft ; um eine Herrschaft im äußersten Sinn des Wortes » [« l’homme qui la porte sait que, dans la technique, il ne s’agit en dernière analyse ni d’utilité ni de bien-être, mais de domination ; d’une domination au sens extrême du mot »] ⁹. Léon le cite à travers le titre que lui donnait l’encyclique « verte » (Laudato si’), et lance une alarme pour que, dans un déferlement incontrôlé de la technologie prédictive, la conscience de la dignité humaine ne soit pas « occultée sous la pression de nouvelles idéologies ou de certains intérêts très puissants dans le monde d’aujourd’hui » (n. 51).

Malgré la longue incubation (Paul VI mit à peu près le même temps pour donner Ecclesiam suam à l’impression, mais il rouvrit entre-temps un concile, sortit pour la première fois d’Italie et bénit le centre-gauche de Moro), peu a été fait pour atténuer les différences de style, les empreintes linguistiques, les visions divergentes de parties rédigées par des auteurs différents : de sorte que coexistent un limpide rejet de la théorie de la « guerre juste » (n. 192) et la recommandation que la « force létale » soit maniée par une main d’homme et non par un agent moral artificiel (n. 200).

Les rédacteurs

Il n’y a rien d’insolite à ce que l’encyclique soit née du travail de nombreuses mains : presque toujours — et les documents d’archives commencent à documenter procédures et nuances —, le texte d’une encyclique, à un certain moment de sa préparation, circule parmi les chefs de la curie romaine ou des cercles restreints de théologiens et d’experts ; mais ce texte de base ne naît pas toujours en collant des sections confiées à des experts différents, comme cela a dû être le cas pour Magnifica humanitas.

Une oreille tant soit peu accoutumée aux tics linguistiques et aux précédents perçoit distinctement les changements de ton, les manières différentes d’utiliser les citations et les registres linguistiques, que l’absence d’un texte latin (sic !) a privés de ce voile d’homogénéité qu’assure la formalisation d’une version « officielle » dont les autres ne sont formellement que les traductions. Nous ne savons pas quelle est la mouture finale sur laquelle a travaillé un pape polyglotte comme Léon XIV — anglophone natif, maîtrisant l’espagnol dans toutes ses nuances et d’une aisance parfaite en italien —, mais une toute première approche du texte dans la langue maternelle de certains rédacteurs (par exemple fr. Paolo Benanti et le cardinal Michael Czerny) donne à penser que les personnes impliquées dans la rédaction des différentes sections vont bien au-delà de ces deux figures qui, par compétence et par fonction (Benanti est le théologien moraliste qui s’est le premier intéressé à l’éthique de l’IA, Czerny le cardinal préfet du dicastère pour le développement humain intégral), ne pouvaient qu’en être des protagonistes.

La linguistique computationnelle permet de profiler des mains : des auteurs différents que le calcul identifie parce que les traits qui les caractérisent se situent toujours au-dessus de la moyenne des distributions, sont repérés par des marqueurs content-independent (connecteurs, modalité déontique, ponctuation expressive, longueur des phrases) et charrient des tics linguistiques reconnaissables, même par l’IA….

On peut ainsi faire l’hypothèse du travail de cinq mains (mais des fragments demandés par tel ou tel chef de dicastère à ses connaissances resteront impossibles à identifier), et il existe un sujet (un individu ou une équipe) qui exerce la fonction de rédacteur final. Par brièveté, je me limite à l’analyse de la version italienne de l’encyclique, qui permet d’individualiser quelques figures auxquelles je n’essaie pas de donner un nom, mais un profil :

Le rédacteur C : c’est un chroniqueur du magistère, et il domine les nn. 17-46. On reconnaît sa main parce qu’il écrit des phrases moyennes de 41,3 mots contre 28-31 dans toutes les autres sections, et qu’il recourt aux subordonnées de façon incomparable. Il ne cite pas la Bible en trente paragraphes (nn. 17-46) : il affectionne émerge comme verbe de jugement historiographique (7,0), use souvent d’à la lumière de (22,8), et déclare sa culture ou son appartenance à la Compagnie de Jésus avec ses 14 discernement. Il n’emploie jamais les déontiques (il faut, il est nécessaire, on doit sont à zéro) ; jamais de questions, jamais d’exclamatifs.

Le rédacteur M : ce pourrait être le même que C, mais M est un professionnel des manuels. C’est à lui que l’on doit l’abrégé du compendium de la doctrine sociale : il possède quelques marqueurs stylistiques précis et à lui seul : c’est-à-dire n’apparaît que deux fois ; il aime les c’est-à-dire ou dans la version italienne cioè (6 sur 12), concret/concrète (11,5 + 8,2), utilise intégral (13,2), personne humaine (16,5 — presque absente ailleurs, où prévaut être humain) et bien commun (46,1). Il cite beaucoup, et la plus haute concentration de guillemets — 30 % de tout l’appareil des notes — se trouve dans le chapitre qui définit les « principes de » : elle lui revient.

Le rédacteur A : la main de l’algoréthique (la thèse de la nécessité d’une éthique des algorithmes) romaine, celle qui marque les nn. 90-111 et 131-147 : elle a les TTR (type/token ratio) les plus élevés du document (0,544 et 0,447). En italien, elle laisse les anglicismes (accountability, n. 105 ; privacy, n. 102) et, dans les notes, s’appuie surtout sur Antiqua et nova (notes 123-127). Sa signature rhétorique est l’anaphore : « Parler de… signifie » (n. 109, quatre occurrences), tournure qui revient au n. 137 avec « sur le versant… », preuve du lien entre ses sections.

Le rédacteur D : le fait qu’il domine le chapitre IV à partir du n. 131 pourrait indiquer un mélange ; sa marque est cependant déontique : celui qui rédige le texte explique ce qu’il faut (12,4) ou ce qui est nécessaire (11,0 — maxima absolus), sait ce qui défie (6,9), emploie le technolecte de l’informatique (données, systèmes, numérique). Le langage théologique disparaît (zéro nomina sacra, amour au minimum) ; il privilégie l’attaque nominale-thématique typique des position papers gouvernementaux et intergouvernementaux : La vérité…, L’école…, et onze paragraphes en La… ! L’empreinte statistique et stylistique est nette (zéro première personne, zéro Écriture, zéro question rhétorique sur vingt-deux paragraphes) : au n. 159, le passeport italien de l’auteur (que l’anglais peine à traduire) s’exhibe : « La mise au point de paramètres et de métriques complémentaires au PIB est décisive pour améliorer les données de base utilisées pour effectuer des analyses, prendre des décisions politiques et de politique économique, et sélectionner les priorités régionales, nationales et internationales » ; chaînes nominales que l’on trouve dans un rapport économique italien sur le « Bes » (Bien-être équitable et soutenable)

Le rédacteur P : le prédicateur diplomate-pacifiste domine le chap. V et aime les exclamations, qui, dans l’encyclique, ne se trouvent qu’ici et dans la Conclusion ; l’exhortatif communautaire nous devons (l’opposé de l’impersonnel il faut de tout à l’heure) se conjugue avec l’irruption du donc conclusif. On note le binôme guerre/paix et la logique de puissance. Aux nn. 182-228, il laisse quelques indices sur sa compétence technique d’arms control (Traité d’interdiction des armes nucléaires de 2021, avec décompte des États parties, n. 194 ; le problème de l’attribution dans les attaques cyber, n. 225) ; l’autoréférence institutionnelle « le Saint-Siège » (nn. 197, 226-227, avec la note 183 renvoyant à une intervention officielle) ; le canon de la diplomatie catholique italienne (Pie XII de 1939, n. 219 ; La Pira, n. 221) donne à penser que P est un diplomate des organismes multilatéraux ou de la diplomatie informelle des mouvements catholiques, qui reprend « désarmer les mots » du lexique de Léon XIV.

Le rédacteur en chef K : à supposer, sans le concéder, que la partie finale ne soit pas de la main du pape en personne et qu’il ne se soit pas réservé ce rôle, il y a quelques signes d’une main qui a tout relu et introduit ses propres tics linguistiques : le performatif à la première personne je désire, l’inclusif nous, notre/nos, le verbe-étendard custodire (préserver, garder), qui atteint son pic dans la conclusion, et la deixis temporelle emphatique aujourd’hui ; c’est K, ou qui pour lui, qui réalise l’inclusio des nn. 1 et 245 avec le titre.

Le faux pas biblique

Nous ne savons pas à qui l’on doit précisément les deux images bibliques qui ouvrent l’encyclique : celle de la tour de Babel de la Genèse et celle de la reconstruction des murs de Jérusalem du livre de Néhémie. Mais il est certain que beaucoup de ceux qui furent appelés à donner leur avis sur le texte les ont vues et — fruit amer du désintérêt biblique et de l’analphabétisme scripturaire dominant — n’ont pas saisi les points critiques que la revue des jésuites new-yorkais America a en revanche relevés dans un redoutable short take du 15 juin 2026. La plume courtoise de Cathleen Kavita Chopra-McGowan — bibliste et archéologue connue pour ses travaux sur les destructions de Jérusalem — a noté avec une précision impitoyable la manière dont l’encyclique a mal compris deux images bibliques, en les utilisant « ironiquement », comme s’il s’agissait d’un morceau quelconque de littérature fournissant métaphores et allusions inertes, sans en percevoir les épaisseurs, qui auraient peut-être été plus utiles à son propos.

La Babel de la Bible, en effet, n’est pas un risque : comme l’explique l’exégète américaine, c’est un état de fait (ambivalent dans la Genèse) auquel la pluralité des langues porte remède (en fin de compte positif, car capable de créer la diversité la plus radicale).

L’encyclique traite Genèse 11 comme une histoire d’humanité oubliant la vraie source de son pouvoir. Mais dans le texte biblique, le danger n’est pas que les êtres humains se croient à tort puissants. Le danger est qu’ils le soient réellement. « C’est un seul peuple, avec une seule langue pour tous », dit Dieu en Genèse 11, 6, « et ce n’est là que le commencement de ce qu’ils feront. Rien de ce qu’ils projetteront ne leur sera désormais impossible. » Dans l’arc plus vaste de la Genèse, le récit appartient à un schéma récurrent où les capacités humaines sont progressivement réduites. De même que l’immortalité, en Genèse 3 (le récit d’Adam et Ève), est réservée à la sphère divine, de même le langage unifié apparaît en Genèse 11 comme une forme de pouvoir que Dieu ne veut pas voir aux mains de l’humanité. Dieu disperse l’humanité et confond son langage non pas simplement pour punir l’orgueil, mais pour empêcher les hommes de concentrer trop de pouvoir. Cette intuition pourrait être encore plus pertinente pour l’intelligence artificielle que ne le suggère l’encyclique. Le véritable danger de l’uniformité n’est pas seulement que la communication se dégrade. C’est que la communication devienne totalisante. Un monde réduit à une seule langue n’est pas simplement unifié : il est gouvernable. Les êtres humains deviennent plus faciles à coordonner, à surveiller, à prédire, à manipuler et à contrôler quand toute l’information circule par les mêmes systèmes et les mêmes structures. En ce sens, Babel se lit moins comme un avertissement sur l’effondrement de la communication — ce que Léon décrit comme un monde où « les langues se confondent et les êtres humains ne se comprennent plus » — que comme une mise en garde contre la concentration du pouvoir humain en un ordre technologique unique. C’est bien là la promesse la plus insidieuse de l’IA, que l’encyclique reconnaît à juste titre : « la prétention d’un langage unique — y compris numérique — capable de tout traduire, même le mystère de la personne, en données et en performances ». ¹⁰

Et le Néhémie cité par l’encyclique n’est pas l’ancêtre des processus participatifs, mais (outre qu’il est la figure la plus invoquée par le fondamentalisme evangelical comme exemple du bon souverain qui, d’une main, construit et, de l’autre, tue les ennemis qui entravent la reconstruction de la ville) le porteur d’une idée de pureté qui n’a rien de simple. Sur le plan exégétique, en effet, Chopra-McGowan met en évidence une incongruité radicale :

Le second paradigme biblique de l’encyclique, l’histoire de Néhémie, soulève un ensemble de questions différent mais tout aussi difficile. Léon présente Néhémie comme une figure de reconstruction communautaire et de leadership moral : « Il n’impose pas de solutions venues d’en haut. Il convoque les familles, confie à chacune un tronçon de mur à reconstruire, écoute les craintes, coordonne les efforts, fait face aux oppositions. » Certes, le texte biblique dépeint Néhémie comme le reconstructeur de Jérusalem après une catastrophe. Mais le livre de Néhémie présente aussi une vision de la restauration inséparable de préoccupations de frontières, de pureté et de contrôle social. En Néhémie 13, Néhémie se vante d’avoir affronté violemment les Judéens qui avaient épousé des non-Judéennes : « J’en frappai plusieurs et leur arrachai les cheveux. » Ses réformes sont inséparables de projets d’exclusion et de politiques de pureté. Malgré la caractérisation que l’encyclique donne de Néhémie comme prophète de la solidarité, le texte biblique le présente comme un administrateur qui gère des ressources impériales, organise le travail, impose l’obéissance et consolide l’autorité. Ces traits n’invalident pas l’usage que le pape Léon fait de Néhémie. Mais ils le compliquent. À une époque où beaucoup craignent que l’intelligence artificielle n’intensifie les systèmes de surveillance, de gestion bureaucratique et de contrôle centralisé, les dimensions négligées de l’histoire de Néhémie pourraient être aussi importantes que celles que l’encyclique met en avant. L’imagerie de la reconstruction des murs de Jérusalem, par exemple, comporte des dangers politiques que l’encyclique n’affronte pas pleinement. Léon interprète ces murs métaphoriquement comme des garde-fous moraux et des limites éthiques posées au pouvoir technologique. Mais les murs divisent autant qu’ils protègent. La même structure qui sécurise une communauté détermine aussi qui reste au-dehors. Dans la vie politique contemporaine, les images de murs sont déjà saturées du langage de l’exclusion, de la sécurisation et du nationalisme défensif. Il n’en va pas autrement de l’histoire de Néhémie dans la Bible. La vision de la restauration qu’offre ce livre est inséparable de son insistance sur le contrôle des frontières. Choisir Néhémie comme paradigme sans complication évoque, sans le vouloir, précisément ce type de contrôle centralisé contre lequel l’encyclique met par ailleurs en garde. Ce choix s’accorde mal avec la vision d’un épanouissement humain partagé que l’encyclique de Léon entend promouvoir. ¹¹

Ce qui explique que ces images (Babel était le titre et l’image de couverture d’un livre de Paolo Benanti de 2024) n’ont pas été des vecteurs d’originalité, mais, si l’on veut, son voile.

Les (ex)tensions d’un magistère

Au-delà des mains ou de l’incongruité des figures bibliques employées, Magnifica humanitas a un barycentre très précis : comme je chercherai à le montrer, le texte a accumulé de nombreuses références explicites et implicites, il évoque des questions théologiques et éthiques parfois disparates, il offre ses reperita et ses écarts, mais, en son nœud ultime, il revisite la question de Redemptor hominis 15, reformulée au n. 138 : le pape, la papauté, l’Église, les Églises s’interrogent non sur l’IA, ni sur la vie avec l’IA, ni sur l’IA comme milieu de la vie — mais sur ce qui rend la vie humaine plus « digne de l’homme ».

Pour ce faire, Léon XIV réduit le poids du paradigme éthique de la régulation et accroît le paradigme politique du drame.

Il le fait par une extension doctrinale et par l’une des rares listes limitatives : cinq biens à destination universelle (n. 67) : « brevets, algorithmes, plateformes numériques, infrastructures technologiques, données ». À ce qui, dans le magistère du XXe siècle (p. ex. Laborem exercens 19, citée à la note 66), constituait des biens tangibles (terre, capital, moyens de production), s’ajoutent des informations/ flux de connaissances et des biens d’infrastructure.

Le véritable danger de l’uniformité n’est pas seulement que la communication se dégrade. C’est que la communication devienne totalisante. Un monde réduit à une seule langue n’est pas simplement unifié : il est gouvernable.

Alberto Melloni

La conséquence en est la cruciale et puissante relativisation du paradigme moral au n. 107 : « une IA plus morale ne sert à rien si cette morale est décidée par une poignée de personnes ». De là passent l’inscription de la technologie dans la gestion de la Maison commune (n. 110) et le recours à la catégorie bergoglienne du « désarmer » (passim, et en dernier lieu la lettre à Luciano Fontana du 14 mars 2025), dont Léon XIV a fait sa propre bannière dès son tout premier message, donné depuis la loggia des bénédictions, aussitôt après son élection comme évêque de Rome.

Prevost (rectius : l’encyclique du pape Prevost) ne considère pas la « technique » comme un instrument, mais le pouvoir épistémico-infrastructurel engendré par l’IA, qui devient un trait constitutif de la société mondiale. Pour exprimer ce passage, le pape doit s’approprier le lexique de Dario Amodei sur la (non-)interprétabilité des modèles (les IA « davantage ‘cultivées’ que ‘construites’ », n. 98) et reconnaître une opacité scientifique constitutive (pourrait-on la définir comme un réalisme épistémologique ?).

Autour de ce noyau se ramifient des problèmes énoncés et pas toujours résolus, ni sur le plan théorique ni sur le plan politique : mais leur seule énumération est indicative de ce qu’un observateur spécial comme le pape voit de sa fenêtre du Palais Apostolique. J’en cite quelques-uns : le lien travail-citoyenneté (n. 154), qui admet une disjonction entre dignité, revenu et emploi que Laborem exercens avait exclue ; la néo-subsidiarité (n. 71), qui ne protège pas l’individu de la toute-puissance de l’État, mais l’humain du privé devenu « totipotent » en se cachant derrière le mythe de la « seule main invisible du marché » (en polémique avec Adam Smith, non cité).

Le pilier traditionnel de la doctrine sociale comme philosophie politique catholique avec un filigrane papal — la destination universelle des biens comme principe premier et la propriété privée comme moyen subordonné — se développe ainsi dans la proposition d’étendre la catégorie des biens universels aux biens informationnels (n. 67) et dans la qualification des données comme biens communs ou collectifs (n. 108).

Le jeu des sources silencieuses

Comme je le disais, l’encyclique instaure un dialogue, tantôt déclaré tantôt caché, avec des auteurs, des sources, des courants de pensée.

Certains exemples, tout à fait généraux, sont signalés par des références de nature si différente entre elles qu’elles paraissent téméraires : avec tout le respect dû à Tolkien, il n’est pas Platon, et réciproquement… D’autres renvois semblent des illustrations ajoutées à la hâte, risquant la banalité des magazines, qui ne peuvent rien ôter à la Neuvième de Beethoven ni au Guernica de Picasso, mais qui, par définition, en ignorent l’épaisseur.

D’autres références, assez précises — en étudiant beaucoup, on pourra comprendre pourquoi —, sont passées sous silence. Elles se répartissent sur une constellation à laquelle donne cohérence un personnalisme social politiquement transversal, où cohabitent des sources libérales, ordolibérales, critiques radicales et communautariennes.

Je n’y rangerais pas le nom de Paolo Benanti : son omission pourrait être le signe de sa volonté de disparaître derrière la signature du pape, ou l’indice du désir de ne pas identifier la posture « doctrinale » avec la catégorie algoréthique — mot qui n’apparaît jamais dans l’encyclique, pas plus qu’il n’y a jamais de référence aux essais de Benanti qui l’ont élaborée, ni au Rome Call for AI Ethics qui, en 2020, l’a faite sienne. Je pense à d’autres noms, que j’essaie de détailler sans prétendre ici à l’exhaustivité :

• Dario Amodei n’est jamais cité explicitement, et l’on comprend pourquoi ; c’est pourtant à son essai The Adolescence of Technology qu’est empruntée l’expression clé de l’IA comme produit « grown, not built », qui engendre l’« asymétrie épistémique, économique et politique » (n. 109) — ce qui explique peut-être le « privilège » voyant concédé à Anthropic lors de la présentation de l’encyclique, à laquelle a été invité Chris Olah, jeune milliardaire trentenaire, ancien poulain de l’écurie Thiel, passé par OpenAI et arrivé dans l’entreprise du 548 Market Street, San Francisco ;
• dans ce même passage du n. 109 de l’encyclique, on entend la thèse d’un livre-cult pour initiés comme Data Grab. The New Colonialism of Big Tech and how to Fight Back de Nick Couldry et Ulises A. Mejias, et la critique du colonialisme des données ;
• c’est de Mary L. Gray et Siddharth Suri, Ghost Work : How to Stop Silicon Valley from Building a New Global Underclass, que vient la dramatisation de la logique extractive qui pèse sur les « corps marqués, mutilés, usés pour que le flux du calcul ne s’interrompe pas » (n. 173) ;
• sur le jeûne technologique (n. 140), le pape reprend l’un de ses messages de carême, qui évoquait les thèses du philosophe Hans Schnitzler, A Little Philosophy of Digital Abstinence, sur le digital detox ;
• pour la critique du « nouveau colonialisme numérique » et de l’« extraction des données des communautés pour les transformer en actifs prédictifs », la source est le lexique de l’asymétrie informationnelle et l’analyse économique de Shoshana Zuboff ;
• le passage contre les algorithmes de credit scoring a pour base théorique l’école italienne de l’économie civile de Luigino Bruni et Stefano Zamagni ;
• Jürgen Habermas est le filigrane éthique du discours du crucial n. 107 (soumettre le code éthique « à des critères de justice sociale partagée ») et du n. 132 (la vérité qui « se construit à travers des liens de confiance et des pratiques partagées, dans une confrontation honnête ») ;
• la critique de la « rationalité technocratique » parce qu’elle vide l’éthique est l’héritage de la critique de l’Aufklärung et de la « raison instrumentale » propre à Max Horkheimer et Theodor Adorno, puis de l’analyse de Jürgen Habermas (qui dépend de Hans Jonas) sur la sphère publique colonisée par la technique ;
• la thèse détonante consistant à considérer les macro-données non comme propriété privée des Big Tech ni comme propriété exclusive de l’État, mais comme « biens collectifs de l’humanité », a une source précise : elle applique une partie de l’économie des commons de la prix Nobel Elinor Ostrom, que Charlotte Hess avait déjà étendue aux biens de la connaissance dans Understanding Knowledge as a Commons : From Theory to Practice (MIT Press, 2007), et qui avait connu des usages wojtyliens. Données et savoirs sont traités comme des ressources communes exposées à l’enclosure : la providentielle assomption de Centesimus annus 40, et surtout 31-32, résout une partie des problèmes et renforce le rappel du travail invisible qui les produit (nn. 109, 173), lequel donne au commons des données un fondement de justice rétributive absent chez Ostrom ;
• la notion selon laquelle les données sont « le fruit de la contribution d’un grand nombre » (n. 108) est une thèse qui peut être renforcée ou inspirée par une vaste littérature allant de Carol Rose (The Comedy of the Commons, 1986) à The Wealth of Networks de Yochai Benkler (2006) ;
• le primat du juste et la justice procédurale des nn. 107 et 109 (« condition préalable à pratiquer dans leur conception même ») convergent avec les thèses de John Rawls sur le « voile d’ignorance », qui pousse celui qui ignore son rôle dans une société imaginaire dont il est appelé à fixer les règles à les rendre équitables et libérales : forme que Magnifica humanitas applique au design de l’IA ;
• à Hannah Arendt, on ne doit pas seulement ce qu’indique la note renvoyant aux Origines du totalitarisme, mais la « vérité de fait » de Vérité et politique et de la Condition de l’homme moderne (en filigrane des nn. 148-154 sur le travail) ;
• la thèse de l’infosphère était originale quand Luciano Floridi la forgea, et elle est utilisée au n. 110 (« l’IA est déjà l’environnement dans lequel nous sommes immergés » est la paraphrase du lemme du sociologue italo-britannique) et au n. 76 (« écosystème numérique ») ;
• de Hans Jonas vient le principe de la responsabilité intergénérationnelle étendue au patrimoine numérique (nn. 65, 76, 84), quoique médiatisé par Caritas in veritate 48 ;
• le philosophe d’origine sud-coréenne Byung-Chul Han, professeur en Allemagne, qui a théorisé la société de la fatigue et l’économie de l’attention, semble évoqué en plusieurs endroits (nn. 100, 141, 170), là où l’on redoute une topologie de la violence implicite dans des modèles qui « prospèrent sur la faiblesse humaine » ;
• Norbert Wiener, The Human Use of Human Beings, est l’ancêtre de la préoccupation pour la délégation décisionnelle des nn. 102-103 ;
• d’Amartya Sen vient le thème des capabilities : n. 109, sur l’« accès universel aux technologies et à la formation » ;
• après que le pape François a fait sienne la définition des « Wasted Lives » de Zygmunt Bauman, son retour dans Magnifica humanitas pourrait bien être une réplique du lexique du prédécesseur, et non plus une citation du philosophe de la société liquide, qui reste toutefois celui qui a identifié une culture du rebut ;
• la catégorie de Charles Taylor de l’imaginaire social revient sous la forme à peine variée de l’« imaginaire collectif » des nn. 115 et 135-136.

Plus délicates sont les assonances avec Karl Polanyi (la critique de la marchandise fictive résonne dans la thèse selon laquelle les données ne peuvent être « vendues » comme une marchandise quelconque, n. 108) et avec le pluralisme des valeurs d’Isaiah Berlin, que pourraient assumer les nn. 10 et 110 (« en la restituant à la pluralité des cultures humaines et des formes de vie »), de même que la tension vérité-démocratie (« processus de discernement communautaire non délégable ») du n. 134 pourrait constituer une forme d’antagonisme à ses thèses.

Tensions internes au texte

Dans un texte aussi volontairement composite, il y a des ondulations : tensions et contradictions internes, nuances de registre et prises de distance à l’égard de configurations du magistère antérieur, écarts et réalignements — dont aucun ne peut prétendre, comme le font les IA auxquelles on peut donner l’encyclique en pâture, atteindre par voie stochastique une médiane herméneutique. C’est au contraire leur présence même qui aide à repérer, par soustraction, les originalités doctrinales et politiques les plus profondes.

En dresser l’inventaire est donc, à mon avis, indispensable — non pas tant pour documenter les limites d’une machine rédactionnelle assurément moins rigide et moins sophistiquée qu’autrefois, que pour comprendre les nœuds d’un développement doctrinal qui sera l’agenda de l’Église et d’un pontificat prévisiblement long.

Contradictions

J’énumérerai donc quelques contradictions internes au texte, puis quelques apories conceptuelles, et enfin les dettes et les distanciations à l’égard de certaines positions que l’encyclique ne cite pas, mais avec lesquelles elle se mesure.

Les significations du bien commun

Une contradiction émerge en suivant le syntagme « bien commun », qui revient 67 fois en 56 paragraphes, distribué dans chaque section de l’encyclique (12 dans l’introduction et le chap. I, 25 dans le chap. II avec une densité maximale aux nn. 59-64 ; 8 dans le chap. III, 10 dans le chap. IV, 12 entre le chap. V et la Conclusion, nn. 182-238).

Il est utilisé dans des acceptions très différentes :

• il y a un bien commun de type thomiste (et maritainien), largement dominant : « cet ensemble de conditions sociales qui permettent, tant aux groupes qu’à chacun de leurs membres, d’atteindre leur perfection d’une façon plus totale et plus aisée » (n. 60, avec renvoi à GS 26) ¹² : c’est le fondement définitoire ;
• le bien commun est entendu aussi, en un sens personnaliste, comme « la forme sociale de la dignité reconnue à chacun » (n. 59), ce qui constitue, sauf erreur, un apport assez original et susceptible de développements intéressants ;
• il y a un bien commun entendu comme fruit et fondement de l’interdépendance (n. 61), dans une acception quasi bergoglienne : « Le bien commun est un plus, résultat de l’interaction et de l’influence réciproque » ;
• il y a ensuite un bien commun qui est le fruit d’une démystification critique : il s’affirme « en démasquant la nouvelle asymétrie » et « en nommant les nouveaux monopoles de l’IA » (n. 109), jusqu’à la formule du n. 137 : « la vérité est un bien commun et non la propriété de qui a du pouvoir ou de la visibilité » ;
• il y a enfin un bien commun entendu comme expression du pluralisme social : donc bien de la famille humaine (nn. 64, 187, 201, 226), qui s’étend de manière assez plaquée à l’Église comme « style synodal » (n. 86).

Une multiplication de significations qui fait perdre toute capacité discriminante : le problème maritainien du bien commun comme ce qui vaut pour qui est dedans comme pour qui est hors des murs n’est pas évoqué, et à la fin tout se résout dans le renversement eschatologique de la Jérusalem de l’Apocalypse, dont les portes sont ouvertes et dont les murs sont les joyaux de l’Épouse.

Du sain à l’authentique

La doctrine sociale, formelle et informelle, a été le lieu où la papauté a souvent recouru à l’adjectif « sain » et à l’adjectif « vrai » pour désigner des principes dont elle déplorait l’usage incorrect par la modernité : ce n’était pas un artifice linguistique, mais une manière d’admettre, sous une forme raffinée, ce qui, comme tel, avait fait l’objet d’une condamnation : d’où la « saine laïcité », la « vraie démocratie », etc.

Magnifica humanitas n’expurge pas complètement ce langage, mais elle le déséquilibre et l’étend dans des directions nouvelles. Un recensement analytique des occurrences et des co-occurrences le montre.

Si « sain » en fonction normative n’apparaît que dans le syntagme « sain réalisme » (n. 213 = 218), « vrai/vraie », qui revient 45 fois, n’exerce une fonction normative classique que dans quelques syntagmes : « vrai progrès » (nn. 15, 84), « vrai bien » (n. 60), « vraie paix » (n. 215), « vrai bien commun » (n. 226), « véritable plus qu’humain » (n. 126), « véritable hygiène de l’attention » (n. 146) ; à côté figureraient les 5 emplois de « faux » : descriptif aux nn. 132 et 134 ; normatif : « faux réalisme » (nn. 188, 205), « faux pragmatisme » (n. 204).

La préférence du rédacteur va à « authentique », qui revient 23 fois et constitue l’opérateur classique dominant : le pape parle d’un « authentique multilatéralisme » (n. 201), d’un « réalisme authentique » (n. 218), d’un « authentique progrès social et moral » (n. 94), d’une « authentique culture de la négociation » (n. 221). Et face à l’authentique se tiennent les trois « prétendus » : « prétendu réalisme politique » (intertitre précédant le n. 204), « prétendue optimisation de l’espèce » (n. 117), « prétendu dépassement de toute limite » (n. 120). « Dégradé » une seule fois (n. 218).

Le schéma binaire traditionnel sain-vrai/faux est donc concentré (ou confiné) dans le chapitre V sur la paix, et tourne autour d’un seul champ sémantique : le réalisme des nn. 204-205 et 218. Ici, la structure est triangulaire : au sommet, le « réalisme authentique »/« sain réalisme » (n. 218) ; sur les côtés, deux dégénérescences symétriques : l’« idéalisme qui sélectionne les faits » et le « réalisme dégradé qui échange la constatation contre la résignation : puisque la force domine, il conclut qu’elle doit dominer » (n. 218).

Le « dégradé » n’est pas l’opposé polaire du sain (ce serait l’idéalisme) : c’est une corruption interne par excès, selon une théorie aristotélicienne du vice comme dérive de la même disposition. Le pape ne concède pas le terme « réalisme » à l’adversaire, il le revendique (« ce qui est véritablement irresponsable, c’est la Realpolitik », n. 205 ; le réalisme authentique « commence par voir avec clarté les intérêts, les peurs, les contraintes et les rapports de force, précisément pour calculer ce qu’il est possible d’obtenir », n. 218).

Dans Magnifica humanitas apparaissent en revanche sept autres couples qui qualifient le versant acceptable et le versant inacceptable de processus, de théories, de procédures : mesure/démesure (opérateur écosystémique, n. 113) ; avoir/être (opérateur personnaliste, nn. 93-94) ; orienté/non-neutre (opérateur de la valeur inscrite, nn. 9 et 104) ; cultivé/construit (opérateur organiciste, n. 98) ; habitable-hospitalier/armé/monopolisé (opérateur spatial-relationnel, n. 110) ; simulé/réel (opérateur de l’apparence, n. 100) ; écologique/toxique (opérateur environnemental, nn. 137-138).

Ils disent que l’encyclique tente ou entame une transition lexicale stratifiée : le lexique normatif du passé (authentique/faux/prétendu, avec l’unique « sain » survivant) demeure autour du problème de la guerre, au chapitre V, et il a pour adversaire non la modernité ou l’irréligiosité, mais la Realpolitik ; les opérateurs nouveaux occupent le chapitre III sur l’IA (qui hérite de la CTI la question de ce qu’est l’humain devant l’IA), où l’objet n’est pas une position mais un milieu et un pouvoir, que la dichotomie pureté/corruption ne parvient pas à décrire.

Individu et communauté

L’encyclique cherche un équilibre entre l’immense responsabilité de l’individu qui prend soin des destins collectifs et la fonction de la communauté — laquelle est tantôt un sujet spontané, tantôt une société politique qui s’exprime dans les institutions —, parce qu’elle joue constamment sur trois niveaux du sujet responsable : l’individu (« personne n’est sans responsabilité. Chacun dispose d’un propre champ d’action », n. 212 ; « la construction de Babel ou celle de Jérusalem commence en chacun de nous », n. 130) ; la communauté spontanée (les familles de Néhémie, n. 8 ; les corps intermédiaires et le secteur tertiaire, n. 70 ; les communautés qui doivent « avoir voix et contribuer au discernement », n. 72) ; la société politique institutionnalisée (l’État garant de « cohésion, unité et juste organisation », n. 63 ; la « politique qui n’abdique pas », n. 106 ; les institutions internationales, nn. 226-227).

Sur le plan rhétorique, la clé de voûte est la soudure subsidiarité-solidarité du n. 73 : « Lorsque la subsidiarité n’est pas accompagnée de solidarité, elle finit par se transformer en simple défense d’intérêts particuliers ; lorsque la solidarité n’est pas soutenue par la subsidiarité, elle dégénère en assistanat qui ne favorise pas la responsabilité. »

Cette couture se fait au fil d’une responsabilité (« personnelle dans la conscience, communautaire dans les liens, politique dans les institutions, globale dans les règles communes »). Mais elle ne tient pas, parce que Magnifica humanitas voit osciller le sujet régulateur : parfois l’IA doit être régulée au niveau macro-institutionnel (nn. 106-107, 163, 226) ; en d’autres cas compte davantage le micro-niveau des « fidélités petites et tenaces » (n. 213, avec Tolkien — auteur dont le mythe a été étudié par Bradley Birzer et dont le Saint-Siège sait qu’il a été cher d’abord au mouvement hippie, puis aux Led Zeppelin et maintenant à la présidente du Conseil italienne, outre J.D. Vance, Elon Musk et Peter Thiel).

Un double registre non résolu, et peut-être insoluble, qui se déverse aussi dans l’ambivalence de la catégorie de « communauté », tantôt sujet spontané (n. 13 : mouvements populaires ; n. 70), tantôt sujet politique (nn. 21, 63) — restant en cela dans la ligne de l’indétermination opératoire historique de la subsidiarité.

Le risque de cette contradiction est de faire peser sur l’individu une surcharge rhétorique : lui attribuer une responsabilité morale universelle (n. 212) face à des pouvoirs décrits comme presque écrasants (nn. 5, 95, 133) engendre une disproportion entre imputation et pouvoir réel, qui se résout à la fin (soit le contraire de ce que, avec un immense retard sur la révolution industrielle avait compris même Léon XIII) en une substitution de l’ascèse à l’intelligence politique. Le n. 212 en vient à atténuer ce risque en distinguant les domaines et nomme lucidement la tentation inverse (« penser que les problèmes sont trop grands et nous trop petits […] est une forme élégante de capitulation, souvent déguisée en réalisme »), mais la tension n’est pas dénouée.

L’histoire comme drame

L’encyclique laisse ouverte la dialectique entre la conception dramatique de l’histoire comme lutte entre les deux amours qui engendrent deux cités en guerre (selon le schéma de l’œuvre qu’Augustin achève en 426 et qui n’a même pas été citée par le pape) et la confiance en une rationalité qui — à supposer qu’elle refuse la présomption de l’homme moderne « d’être l’unique auteur de lui-même », avec citation de Benoît XVI, note 140 — sait trouver les précautions auxquelles se soumettre.

Une certaine confiance s’exhibe là où le droit apparaît comme un précipité de la raison morale, et l’histoire des doctrines politiques comme une histoire de « conquêtes morales qui ont presque toujours le visage d’un chemin long et laborieux, marqué aussi par des coups d’arrêt » : par exemple aux nn. 123-125, où le rédacteur (un nonce dans un siège multilatéral ?) fournit la liste des conquêtes institutionnelles (Croix-Rouge 1863, abolition de l’esclavage, ONU 1945, Déclaration universelle 1948, Convention sur les réfugiés 1951) comme « preuve que l’humain sait engendrer des institutions capables de protéger la vie commune » (n. 123). De même, la critique des nn. 204-207 contre l’entrelacement des « extrémismes religieux […] avec un économicisme irrationnel » suppose qu’il en existe un rationnel dont s’inspirer pour ne pas tomber dans la « nouvelle cécité spirituelle et culturelle » (n. 204).

Inversement, les passages où la défiance envers l’autosuffisance de la raison devient défiance envers la rationalité sont nombreux. Il y a des expressions de soupçon envers la raison instrumentale qui se replie sur elle-même (l’intelligence, si elle est absolutisée, « finit par obscurcir d’autres dimensions essentielles », n. 113, et le pouvoir technique non contrebalancé « nous rend plus seuls », n. 128) ; il y a la conscience de l’opacité structurelle de l’IA, en vertu de laquelle (n. 98) « nous tous, y compris ceux qui les conçoivent, en savons peu sur leur fonctionnement réel » ; le constat d’un « économicisme irrationnel ».

Ainsi l’encyclique gère-t-elle, sans la clore, cette dialectique dominée par un pessimisme structurel et non anthropologique : ce ne sont pas les êtres humains qui sont incapables de vérité, mais les infrastructures qui peuvent orienter des incitations contraires (n. 132). La défiance de Magnifica humanitas n’est ni antimoderne ni anti-Lumières, mais ciblée contre la Zweckrationalität, la rationalité instrumentale-calculante, en lutte jusqu’à la fin de l’histoire, dans une vision eschatologique qui donne le « fond de défiance » que la question cherchait : la certitude qu’aucune configuration technico-institutionnelle ne coïncide avec la cité de Dieu (comme l’athéisme n’est porteur d’humanisme en soi même)

Apories

Les apories d’un texte aussi composite n’ont rien de stupéfiant : les temps du rédacteur unique (le p. Sebastian Tromp au temps de Pacelli, Mgr Pietro Pavan à celui de Roncalli) sont révolus, et probablement bien des rédacteurs ont-ils « défendu » leur paragraphe au lieu de repérer oscillations, apories, contradictions formelles, et de décider lesquelles étaient nécessaires et lesquelles non.

Le jugement sur la technologie

La plus voyante concerne l’oscillation du jugement sur la technologie : le n. 9 affirme que la technologie « n’est pas en soi une solution […] tout comme elle n’est pas en soi un mal ; mais concrètement, elle n’est pas neutre » ; mais, au n. 104, à propos de l’IA, la formule se durcit : « nous ne pouvons pas considérer l’IA comme moralement neutre », parce que « tout artefact technique porte en lui des choix et des priorités ». Le soupçon envers l’automatisation est si automatique que la technologie n’est plus vue comme un instrument ambigu à orienter, mais comme un « système-panoptique » intrinsèquement corrompu. C’est une contradiction non pas logique (l’encyclique distingue abstrait/concret et instrument/incorporation de choix), mais entre des registres qui emploient la catégorie de « neutre » de manières différentes.

Le jugement sur le progrès et sur le travail

L’encyclique oscille entre l’héritage optimiste de Centesimus annus (n. 39, le « potentiel positif du marché ») et le pessimisme montinien de Populorum/Octogesima, repris aux nn. 94 et 117 (« les progrès… se retournent contre l’homme ») : dans certaines sections (nn. 30-44), le progrès est un héritage à préserver, et dans les sections de diagnostic sur l’IA (nn. 90-117), il est surtout une menace. De combien de travail l’homme doit-il être soulagé pour satisfaire au n. 152 (qui demande que « la technologie soulage l’homme de travaux particulièrement pénibles, répétitifs ou dangereux »), sans tomber dans la régression anthropologique redoutée aux nn. 149 et 154 si l’on perdait le sens que le travail est une « exigence inscrite dans la condition humaine » ? Cela n’est pas dit. Le n. 152 est tronqué juste à l’endroit où l’on attendrait la qualification : et c’est une tension interne au cœur du propos.

Le jugement sur le dialogue politique

La tension entre l’État qui dessine « des cadres juridiques adéquats, une surveillance indépendante… une politique qui n’abdique pas » (n. 106) et la subsidiarité qui réclame que les corps intermédiaires (nn. 31, 108, 109) ne soient pas « réduits à des destinataires de décisions prises ailleurs » est classique et en reste au point où elle était. La construction de la base de consensus proposée aux nn. 2 et 62 à travers le « dialogue avec tous » se heurte en revanche à la promesse d’un engagement à « démasquer l’asymétrie », à « nommer les nouveaux monopoles », à « interroger les géographies du pouvoir » — comme s’il était possible d’appliquer des catégories pré-numériques et personnalistes à une réalité post-humaine et hyper-technologique sans une clarification théologique de fond.

Le jugement sur le calcul

L’épine dorsale philosophique de l’encyclique repose sur la dichotomie nette entre le calcul aveugle de la machine et le jugement sapientiel de l’homme ; c’est pourquoi elle stigmatise la « rationalité instrumentale » et la quantification algorithmique, les considérant comme extractives et aliénantes ; mais pour les solutions politiques et économiques (la gestion des macro-données comme commons, la redistribution des ressources, l’antitrust numérique), l’encyclique doit s’en remettre aux mêmes instruments de calcul et de planification computationnelle qu’elle critique.

La gouvernance des données

Une aporie supplémentaire concerne la gouvernance de l’IA et le fait qu’il n’est pas possible, à l’heure actuelle, de gouverner, fragmenter ou redistribuer l’infrastructure de l’intelligence artificielle mondiale sans utiliser des modèles mathématiques et prédictifs tout aussi complexes. L’encyclique tombe ainsi dans une aporie performative : elle critique la réduction de la réalité à la donnée, mais, pour libérer l’homme, elle doit proposer une bureaucratie publique et supranationale qui agit uniquement par la gestion (socialiste ?) de données.

Marché et distributisme

Un autre problème non résolu concerne l’usage de l’ordolibéralisme allemand, qui fonctionne parce qu’il accepte les lois du marché et de la concurrence, se bornant à les surveiller par l’État. Magnifica humanitas, en revanche, vide de l’intérieur les présupposés du marché numérique : elle refuse la monétisation des données, refuse les systèmes d’optimisation prédictive (qui sont le moteur économique de l’IA) et demande la propriété collective ou la nationalisation des moyens de calcul. L’encyclique propose un modèle économique hybride qui n’est ni capitalisme régulé ni socialisme d’État, mais une sorte de « distributisme médiéval-numérique ». Elle exige que les Big Tech renoncent à leur modèle d’affaires extractif, sans expliquer toutefois qui devrait financer et assumer les coûts, se chiffrant en milliards, de computation et de transition énergétique des serveurs — sinon un État centralisé : ce qui referait surgir le spectre du collectivisme autoritaire qu’elle condamne, et dans lequel le modèle chinois (évoqué et jamais cité) est parfaitement lisible voir admiré sub condicione.

Dettes et distanciations

Il y a un niveau supplémentaire de lecture de l’encyclique qu’il me paraît utile, et peut-être nécessaire, de dégager. Précisément à cause du cadre « continuiste » dans lequel elle se place et de ce que la tradition des anniversaires 1931-2001 a engendré, Magnifica humanitas n’a aucun intérêt à déclarer les mutations de pensée qui la soutiennent. Elles existent pourtant, et il me semble qu’on peut les représenter en termes topologiques.

L’encyclique s’éloigne et se rapproche de réservoirs de pensée importants tant pour le sujet qui la signe que pour l’objet qui la lui a donnée.

Léon XIV, en effet, est le premier pontife né, élevé et éduqué à l’intérieur d’une démocratie libérale : non dans l’État pontifical ou le royaume de Savoie, ni dans l’Allemagne nazie, ni dans la Pologne ou l’Argentine de Perón : il est né dans l’Amérique d’Eisenhower, a grandi dans celle de Kennedy et de Johnson ; il est devenu prêtre après le Watergate et, comme nous le savons, a participé activement au vote en s’inscrivant comme électeur républicain. Un patrimoine existentiel qui, sur une matière comme celle que traite l’encyclique, implique et comporte une certaine diversité d’approches par rapport aux prédécesseurs les plus immédiats — ce qui ne signifie ni polémique ni réprobation, mais pure et simple différence.

Sur le plan objectif, ensuite, la situation de l’Église catholique sur la scène internationale n’est plus celle d’il y a quelques années, et non par son choix ou sa volonté. Autour d’elle, cinq grandes puissances (les États-Unis, la Russie, la Chine, l’Inde et la Turquie) revendiquent un titre supérieur aux autres à être grandes (again) et revendiquent également une dispense de ces principes du droit, qui sont une conquête morale de l’humanité.

La matrice Augustin

Personne ne s’étonnera que l’armature idéologique et anthropologique de Magnifica humanitas révèle une profonde matrice augustinienne : c’est l’auteur le plus cher au pape Léon, et il est bien naturel que les collaborateurs du pontife, une fois archivés les lexiques de la théologie allemande et de la spiritualité ignatienne, pensent aujourd’hui servir le pape en évoquant figures et pensées « augustiniennes » au sens large.

Aussi, quand l’encyclique décrit l’homme contemporain assiégé par l’algorithme, elle ne puise pas dans l’optimisme thomiste de la « raison naturelle » capable d’ordonner le monde, mais se réfugie dans l’anthropologie dramatique, introspective et « inquiète » de saint Augustin (non dans la christologie balthasarienne, qui reste ignorée).

Le texte évoque, explicitement et implicitement, trois éléments anthropologiques typiquement augustiniens pour démonter l’illusion de la perfection technologique :

• l’encyclique oppose le cor inquietum (l’inquiétude) à l’optimisation algorithmique et affirme que la tentative d’éliminer l’imprévu, le doute, l’ennui ou l’échec par des réponses prédigérées de l’IA revient à stériliser le cœur de l’homme ; l’inquiétude augustinienne n’est pas un défaut de fonctionnement à corriger, mais la blessure ontologique qui rend l’homme capable de Dieu. Une société parfaitement optimisée et « pacifiée » par le calcul est, pour l’encyclique papale, une société anthropologiquement morte ;
• Léon décrit dans ses pages la tension entre la libertas comme grâce et le liberum arbitrium du choix multiple. Augustin distingue le simple libre arbitre (la capacité psychologique de choisir entre l’option A et l’option B) et la vraie liberté (la libération intérieure du péché et de l’aliénation, possible seulement par la grâce). Magnifica humanitas le suit en portant une attaque très dure contre l’illusion de liberté offerte par les plateformes numériques et les interfaces d’IA (l’utilisateur se croit libre parce qu’il dispose d’une infinité d’options de consommation, de réponses et de parcours profilés). Mais la réponse à cette forme d’esclavage psychologique et cognitif (une actualisation de la libido dominandi) passe par une capacité à se soustraire à la réactivité automatisée, laquelle requiert un réveil de la conscience que l’encyclique compare à l’action de la grâce et qui (comme dans le De civitate Dei) passe par la récupération de la mémoire, de l’intelligence et de la volonté (la triade augustinienne de l’âme à l’image de la Trinité) contre leur externalisation dans les serveurs des Big Tech ;
• enfin, Magnifica humanitas accomplit une opération intentionnelle : elle abandonne l’idée que la technologie soit une simple « prothèse de la raison » et la traite comme une menace pour l’âme, dans une anthropologie dramatique comme celle d’Augustin, mais sans un débouché comme celui d’Augustin.

Usages et divergences par rapport au thomisme

Bien plus sérieux et profond est le problème du rapport entre l’armature de l’encyclique et le thomisme : et pas seulement parce que le précédent Léon, le XIII^e, en inventa un — le néothomisme ; la conviction que le pape avait reçue du p. Joseph Kleutgen sj et d’autres était que le catholicisme avait besoin d’une structure de pensée rigide, qu’on pouvait l’obtenir en comprimant la richesse de l’Aquinate en un système anhistorique de philosophie pérenne, et que ce corset intellectuel correctif suffirait à former une phalange de militants capables de répondre à une philosophie antireligieuse qui effrayait Rome. L’issue — pour dire en peu de mots une histoire longue et bien étudiée — fut paradoxale : le néothomisme constitua un étalon qui produisit des simplismes essentialistes dogmatiques fort problématiques, mais qui forma en même temps la génération des réformateurs catholiques, dominicains ou non, qui allait faire Vatican II. Le Léon d’aujourd’hui, le XIV^e, ne donne pas signe de passions thomistes ou néothomistes : mais c’est bien avec un nœud du thomisme qu’il se mesure, en une part infime, et sur plusieurs plans.

Magnifica humanitas converge en effet au millimètre avec la conception thomasienne du pouvoir public et de l’éthique, mais elle entre en contradiction théologique insoluble sur la rationalité et sa fonction.

Pour Thomas, le pouvoir public n’est pas un mal nécessaire né du péché originel (comme le pensait Augustin), mais une institution naturelle, parce que l’homme est un animal politique et social. La loi publique est définie comme « ordinatio rationis ad bonum commune » (un ordre de la raison orienté vers le bien commun) ; elle est promulguée par celui qui a la charge de la communauté, et il en prend soin.

Donc, quand Magnifica humanitas assigne au pouvoir public étatiqe la tâche d’être le « gardien de l’ultime instance humaine » et d’imposer par la loi la place de l’humain (human-in-the-loop), elle applique exactement une logique thomiste ; l’intervention coercitive souhaitée de l’État sur les Big Tech (qui pourtant le dominent et excèdent ses dimensions financières) exprime le devoir moral d’ordonner la société selon la raison.

Une autre consonance profonde concerne la substance même de la dimension éthique. Pour Thomas, l’éthique se fonde sur les vertus, et la vertu reine de la politique est la prudentia (recta ratio agibilium — la droite raison appliquée à l’action). La prudence se déploie en trois actes (le conseil qui cherche, le jugement qui décide, le commandement qui exécute). Selon Magnifica humanitas, l’IA peut interrompre ce circuit thomiste : en se substituant à l’homme dans le conseil et dans le jugement, la machine provoque une atrophie de la vertu. L’homme qui délègue les décisions à l’algorithme ne peut plus devenir « prudent » au sens thomiste, parce qu’il n’exerce plus sa fonction essentielle. Il y a donc là une réalité que Thomas ne pouvait prévoir : la naissance d’un « substitut de la raison » qui dispense l’homme de l’exercice éthique, rendant impossible le développement des vertus naturelles — et ici, on ne voit pas clairement si la réponse est l’ascèse technologique qui rééduque à l’usage de ses propres facultés, ou l’action d’autrui, ou une combinaison des deux.

Il y a cependant un point où Magnifica humanitas est en rupture spéculative nette avec la tradition thomiste. Pour Thomas d’Aquin, l’intellect humain est le miroir de l’Intellect divin ; même la capacité de calculer, de mesurer, de machiner et d’accumuler de la connaissance scientifique participe d’une rationalité qui ne peut pas ne pas comprendre aussi la loi morale. Le « progrès technique » (Thomas ne l’appelle pas ainsi, naturellement), s’il suit les lois de la logique et de la nature, est intrinsèquement rationnel et bon ; et s’il n’est pas bon, c’est qu’il ne suit pas les lois de la nature et la rationalité qui l’imprègnent.

Magnifica humanitas ne dit pas que l’IA viole ou peut violer ces deux lois : elle fait davantage. Elle brise l’unité de la raison. Elle soutient que l’hyper-rationalisme du calcul algorithmique est séparé de la sagesse humaine et ne peut être rien d’autre que cela. La technologie extractive de l’IA (qui doit extraire matières, données, énergie) produit une rationalité « autre », aveugle, destructrice. Là où un thomiste verrait dans l’algorithme mathématique un exercice supérieur et légitime de la rationalité humaine, Léon XIV y discerne un principe d’aliénation qui menace la conscience. Il met en doute — on peut peut-être dire : il nie — que le progrès technologique de l’IA soit une évolution naturelle de la rationalité humaine : il le traite comme une déviation hypertrophique du calcul qui étouffe l’intelligence et dont il faut se garder.

La mise à distance de Marx

Aux insultes adressées au pape par Donald Trump (probablement ignorant de l’infaillibilité du proverbe « chi mangia papa crepa » — qui mange du pape en crève) a dû échapper un aspect du lexique de Magnifica humanitas : les termes classiques de ce qui, au XXe siècle, constituait la notitia criminis de la doctrine sociale (le socialisme, le communisme, le marxisme) n’y figurent pas. Les cibles polémiques originelles et classiques du genre littéraire du « magistère social », auquel Léon XIV inscrit son encyclique, ne sont pas explicitées dans leur formulation historique. Mais l’opposition à ces propositions politiques et culturelles est re-pétrie à l’intérieur de l’affrontement entre paradigme humain et paradigme technocratique : avec une condamnation de la métamorphose technologique du totalitarisme collectiviste, derrière laquelle il n’est pas difficile de voir le modèle chinois de société et d’IA. Ce qui n’empêche pas l’encyclique d’adopter de manière critique certains instruments analytiques du marxisme pour démonter le pouvoir des nouveaux monopoles algorithmiques — selon un procédé qui était celui de la théologie de la libération du Pérou de Gustavo Gutiérrez.

L’encyclique évoque implicitement le communisme réel du XXe siècle quand elle analyse le risque de la planification totale de la vie humaine par l’État à travers les nouvelles technologies, et qu’elle regarde le modèle de contrôle social automatisé de ce qu’on appelle le data communism. Si le socialisme réel a détruit la liberté de l’homme, âme et corps, le totalitarisme technologique — redoute Léon — collectivise la dimension intérieure (les pensées, les désirs, les choix éthiques) et annule la valeur de la personne.

Une société parfaitement optimisée et « pacifiée » par le calcul est, pour l’encyclique papale, une société anthropologiquement morte.

Alberto Melloni

En même temps, le fonctionnement du capitalisme de la Silicon Valley est analysé avec les catégories marxiennes de l’accumulation primitive : dans le Capital, le capitaliste exproprie le travailleur de la plus-value engendrée par son travail matériel ; Magnifica humanitas voit les grands LLM comme des systèmes qui extraient une « matière première cognitive » (les données, les interactions, la créativité exprimée en ligne par des milliards de personnes) sans restituer de valeur. Et à la place du conflit entre classe ouvrière et capital se profile l’idée qu’un hyper-capital, qui a mis en déroute les systèmes régulateurs, est aujourd’hui en quête d’un ennemi (et l’on verra quel ennemi le pape lui tend).

Il y a plus : Léon XIV affirme explicitement que la véritable injustice sociale réside aujourd’hui dans le monopole des moyens de supercalcul et des infrastructures computationnelles. Face à cette injustice (structurelle), l’encyclique ne demande pas une révolution, mais des normes. Des normes sur la « destination universelle » des biens numériques et une gouvernance collective des infrastructures de l’IA, que la papauté demande aux États pour peser sur le contrôle des moyens de production, avec une confiance pour les règles antitrust (qui ont échoué en UE au temps des premiers browsers).

Ainsi, sans s’endetter (trop) auprès de Marx, l’encyclique montre qu’il ne s’agit plus de défendre le capitalisme libéral contre le communisme, mais de défendre l’être humain contre un nouveau totalitarisme hybride, qui a l’efficacité extractive du pire capitalisme et la pénétration de contrôle du pire collectivisme d’État.

Divergences

Il y a trois figures avec lesquelles l’encyclique ne veut pas se mesurer — je l’évoquais à l’instant —, mais à l’égard desquelles elle prend des positions différentes ; dans le plus pur style Prevost, elle ne le fait pas sur un ton polémique, mais non pour autant de façon incertaine.

Adversus Thiel

Ce n’est certainement pas le plus important, mais Magnifica humanitas a eu affaire à Peter Thiel, le fondateur de PayPal et de Palantir — en tout cas, c’est lui qui a voulu avoir affaire à elle.

Thiel s’est rendu à Rome en avril 2026 pour donner des leçons à huis clos, dans lesquelles il a distillé une position théologique singulière sur l’Antéchrist (qui serait une pensée universaliste visant à freiner le développement technologique) et sur le katéchon, figure de l’apocalyptique juive entrée dans la deuxième épître aux Thessaloniciens, interprétée par le technocrate philosophe selon ses propres catégories. Comme on sait, Thiel construit un système éclectique où il mélange René Girard, Soloviev et lui-même pour justifier théologiquement sa propre logique et ses propres stratégies industrielles ; mais il est aussi le mentor de figures politiques de premier plan (une entre toutes : J.D. Vance) et de figures industrielles (précisément cet Olah qui, maintenant qu’il s’est détaché de Thiel et est passé à la cour d’Anthropic, a été voulu par le pape à ses côtés pour expliquer l’encyclique). Si le but de ces leçons de Thiel était de faire croire que l’encyclique alors en incubation lui répondait, le résultat n’a pas été atteint — non que l’encyclique, alors déjà écrite pour l’essentiel, se soit dérobée à l’affrontement avec le futur trillionaire Thiel, mais parce qu’elle situait le problème de la liberté humaine d’une manière radicalement et originairement opposée.

L’expression de la liberté est, sans aucun doute, le but déclaré et convergent tant de Thiel que de Prevost.

Mais Thiel, faisant sienne une philosophie des sciences vieillie, estime que toute pensée est mue par le désir de connaissance et que toute science, au sens baconien, veut expliquer l’univers ; après quoi commencent les différences des connaissances et des explications. Pour l’encyclique, la pensée et la science sont dès l’origine marquées par un risque qui en conditionne les issues et qui appelle une émancipation (ou, en termes augustiniens, une « purification ») du désir et de la volonté.

Magnifica humanitas demande et espère que le progrès scientifique (le progrès médical est un casus exemplaire, parce qu’il allège la souffrance dans la condition humaine) puisse rapprocher l’homme d’un idéal de perfection où disciplines humanistes, scientifiques et théologiques vivent en harmonie. Thiel soutient au contraire que, depuis 1945 (avec la bombe atomique), la science a inauguré une ère nouvelle, intrinsèquement apocalyptique, où s’affrontent en duel le progrès, qui peut dompter ces forces, et une stagnation technologique où habite la tromperie.

Pour le pape, l’éducation consiste à donner les instruments pour lire le réel comme tel et en déconstruire les dystopies. Pour Thiel, le savoir doit sortir des « multiversités », devenues stériles par hyperspécialisation et par le refus couard d’une vision du monde.

Dans l’incertitude, Magnifica humanitas défend un humanisme cosmopolite qui regarde vers la gouvernance globale, la coopération internationale et la paix comme vers le sommet du progrès civil de l’humanité. Thiel voit dans le projet d’un gouvernement mondial des processus globaux le risque existentiel maximal et la tromperie sédative qui, pour lui, coïncide avec le chiffre biblique du règne de l’Antéchrist.

Thiel critique durement des intellectuels et des militants contemporains (comme Nick Bostrom ou Eliezer Yudkowsky) qui, effrayés par les risques de l’IA ou du changement climatique, invoquent une action préventive qui est, à ses yeux, un totalitarisme global voulant arrêter la science. Pour le pape, habiter les signes de la souffrance de la planète et de ceux qui sont victimes des changements climatiques est un appel incontournable à habiter la Maison commune en fils.

Thiel voit une succession quasi-joachimite d’ères : après la plus juste des guerres (la Seconde Guerre mondiale) et une guerre injuste (la guerre froide), il voit venir la paix injuste (identifiée à la soumission économique et morale de l’Occident à la Chine totalitaire, pourvu que soit maintenu l’État social). Selon lui, la peur d’une apocalypse nucléaire (l’Armageddon biblique lu de façon fondamentaliste) pousse l’humanité à chercher « paix et sécurité » à tout prix, en acceptant l’homologation et la tyrannie de l’Antéchrist — contre laquelle une véritable humanitas chrétienne et libérale doit refuser ce compromis, combattre le « mimétisme bas » et restaurer la vitalité du désir humain, épuisé par un repli dans des espaces intérieurs où s’enferme une humanité passive, stérile et vulnérable au contrôle totalitaire d’inspiration écologiste, etc.

Au contraire, Magnifica humanitas voit dans la raison et dans les institutions humaines la voie de l’autoréalisation de l’homme sur la terre : non au nom de vérités dystopiques, mais d’une recherche de la vérité qui n’efface pas la liberté humaine mais l’engage, dans un contexte où deux amours sont toujours en compétition et le seront toujours.

Adversus Ratzinger

Abandonner la confiance thomiste dans la rationalité du progrès et demander à l’État d’user de la loi pour protéger l’âme des citoyens contre une machine qui simule la raison pour vider la conscience, à une échelle qui échappe au contrôle de l’État, ouvre le terrain à un écart net par rapport à la pensée de Ratzinger.

Léon XIV cite Caritas in veritate, l’encyclique de Benoît XVI de 2009 : mais il prend une voie théologique divergente. La théologie ratzingérienne du Logos, dans la célèbre leçon de Ratisbonne de 2006, est contredite structurellement dans ses présupposés épistémologiques.

Tandis que Ratzinger voit dans la rationalité scientifico-technologique une expression du Logos divin, quoique nécessitant une purification qui vient encore du Logos lui-même, Magnifica humanitas institue une séparation dramatique qui confine le calcul technologique avancé hors de l’horizon de la sagesse. La contradiction s’articule sur trois points logiques irréconciliables.

L’encyclique montre qu’il ne s’agit plus de défendre le capitalisme libéral contre le communisme, mais de défendre l’être humain contre un nouveau totalitarisme hybride.

Alberto Melloni

Le Logos ratzingérien est ce qui rend possible et nécessaire l’alliance entre foi et raison. Le Logos est un, et il peut être bafoué par l’homme ou aimé. L’encyclique de Léon XIV opère au contraire une scission épistémologique drastique : d’un côté, il y a une rationalité du calcul (l’efficience mathématique, la logique algorithmique, la quantification) ; de l’autre, une rationalité qui formule le jugement sapientiel (réservé exclusivement à la conscience humaine relationnelle).

Dans Caritas in veritate (chapitre VI), Benoît XVI affronte directement le développement technologique avec un optimisme théologique rigoureux : « La technique — il est bon de le souligner — est une réalité profondément humaine, liée à l’autonomie et à la liberté de l’homme. Elle exprime et affirme avec force la maîtrise de l’esprit sur la matière. […] La technique s’insère alors dans le mandat de ‘cultiver et de garder la terre’ (cf. Gn 2, 15) que Dieu a confié à l’homme » (Caritas in veritate, n. 69) ¹³.

Magnifica humanitas use d’une palette conceptuelle différente : la technologie n’est plus décrite comme le lieu où se confirme la « maîtrise de l’esprit sur la matière », laquelle (à la manière de Guardini) peut tout au plus exprimer un pouvoir sur lequel ne s’exerce pas un pouvoir suffisant ; pour l’encyclique de Prevost, la technologie est tout simplement le milieu dans lequel la matière algorithmique exerce une maîtrise coercitive sur l’esprit.

Si Ratzinger voit dans la technique une « vocation » que l’homme peut orienter, par grâce, avec la charité, Magnifica humanitas — un peu avec Augustin, un peu avec l’école de Francfort — l’analyse comme un dispositif structurellement extractif et aliénant, conçu pour le contrôle cognitif. De l’ambiguïté ratzingérienne, on passe donc à un soupçon ontologique.

Enfin, la divergence sur le relativisme. Devant la crise de l’anthropologie contemporaine, Benoît XVI propose l’élargissement de la raison (« Weitung der Vernunft », comme il la définit dans la leçon de Ratisbonne de 2006). Contre un positivisme scientiste qui réduit la vérité au seul vérifiable en laboratoire, Ratzinger ne demande pas de reculer, mais d’ajouter de la rationalité jusqu’à atteindre la métaphysique et l’éthique. En revanche, face à l’hyper-rationalisme du calcul computationnel, Léon XIV ne demande pas d’élargir la raison, mais d’adopter une stratégie de défense — le jeûne numérique qui restaure la structure cognitive de l’humain : la retraite stratégique dans la corporéité et la limitation légale de la délégation décisionnelle. La réponse au super-développement du logos artificiel n’est pas sa synthèse théologique, mais sa mise en périmètre coercitive par l’État.

Là où Benoît XVI voulait montrer à la raison scientifique que la foi elle-même est Logos, Léon XIV déclare la rationalité algorithmique en guerre avec l’anthropologie chrétienne. C’est la victoire du dramatisme augustinien sur la confiance cosmique du logos ratzingérien.

Adversus Bergoglium

Magnifica humanitas, comme toute la prédication et les discours du pape Prevost, puise à pleines mains dans le lexique bergoglien, même si ce n’est pas toujours avec la même vibration : la culture du rebut, l’engagement à désarmer, le cri du pauvre et de la terre, etc., sont des catégories de François, et quand Léon XIV les fait siennes, c’est par un emprunt tranquille.

Il y a cependant au moins un point où Magnifica humanitas fait quelque chose de différent, et il concerne la catégorie d’« amitié sociale », héritée directement de Fratelli tutti du pape François : sur ce point, l’encyclique de 2026 opère un glissement sémantique précis, qui va dans la direction opposée au sens bergoglien de l’expression.

Chez le pape François, l’amitié sociale était une catégorie qui reliait l’interpersonnel à l’universel politique : Fratelli tutti, n. 94, la définit ainsi : « L’amour qui s’étend au-delà des frontières a pour base ce que nous appelons ‘l’amitié sociale’ dans chaque ville ou dans chaque pays » ¹⁴. Pour le pape argentin, l’amistad social est « condition de possibilité d’une véritable ouverture universelle », dont Bergoglio évêque avait déjà parlé lors du Te Deum du 25 mai 2006, consacrant une expression présente dans le magistère des évêques argentins depuis les années quatre-vingt-dix, puis dans sa prédication pendant la crise de 2001, et plus lointainement aussi bien dans l’œuvre du philosophe argentin Alberto Methol Ferré que dans celle du théologien Juan Carlos Scannone.

Dans l’encyclique de Léon XIV, l’amitié sociale devient une catégorie morale et anthropologique : elle est l’instrument de reconnaissance de la dignité de la personne et l’antidote fondamental à la réduction de la société à un ensemble de nœuds d’un réseau neuronal qui déresponsabilise l’homme et érode l’humain. Dans Magnifica humanitas, l’amitié sociale exprime la proximité relationnelle contre la connexion sans contact. Tandis que les systèmes prédictifs et les réseaux sociaux tendent à regrouper les personnes selon des algorithmes de similarité (les echo chambers), exaspérant la polarisation et la haine d’un ennemi imaginé à travers le filtre de l’irréalité virtuelle, l’amitié sociale est la capacité humaine d’habiter le conflit et d’accueillir la diversité réelle. Tandis que l’algorithme d’optimisation tend structurellement à éliminer les différences effectives en vue de la maximisation du profit, l’amitié sociale exige la rencontre entre des corps et des histoires.

Tandis que derrière l’amistad social de Bergoglio il y avait la théologie du peuple qui s’unifie, Magnifica humanitas a une approche différente et attaque frontalement l’idée selon laquelle une personne devrait continuellement « gagner ou justifier sa propre valeur » selon des critères de performance et de productivité, amplifiés par l’IA, au point de justifier le rebut de qui n’est pas « optimisable » (les malades, les personnes âgées, ceux qui perdent leur travail à cause de l’automatisation).

L’amitié sociale devient une défense de la valeur de la gratuité pour celui qui la pratique, et le pivot du « reconstruire les liens » qui, au lieu d’atomiser l’humanité ou de l’organiser selon des critères de pure classification statistique, pose comme exigence spirituelle la restitution à l’autre de son visage et de son unicité non calculable.

Nœuds originaux de Magnifica humanitas

Dans son pontificat, Ratzinger avait posé, à propos de l’herméneutique de Vatican II, une distinction complexe entre deux binômes : l’un, continuité/réforme ; l’autre, discontinuité/rupture. Ses adulateurs n’avaient pas saisi la tension (irrésolue) que le professeur de Tübingen s’était posée dès la fin des travaux du concile, et ils l’ont réduite, dans la polémique d’Église, à un grossier antagonisme entre continuité et discontinuité, en ignorant tout ce débat sur le développement des dogmes qui traverse les écrits de John Henry Newman et de tant d’autres.

Léon aussi — quoique dans le petit périmètre de la doctrine sociale — décide de se mesurer à un problème analogue : du reste, le choix d’insérer un abrégé du compendium des doctrines sociales des 125 dernières années obligeait à une description, qui est présentée (n. 45) comme marquée par un « développement harmonieux, mais pas toujours linéaire », avec des « changements de perspective qui ne tranchent pas avec ce qui précède, mais en font mûrir les implications ».

Solution assez élégante à un problème qui reste toutefois tendu et sous-jacent à des tournants réels que l’encyclique suggère, et qui concernent la guerre « juste », la falsifiabilité du magistère, la proposition d’un ordolibéralisme numérique et la démocratie.

Le « dépassement » de la guerre juste

Magnifica humanitas reprend un « style » de Fratelli tutti et cache un enseignement détonant à l’intérieur d’un document qui, en soi, ressemble à une doctrine morale sur le bon usage des technologies de l’IA.

Léon XIV, en effet, marque, d’une manière qui se voudrait définitive, le dépassement de la guerre juste. C’est un dépassement que le pape américain dit devoir être simplement « réaffirmé » (n. 192), mais qui constitue de fait un énoncé radical et décisif. Il est vrai qu’un passage oublié de Pacem in terris disait qu’à l’ère atomique il est alienum a ratione (« étranger à la raison ») de penser que la guerre produise de la justice ; mais c’est un fait que cette thèse fut désavouée par Paul VI qui, à l’ONU, invoqua le fameux « jamais plus la guerre », mais la réadmit dans un monde marqué par le péché ; c’est un fait que cette position ne devint pas magistère conciliaire, précisément à cause de l’opposition des évêques américains, qui ne voulaient pas désarmer face à l’ennemi soviétique ; et l’on sait que l’engagement énorme de Jean-Paul II pour arrêter les conflits qui ponctuèrent son long règne n’empêcha pas que, dans le Catéchisme de l’Église catholique — formellement un précis ad usum Delphini et en même temps un miroir de conscience doctrinale —, la guerre trouve sa place.

L’encyclique bergoglienne citée avait toutefois fait un pas décisif dans la direction ouverte par Pacem in terris, en niant la licéité morale de la possession des armes atomiques. En 2026, donc, Léon XIV prend une position qui est « plus une affirmation qu’une répétition » : « Aujourd’hui plus que jamais, il est important de réaffirmer le dépassement de la théorie de la ‘guerre juste’ trop souvent invoquée pour justifier n’importe quelle guerre, sous réserve du droit à la légitime défense dans son sens le plus strict. »

La note 182 voudrait justifier l’emploi du verbe « réaffirmer » (« reaffirm » en anglais), et elle en explicite au contraire la différence : il s’agit d’un véritable développement dogmatique, au sens de Newman, par rapport à Gaudium et spes 79 et — sans comparer un concile à un catéchisme — par rapport à la formulation, pourtant modeste, du n. 2309 du Catéchisme, qui — pour donner un exemple — a fait fureur dans les médias américains quand les évêques catholiques sont allés, sur les plateaux des grands networks, expliquer que ni au Venezuela ni en Iran l’administration Trump ne s’était tenue aux critères qui auraient rendu ses interventions « moralement licites » du point de vue d’une théorie catholique qui, d’Augustin au Concile Vatican II, a bel et bien été, elle, réaffirmée à maintes et maintes reprises.

La falsifiabilité de la doctrine sociale

Un autre aspect original et important de l’encyclique concerne précisément le statut de la doctrine sociale et, indirectement, du magistère ordinaire, dont elle explicite la falsifiabilité à partir du casus de l’esclavagisme.

La structure de l’encyclique — on l’a noté — consacre une section entière à une revendication de l’enchaînement des doctrines sociales des différents pontificats. Un schéma habituel de représentation de la continuité qui, dans la logique controversiste, devait servir d’argument dénigrant contre le protestantisme et sa multiplication théologique, et qui, en interne, devait donner à la papauté une aura croissante, avec la fin du pouvoir temporel et la dématérialisation de la fonction du pontife romain, découronné de sa souveraineté temporelle.

Là où Benoît XVI voulait montrer à la raison scientifique que la foi elle-même est Logos, Léon XIV déclare la rationalité algorithmique en guerre avec l’anthropologie chrétienne.

Alberto Melloni

C’est pourquoi la longue digression sur l’esclavage est intéressante : logiquement non nécessaire, concentrée en un seul point précis, et finalement nécessaire pour expliquer qu’il n’a pas été condamné à temps (n. 176) ; écrite par un historien qui connaît très bien le pontificat du XIX^e siècle (mais ignore la bulle Veritas ipsa de Paul III de 1537…), elle articule selon la vérité le lent mouvement qui va du rejet d’une pratique à la fixation d’une condamnation « formelle, absolue et universelle », laquelle arrive avec Léon XIII — donc tard, très tard.

C’est une reconnaissance franche qui sert donc à dire qu’il existe et qu’il a existé une « croissance dans la compréhension, de la part de l’Église, des vérités pérennes », qui a demandé dix-huit siècles pour aboutir (on aurait pu dire la même chose de l’antisémitisme, par exemple) : ce qui manifeste un tournant métadoctrinal, qui fissure de l’intérieur la rhétorique de la simple « maturation des implications ».

La fonction du pouvoir public

Magnifica humanitas n’est pas la première encyclique à exalter la fonction de la main publique dans l’économie ; mais elle le fait au moment où la science politique a, elle, perdu le sens de l’État, et, face aux mastodontes technocratiques, elle rappelle très fortement la fonction du pouvoir public (n. 63), de l’intervention publique (n. 69), du contrôle public (nn. 80 et 95), du soutien public à l’éducation publique (n. 144). Contre le cocasse antéchrist de l’apprenti théologien Peter Thiel, le pape de Rome oppose (comme katéchon ?) deux traditions de la pensée économique allemande aujourd’hui oubliées.

L’une est le long héritage du Kathedersozialismus de Gustav von Schmoller, d’Adolf Wagner (celui de la loi de l’expansion croissante des activités publiques), de Lujo Brentano, qui engendre la Verein für Socialpolitik en 1873 et porte en elle une pensée aujourd’hui dépassée sur la fonction pédagogique de l’État, ainsi qu’un refus du libéralisme manchestérien qui influença Pecci à travers le catholicisme social allemand de Wilhelm Emmanuel von Ketteler et la Freiburger Vereinigung. Ce que l’encyclique refuse, c’est l’idée que l’intelligence artificielle doive s’autoréguler (les prétendues lignes directrices éthiques des Big Tech elles-mêmes). Exactement comme les Kathedersozialisten demandaient que ce fût la loi de l’État qui impose la justice sociale dans les usines industrielles, Léon XIV demande que le pouvoir public intervienne avec force pour nationaliser ou civiliser les infrastructures computationnelles, en plaçant le bien commun au-dessus du profit privé des nouveaux « barons de l’algorithme ».

L’autre est l’Ordoliberalismus de l’école de Fribourg : Walter Eucken, Franz Böhm, et les figures du néolibéralisme sociologique comme Alexander Rüstow et la Civitas humana de Wilhelm Röpke : leur idée que l’État ne fait pas de Prozesspolitik en économie mais fixe le cadre par une Ordnungspolitik, pour empêcher ce qui menace la liberté non moins que l’État, est la logique des nn. 106-109. Dans cette logique, l’harmonisation sociale exclut la révolution et le sabotage, parce que l’État sait prendre en charge la protection des personnes.

Magnifica humanitas rêve-t-elle d’une Ordnungspolitik de l’IA, avec une composante éducative-formatrice proche du Kathedersozialismus et de l’approche des capabilities (Sen) — la liberté réelle dépendant de la formation et d’un accès effectif —, qui postule un ordre de justice ouvert à la correction redistributive (n. 162 : fiscalité progressive) ? Oui, mais avec un avertissement : le cadre ordolibéral présuppose un État territorial, tandis que l’ordoglobalisme numérique, multilatéral et international, est encore à faire : là où Eucken avait la République fédérale d’Adenauer, Léon XIV a un « multipolarisme désordonné et conflictuel » (n. 201).

La question de la démocratie

Mais l’un des nœuds les plus originaux de l’encyclique est l’affirmation d’un lien démocratie-vérité (nn. 132-134), qu’elle pose sans crainte et qui ouvre bien des questions sur l’une comme sur l’autre.

Du radiomessage de Pie XII de 1944 à Centesimus annus 46, la papauté avait tenu une ligne d’appréciation instrumentale de la démocratie : une reconnaissance conditionnelle et limitée (qui valait « dans la mesure où », comme l’explicite le n. 40). Ce qui est affirmé au n. 134 est le contraire : dire que « la recherche de la vérité est un élément essentiel pour la démocratie » et que le désintérêt pour la vérité « conduit lentement mais inexorablement à glisser vers le totalitarisme » (avec citation de Hannah Arendt à la note 143) indique, comme lieu à garder, une vérité qui n’est pas la vérité révélée mais celle de l’« écologie » commune. Au lieu d’être un instrument moralement conditionné, la démocratie devient un écosystème épistémique vulnérable, auquel est liée une vérité ouverte, sanctionnée par une citation facile du pape François sur la vérité qui n’est pas un territoire à défendre mais un espace à habiter.

L’encyclique n’évite pourtant pas, au n. 133, de mentionner le lien savoir/pouvoir (« pur pouvoir privé de vérité, qui impose […] ce qu’il veut que les autres considèrent comme vrai ») et elle en tire la conclusion opposée à la thèse foucaldienne — pour laquelle la « vérité » invoquée comme bien commun est elle-même effet de pouvoir et postule des régimes de vérité : c’est précisément parce que le savoir est pouvoir qu’il faut des pratiques publiques de « vérité ».

Le pape ne se mesure pas aux antagonistes classiques. Je ne fais qu’évoquer quelques noms et positions archiconnus : pour Hans Kelsen (Vom Wesen und Wert der Demokratie), la démocratie vit d’un relativisme des valeurs, et celui qui croit posséder la vérité absolue incline à l’autocratie : suffit-il de dire que la vérité n’est pas un territoire, en citant François ? Joseph Schumpeter (Capitalism, Socialism and Democracy) en fait la méthode compétitive de sélection d’élites, indifférentes au vrai mais non au juste : le bien commun suffit-il ? Pour Richard Rorty, la démocratie libérale vit de solidarité et de conversation : et ici, quel est le lieu de ce dialogue ? Et pour finir avec Karl Popper, dont la société ouverte est construite contre qui prétend connaître la vérité de l’histoire : comment la faire coïncider avec le schéma augustinien ?

Mais il se mesure (il en sera ravi…) à Thiel et aux idéologues de la souveraineté des plateformes : l’encyclique considère la vérité comme bien commun, contre une idée de la vérité comme titre de gouvernement ; c’est pourquoi l’« équivalence entre puissance technique et droit de gouverner » citée au n. 110 est précisément ce que le pape déclare vouloir briser.

Pour ce faire, il fallait dépasser de manière définitive la logique de la papauté du XX^e siècle, qui considérait la démocratie comme un système dépourvu de contenus propres (la distorsion du dictum de Böckenförde sur l’état liberal qui ne possede pas les fondements sur lesquels il repose par Ratzinger portait sur ce point, ignorant que pour le juriste allemand cette considération est précisément la motivation pour prendre « le risque de la liberté »), et la souder à une idée différente de la vérité. Opération complexe : car c’est précisément l’idée de la vérité comme unique titulaire de droits qui avait été le cœur de la théorie de l’État — lequel doit être confessionnel là où le catholicisme est majoritaire, et défendre la liberté religieuse là où le catholicisme est minoritaire. Cette armature avait été démantelée par Pacem in terris, qui avait fixé la personne, et non la vérité, comme titulaire des droits fondamentaux. Pour éviter de donner ne serait-ce que l’impression de vouloir refonder l’État démocratique sur une vérité entendue comme essence, et non sur une recherche de vérité entendue comme méthode, il fallait travailler la catégorie même de vérité. Et Magnifica humanitas s’en tire avec la formule bergoglienne selon laquelle « la vérité n’est pas un territoire à défendre, mais un bien à partager » (n. 25).

L’identification de ce qui menace la démocratie n’est pas moins importante que la définition qui en est offerte : pour comprendre ce qu’est la « démocratie cognitive », Magnifica humanitas définit ses antagonistes : populisme, autoritarisme et totalitarisme. Si, dans Fratelli tutti encore, le populisme était l’instrumentalisation du « peuple » par des leaders qui déchirent les sociétés pour accumuler pouvoir économique et politique, Magnifica humanitas dénonce le populisme intégré dans l’architecture des réseaux sociaux et dans l’extrémisation algorithmique des réponses émotionnelles immédiates. Là où la démocratie demande du temps, de la patience et l’accueil de la complexité (le dialogue), le populisme technologique détruit l’espace démocratique, parce qu’il vit de réactions pavloviennes déclenchées par des flux de données profilées. Sur l’autoritarisme aussi, il y a un saut : de Quadragesimo anno à Centesimus annus, la papauté tonne contre la concentration du pouvoir étatique qui étouffe la subsidiarité et les corps intermédiaires ; pour Léon XIV, il existe le danger d’un « autoritarisme doux » ou technocratique, qui se produit quand de grands monopoles (supérieurs à l’État) utilisent l’intelligence artificielle pour un système prédictif de la citoyenneté, de la justice, du crédit social. En toile de fond, le « totalitarisme invisible », qui n’est pas celui du socialisme réel refusant la vérité transcendante sur l’homme, mais celui qui agit par la colonisation souterraine de l’imaginaire et des processus cognitifs conduisant au « désarmement de la conscience ».

Pour finir

À la fin de la Seconde Guerre mondiale, chez le professeur Padovani, un petit groupe de jeunes « professorini » de l’Université catholique se retrouvait pour discuter de l’ordre du monde qui sortirait de la défaite des fascismes. Poulains de race de l’écurie du père Gemelli, ils avaient appris de ce religieux — qui avait été socialiste et élève de Golgi, avant de devenir un fasciste sincère et franchement antisémite — non pas ces inclinations horribles, mais une confiance démesurée dans le travail rationnel de l’intelligence des choses.

Convaincus que comprendre la réalité, c’était déjà la modifier, ils s’y appliquaient avec les instruments, pas très nombreux, que l’autarcie intellectuelle du régime et le clérico-fascisme n’avaient pas réduits à néant ; et, par un instinct — je dirais presque catholique —, ils cherchaient dans les radio-messages du pape des arrière-pensées, des indications tacites, des routes invisibles qui libéreraient le lendemain de l’horreur dans laquelle le présent avait été précipité. Et avant même d’entreprendre des parcours de résistance, la lutte politique ou l’engagement pour la Constitution, ils s’appliquaient à un déchiffrage tout à fait singulier du « magistère social » du pape Pacelli.

Car ils trouvaient dans les lignes et les interlignes de Pie XII et de ses prédécesseurs des choses qui, objectivement, n’y étaient pas (La Pira, par exemple, était convaincu que la condamnation de ceux qui détiennent les capitaux « en les augmentant continuellement au grave détriment d’autrui » était un rejet du régime capitaliste — ce qui n’était peut-être pas le but de ce document de condamnation du « communisme athée ») : mais, ce faisant, ils interprétaient correctement une intention pontificale. Celle, précisément, d’exercer une fonction d’orientation constante, qui était (pour le pape) plus importante que le déchiffrage du sensus loquentis.

Pour l’encyclique de Prevost, la technologie est tout simplement le milieu dans lequel la matière algorithmique exerce une maîtrise coercitive sur l’esprit.

Alberto Melloni

Si l’on essaie d’appliquer la méthode de la maison Padovani à Magnifica humanitas, on se heurte à deux problèmes : l’un subjectif, l’autre objectif.

Le premier est que — puisque l’énergie définitoire de 1942-1944 ne fait plus partie de la culture de l’émetteur ni de celle des récepteurs — on finisse par tomber dans le papisme le plus obtus : celui qui loue l’évidence, scrute les chaussures, déchiffre les ragots de Curie et « situe » des actes arrivés lentement, mais pas pour autant mûris et parachevés, dans de grands tableaux où, à la fin, tout se recompose par enchantement.

Le second est que si vraiment, comme le dit Mauro Magatti, l’IA se propose comme le pharmakon de l’âge liquide — remède qui ramène à une unité stochastique le vertige des options —, la scruter comme le fait Léon XIV ne suscitera pas d’intérêt chez les aspirants et praticiens « maîtres de l’humain », qui voient dans le saut technologique en cours un levier pour accroître égalités et inégalités, justices et injustices, avantages et désavantages.

Ce qui introduit un aspect rappelant la fameuse pipe de Magritte, peinte au-dessus de l’inscription ceci n’est pas une pipe.

Magnifica humanitas est une encyclique programmatiquement non programmatique. Elle ne fixe pas l’agenda du pontificat comme le firent Pie XII ou Paul VI. Elle ne dessine pas l’architrave théologique dont s’inspire le nouveau pape, comme le firent Wojtyła ou Bergoglio (qui préféra pourtant le genre de l’exhortation apostolique). Elle revendique le droit et le devoir de l’Église d’accueillir dans la foi les défis du temps et de l’histoire, et elle le fait sur des thèmes auxquels certaines personnes clés de la politique bergoglienne — le cardinal Michael Czerny et le P. Paolo Benanti, le théologien franciscain auquel le prestige mérité à l’ONU, dans le gouvernement Meloni, à l’université LUISS, a donné l’autorité du précurseur — ont beaucoup travaillé, quoique avec des résultats oscillants, comme on l’a montré plus haut.

Et pourtant, la méthode de la maison Padovani, pour ainsi dire, fait émerger une question de fond, qui peut se condenser dans le crucial n. 107.

Car là, le pape de l’Église de Rome dit qu’il n’a pas (et donc qu’il ne donne pas) une éthique des principes appliqués à la machine, mais une question qui exige une « théorie » de qui décide, sur la base d’une logique d’obligation structurelle. Ce qui met hors-jeu les catalogues courants sur les cinq piliers de l’AI ethics (bienfaisance, non-malfaisance, autonomie, justice, plus l’explicability), qui feignent d’avoir résolu le problème que le n. 107 déclare ouvert.

Ouvert, et pas d’aujourd’hui : et qui, aujourd’hui, ne peut être clos. Si l’on veut recourir à une référence très lointaine et étrangère au monde ecclésiastique, pour être sûr de ne pas tomber dans les pâmoisons de certains commentateurs de chaque soupir pontifical, on pourrait prendre comme rasoir d’Ockham la distinction de Two Concepts of Liberty d’Isaiah Berlin (1958).

Pour l’encyclique, ce que le penseur du XXe siècle aurait appelé les « libertés négatives » (le fait de ne pas être empêché) est, chez l’utilisateur de l’IA, total : mais aussi souverainement illusoire. Car sous la surface de la non-coercition, il n’y a pas un déploiement de la rationalité ratzingérienne, mais le conditionnement psychologique invisible et ontologiquement « inhumain » des algorithmes. En revanche, la reconquête de la liberté positive qui naît du jugement de la conscience — exprimée par des verbes « lents » comme préserver, éduquer, protéger — pose la question de savoir qui peut s’en porter garant, pour que l’humain soit vraiment protégé et vraiment libre.

Mais, pour rester dans le schéma de Berlin, quel est le « pouvoir public » qui peut se faire garant de rien de moins que de l’identité anthropologique humaine, sans risquer de revenir à l’État pédagogue et à son paternalisme pré-autoritaire ? Ou, pour le dire en d’autres termes : Magnifica humanitas est-elle le manifeste d’une démocratie sociale radicale, dans laquelle l’État n’est ni l’arbitre neutre des penseurs libéraux ni pour autant le gardien aux cent yeux d’équilibres « sapientiels » définis par consensus, on ne sait par qui, on ne sait où — et qui susciteraient une certaine complaisance chez les zélateurs (chinois) de l’harmonie (le Hé chinois) ?

Ce dilemme s’entrelace avec une lecture de l’IA à laquelle il faut reconnaître le mérite d’avoir fait dire au pape que sa réflexion ne peut être que provisoire, vu la rapidité de ses développements, vu l’immensité des investissements privés qui l’alimentent, et vu la faiblesse de pensée avec laquelle sont abordés des problèmes qui, s’ils sont fondamentaux, doivent avoir une dimension historico-théologique — et qui, s’ils ne l’ont pas, ne sont que des bavardages de comptoir sur l’IA.

Faut-il en conclure que Magnifica humanitas connaîtra le même destin éphémère que les encycliques récentes qui l’ont précédée au cours du dernier demi-siècle ? Pour qui voudra étudier la doctrine sociale de ce tournant du XXI^e siècle, deviendra-t-elle comme « Guerre et Paix » chez Woody Allen (« I took a speed-reading course and read “War and Peace” in twenty minutes. It involves Russia » — « J’ai suivi un cours de lecture rapide et j’ai lu ‘Guerre et Paix’ en vingt minutes. Ça parle de la Russie ») — et dirons-nous d’elle : « Magnifica humanitas ? It involves AI » ?

Pour voir les choses de manière réaliste, le risque existe. Mais si un destin moins éphémère lui était réservé, cela ne tiendra pas au fait qu’elle a traité un thème « moderne » ou qu’elle s’est penchée sur les « choses nouvelles » que l’on cite, propter ignorantiam, pour relier, par des envolées mièvres, le XIIIe et le XIVe Léon. Si elle reste, si elle marque, ce ne sera pas parce que la force de certains passages rend insignifiantes de petites mesquineries rédactionnelles (comme celle de faire disparaître — sauf une, des évêques des États-Unis — les citations des conférences épiscopales par lesquelles François voulait montrer la collégialité en acte, ou la vulgarité de citer le concile à travers les Acta Apostolicæ Sedis, comme si Vatican II appartenait à la papauté et comme si la papauté n’avait pas choisi de s’inclure dans le processus conciliaire en signant « una cum Patribus »). Si elle pèse encore demain, ce ne sera pas non plus parce qu’elle ajoute cent pages à la « doctrine sociale » : car quiconque la lit sans le souci d’en faire un compendium qui ne sert à rien, ni de l’oindre d’éloges dont la Suprême Autorité n’a nul besoin, conviendra avec le pape Prevost que le bref parcours de la doctrine sociale qui va de Pecci à aujourd’hui n’est pas linéaire, et qu’il ne vaut pas parce qu’il serait resté identique, mais pour la raison opposée.

Magnifica humanitas peut demeurer si quelqu’un — chrétien ou non, agnostique ou non — comprend comment éviter les « enthousiasmes naïfs » et les « peurs stériles » (n. 14) ; si l’on apprend de ce frère réfléchi à ne pas se bercer de slogans sur « un autre monde est possible », mais à comprendre avec qui le construire — puisque le pape dit de ne pas commencer par demander des recettes. Tout autant que François, Léon XIV a des paroles très dures sur les dynamiques du marché, à mesure qu’il voit que le « capitalisme historique » (au centre duquel la papauté voyait le principe de la propriété privée) est devenu « préhistorique » par rapport au système qui concentre argent et pouvoir dans des proportions telles qu’il conditionne institutions et lois, qu’il surplombe le pouvoir, qu’il conditionne la conception et la pratique de la vie de l’État : mais, à la fin, c’est à l’État qu’il demande d’inventer des instruments de contention et de garantie, grâce à une pensée qui est tout entière à penser, et pour laquelle — ici, la différence avec Ratzinger et Bergoglio est très nette — ne suffisent ni une théologie du logos ni une théologie du pueblo.

Si Magnifica humanitas reste, ce sera parce qu’au fond elle prend acte de ce qu’une théologie de l’humanitas ne suffit pas non plus : car — il suffit de regarder les notes de l’encyclique, pleines d’autocitations et de références à une « Doctrine » et à un « Magistère » dont Congar et Chenu, du haut du ciel, souriront de voir les majuscules — cette théologie-là n’existe pas, et elle est donc à construire, dans un effort quotidien de pensée et de vertu, d’étude et d’ascèse, de rigueur et d’écoute, que plus personne aujourd’hui ne demande à personne. Ce qui est un acte programmatique. Tout autant que la pipe de Magritte est une pipe.