Slavoj Žižek ne choisit toujours pas la pilule rouge

La première fois que j’ai vu Matrix dans un petit cinéma de quartier en Slovénie, j’ai eu la chance d’être assis à côté du spectateur idéal pour apprécier le film : un idiot. Plus exactement, un jeune d’une vingtaine d’années, situé à ma droite, tellement absorbé par l’écran qu’il dérangeait sans cesse les autres spectateurs avec des exclamations bruyantes du type : « Mon Dieu, mais alors la réalité n’existe pas ! »… Quoi de mieux que cette immersion naïve ? Je la préfère en tout cas aux interprétations pseudo-sophistiquées des intellectuels, philosophes ou psychanalystes qui noient le film sous de subtiles distinctions conceptuelles. 

Rien d’étonnant, en revanche, à ce que Matrix exerce un irrésistible attrait intellectuel : à l’image du test de Rorschach, le film incarne à lui seul un processus de reconnaissance universel, un face à face avec Dieu, qui semble toujours vous fixer droit dans les yeux, quel que soit l’angle sous lequel on le regarde. Tous les points de vue s’y reflètent. Mes amis lacaniens me disent que les réalisatrices ont sûrement lu Lacan ; les partisans de l’École de Francfort voient dans Matrix l’incarnation extrapolée de la Kulturindustrie, cette Substance sociale aliénée et réifiée (du Capital) qui prend directement le contrôle, colonise notre vie intérieure même, et nous utilise comme source d’énergie ; les adeptes du New Age y voient la source de spéculations selon lesquelles notre monde ne serait qu’un mirage généré par un Esprit mondial incarné dans le World Wide Web. On pourrait faire remonter cette généalogie à la République de Platon : Matrix ne rejoue-t-il pas le motif platonicien de la caverne (des êtres humains ordinaires en lieu et place des prisonniers, mais eux aussi solidement attachés à leur siège et contraints de regarder le spectacle fantomatique de ce qu’ils considèrent à tort comme la réalité) ? La différence majeure, bien sûr, est que lorsque certains individus échappent à leur sort dans la caverne et sortent à la surface de la Terre, ce qu’ils y trouvent n’est plus la surface lumineuse éclairée par les rayons du Soleil, le Bien suprême, mais l’accablant « désert du réel ». Ce sont l’École de Francfort et Lacan qui trouvent ici à s’affronter : faut-il historiciser la Matrice en la transformant en métaphore du Capital qui a colonisé la culture et la subjectivité, ou s’agit-il de la réification de l’ordre symbolique en tant que tel ? Et si cette alternative elle-même se révélait fausse ? Et si le caractère virtuel de l’ordre symbolique « en tant que tel » était la condition même de l’historicité ?

Aux confins de la planète 

L’idée d’un héros vivant dans un univers artificiel entièrement manipulé et contrôlé n’a rien d’original : Matrix ne fait que la radicaliser en y intégrant la réalité virtuelle. Cette dernière fait l’objet d’un traitement radicalement ambigu par rapport à la problématique de l’iconoclasme. Non seulement la réalité virtuelle acte un appauvrissement drastique de notre expérience sensorielle — réduite, pas même à des lettres, mais à la série numérique minimale de 0 à 1, celle qui détermine le passage ou le non-passage du signal électrique — mais cet instrument génère en outre des simulations de la réalité, qui tendent à devenir elles-mêmes indiscernables de la réalité « réelle ». La notion de réalité « réelle » se trouve évidée de sa substance, puisque la réalité virtuelle met puissamment en évidence le pouvoir de séduction des images. 

Le cauchemar paranoïaque américain par excellence n’est-il pas celui d’un individu vivant dans une petite ville californienne idyllique, véritable paradis consumériste, qui commence soudain à soupçonner que le monde dans lequel il vit est un faux, un spectacle mis en scène pour le convaincre qu’il vit dans un monde réel, alors que toutes les personnes qui l’entourent ne sont en réalité que des acteurs et des figurants dans un gigantesque spectacle ? Dans The Truman Show (1998) de Peter Weir, Jim Carrey incarne un employé municipal qui découvre peu à peu qu’il est le héros d’une émission de télévision diffusée 24 heures sur 24 : sa ville natale est construite sur un gigantesque plateau de tournage, avec des caméras qui le scrutent en permanence. Les « sphères » de Sloterdijk ont trouvé là un mode d’incarnation, sous la forme d’une gigantesque sphère en métal qui enveloppe et isole une ville entière. Le plan final de The Truman Show peut d’abord renvoyer à l’expérience libératrice qui consiste à s’échapper de la suture idéologique de cet univers clos pour rejoindre son extérieur, invisible depuis l’intérieur idéologique. Mais si c’était précisément ce dénouement « heureux » (n’oublions pas que le personnage fait son entrée dans le monde réel sous les applaudissements de millions de téléspectateurs à travers le monde, alors que l’émission en est à ses dernières minutes), avec le héros qui s’échappe et, comme on veut nous le faire croire, rejoint l’amour de sa vie (la fameuse formule du couple enfin réuni), qui constituait l’idéologie à l’état pur ? L’idéologie ne réside-t-elle pas précisément dans cette croyance qu’en dehors de la fermeture de l’univers fini, il existe une « réalité véritable » dans laquelle on peut entrer ?

Parmi les premiers à avoir développé cette idée, Philip K. Dick a imaginé, dans son roman Le Temps désarticulé (1959), la vie quotidienne modeste d’un personnage vivant dans une petite ville californienne idyllique de la fin des années 1950, qui découvre peu à peu que son environnement n’est qu’une mise en scène destinée à le maintenir dans un état de satisfaction permanent. Le postulat commun aux deux œuvres, Le Temps désarticulé et The Truman Show, est que le paradis californien consumériste du capitalisme tardif est, dans son hyperréalité même, en quelque sorte « irréel », sans substance, dépourvu de pesanteur matérielle. Mais on n’a pas seulement affaire ici à une mise en scène parodique de la vie réelle par Hollywood, débarrassée de cette réalité matérielle tangible : dans la société consumériste du capitalisme tardif, la « vraie vie sociale » elle-même prend en quelque sorte les traits d’une mise en scène factice, nos voisins se comportant dans la « vraie » vie comme des acteurs de théâtre et des figurants… La vérité ultime de l’univers capitaliste utilitariste et déspiritualisé réside dans la dématérialisation de la « vie réelle » elle-même, son renversement en un spectacle spectral.

Du côté de la science-fiction, Croisière sans escale de Brian Aldiss est un exemple intéressant, dans lequel les membres d’une tribu vivent dans le monde clos d’un tunnel situé à l’intérieur d’un vaisseau spatial géant, isolés du reste du vaisseau par une végétation dense, ignorant qu’il existe un univers au-delà. Quelques enfants finissent par pénétrer dans le monde extérieur, peuplé d’autres tribus, en se faufilant à travers des buissons. 

Autre exemple précurseur, bien que plus naïf, 36 Heures avant le débarquement de George Seaton, un film de 1965 qui raconte l’histoire d’un officier américain (James Garner), détenteur des plans secrets du débarquement en Normandie et fait prisonnier par les Allemands quelques jours avant l’invasion. Capturé alors qu’il est inconscient après une explosion, il est accueilli dans une réplique d’un petit centre hospitalier militaire américain, aménagé par les Allemands en vue de lui faire croire qu’il vit désormais dans les États-Unis des années 1950, qu’ils ont gagné la guerre et que lui a perdu la mémoire des six dernières années écoulées. Le but évident de cette mise en scène est d’obtenir du héros les plans militaires du débarquement, afin de s’y préparer, jusqu’à ce que des failles émergent au sein de ce dispositif savamment construit. 

Lénine lui-même, au cours des deux dernières années de sa vie, n’a-t-il pas vécu dans un environnement contrôlé de manière similaire, dans lequel, comme nous le savons aujourd’hui, Staline lui avait fait imprimer un exemplaire tronqué de la Pravda, expurgé de toutes les informations qui auraient pu informer le camarade Lénine des luttes politiques en cours, au prétexte qu’il devait se reposer et ne pas s’exposer à des provocations inutiles ? 

Ce que révèlent en arrière-plan ces scénarios, c’est le fantasme pré-moderne d’« arriver au bout de l’univers » : on connaît les gravures où des voyageurs émerveillés s’approchent du ciel, sorte de rideau ou d’écran, où sont peintes des étoiles, pour mieux le transpercer et, enfin, le franchir. C’est bien ce qui se produit à la fin de The Truman Show. La dernière scène, lorsque Truman gravit les escaliers fixés au mur, surmontés d’un horizon peint, le « ciel bleu », et ouvre finalement la porte, est toute magritienne. Aujourd’hui, n’est-ce pas ce même attrait qui revient, mais sur un mode bien plus vengeur ? Des œuvres telles que le Parsifal de Syberberg, dans lesquelles l’horizon infini est également masqué par des rétroprojections manifestement « artificielles », n’indiquent-elles pas que l’ère de la perspective cartésienne infinie touche à sa fin et que nous revenons à une sorte d’univers médiéval pré-perspectif revisité ? Fred Jameson a repéré un même phénomène à l’œuvre dans certains romans de Raymond Chandler et dans les films d’Hitchcock. Le rivage de l’océan Pacifique dans Farewell, My Lovely fonctionne comme une sorte de « fin/limite du monde », au-delà de laquelle se trouve un abîme inconnu ; il en va de même pour la vaste vallée ouverte qui s’étend devant les têtes du Mont Rushmore lorsque, fuyant leurs poursuivants, Eva-Marie Saint et Cary Grant atteignent le sommet du monument, et dans laquelle l’héroïne manque de tomber, avant d’être sauvée du précipice par son compagnon d’aventure. Ajoutons y même la célèbre scène de bataille sur un pont à la frontière entre le Vietnam et le Cambodge dans Apocalypse Now, où l’espace au-delà du pont est vu comme « l’au-delà de notre univers connu ». Par ailleurs, comment ne pas se rappeler que cette idée d’une Terre qui ne serait pas une planète flottant dans l’espace infini, mais une ouverture circulaire, un trou, au sein d’une masse compacte et illimitée de glace éternelle, avec le soleil en son centre, était l’une des obsessions pseudo-scientifiques préférées des nazis ? Selon certaines sources, l’installation de télescopes sur les îles de Sylt avait même été envisagée par les Allemands, afin d’espionner l’Amérique. 

L’existence bien réelle du Grand Autre 

Comment, dès lors, définir la Matrice ? C’est simplement le « Grand Autre » lacanien, un ordre symbolique virtuel, un réseau qui structure la réalité à notre place. Le « Grand Autre » s’incarne également dans cette aliénation qui devient constitutive du sujet dans l’ordre symbolique : c’est lui qui tire les ficelles, tandis que le sujet ne parle pas. C’est qu’il « est parlé » par la structure symbolique. Bref, ce « grand Autre » est le nom de la Substance sociale, de tout ce à cause de quoi le sujet ne domine jamais pleinement les effets de ses actes : le résultat final de son activité n’est jamais ce qu’il visait ou anticipait. Dans les chapitres clefs du Séminaire XI, Lacan s’efforce néanmoins de délimiter l’opération qui suit l’aliénation et qui en est en quelque sorte le contrepoint, celle de la séparation : l’aliénation dans le Grand Autre est suivie de la séparation du Grand Autre. Cette séparation intervient lorsque le sujet prend conscience que le Grand Autre est en soi incohérent, purement virtuel, « intangible », privé de la Chose — et le fantasme est une tentative de combler ce manque de l’Autre, et non du sujet, c’est-à-dire de (re)constituer la cohérence du grand Autre. C’est pourquoi le fantasme et la paranoïa sont intrinsèquement liés : la paranoïa est, à son niveau le plus élémentaire, une croyance en un « Autre de l’Autre », en un autre Autre qui, caché derrière l’Autre de la trame sociale explicite, programme (ce qui nous apparaît comme) les effets imprévus de la vie sociale et en garantit ainsi la cohérence : sous le chaos du marché, la dégradation des mœurs, etc., se cache la stratégie délibérée du complot juif… Cette posture paranoïaque a reçu un nouvel élan avec la numérisation actuelle de nos vies quotidiennes : lorsque toute notre existence (sociale) est progressivement externalisée et matérialisée dans le Grand Autre du réseau informatique, il est facile d’imaginer un programmeur malveillant effacer notre identité numérique et nous priver ainsi de notre existence sociale, nous transformant en non-personnes.

Dans la même veine paranoïaque, la thèse de Matrix est que ce Grand Autre se matérialise dans le méga-ordinateur qui existe bel et bien. Il y a — il doit y avoir — une Matrice, car « les choses ne tournent pas rond, on rate des occasions, quelque chose ne va pas tout le temps » ; dans le film, cela s’explique par l’existence de la Matrice elle-même, qui occulte la « véritable » réalité qui se cache derrière tout cela. Par conséquent, il se pourrait bien que le film ne soit pas assez « schizophrène », puisqu’il repose sur l’existence d’une autre réalité « réelle », dissimulée par notre réalité quotidienne, celle de la Matrice. Évitons, cependant, un malentendu fatal : l’idée inverse selon laquelle « tout ce qui existe est généré par la Matrice », qu’il n’y a aucune réalité ultime, mais seulement une série infinie de réalités virtuelles se reflétant les unes dans les autres, n’est pas moins idéologique. (Dans les suites de Matrix, nous apprendrons probablement que le « désert du réel » lui-même est généré par (une autre) matrice.) Bien plus subversive que cette multiplication d’univers virtuels aurait été la multiplication des réalités elles-mêmes — quelque chose qui reproduirait le danger paradoxal que certains physiciens voient dans les récentes expériences menées avec les accélérateurs de haute énergie. En effet, des scientifiques tentent actuellement de construire un accélérateur capable de faire entrer en collision les noyaux d’atomes très lourds à une vitesse proche de celle de la lumière. L’objectif est qu’une telle collision ne se contentera pas de briser les noyaux atomiques en leurs protons et neutrons constitutifs, mais pulvérisera les protons et les neutrons eux-mêmes, laissant un « plasma », une sorte de soupe énergétique composée de particules de quarks et de gluons en liberté, les éléments constitutifs de la matière qui n’ont jamais été étudiés dans un tel état auparavant, puisque cet état n’a existé que brièvement après le Big Bang. De quoi faire émerger un scénario cauchemardesque : et si le succès de cette expérience venait à créer une machine apocalyptique, une sorte de monstre dévoreur de mondes qui, avec une nécessité inexorable, anéantirait la matière ordinaire qui l’entoure et abolirait ainsi l’univers tel que nous le connaissons ? L’ironie de la chose est que cette fin du monde, cette désintégration de l’univers, serait la preuve irréfutable ultime que la théorie testée est vraie, puisqu’elle aspirerait toute la matière dans un trou noir pour ensuite donner naissance à un nouvel univers, c’est-à-dire recréerait parfaitement le scénario du Big Bang.

Le paradoxe réside donc dans le fait que les deux versions — (1) celle d’un sujet passant librement d’une réalité virtuelle à l’autre, un pur fantôme conscient que toute réalité est un faux ; (2) la supposition paranoïaque d’une réalité réelle sous la Matrice — sont fausses : toutes deux passent à côté du Réel. Le film n’a pas tort d’insister sur le fait qu’il existe un Réel sous la simulation de réalité virtuelle — comme le dit Morpheus à Neo lorsqu’il lui montre le paysage en ruines de Chicago : « Bienvenue dans le désert du réel. » Cependant, le Réel n’est pas la « vraie réalité » derrière la simulation virtuelle, mais le vide qui rend la réalité incomplète/incohérente, et la fonction de toute Matrice symbolique est de dissimuler cette incohérence — l’un des moyens de mettre en œuvre cette dissimulation consiste précisément à affirmer que, derrière la réalité incomplète/incohérente que nous connaissons, il existe une autre réalité qui n’est pas structurée par cette impossibilité, qui constitue une véritable impasse.

Le Grand Autre n’existe pas 

Le « Grand Autre » désigne également le sens commun auquel on peut espérer parvenir après une réflexion libre. D’un point de vue philosophique, sa dernière grande incarnation est la communauté communicative de Habermas, avec son idéal régulateur de consensus. C’est ce « Grand Autre » en particulier qui se désagrège progressivement aujourd’hui. Pire, nous nous trouvons confrontés à une fracture radicale. D’un côté, le langage objectivé des experts et des scientifiques ne peut plus être traduit dans le langage courant accessible à tous, tout en s’y insérant sous la forme de formules fétichisées que personne ne comprend vraiment, et qui façonnent bel et bien notre imaginaire artistique et populaire (trou noir, Big Bang, supercordes, oscillation quantique…). Le jargon des experts, que ce soit en sciences naturelles, mais aussi en économie et dans d’autres sciences sociales, est présenté comme une vision objective avec laquelle on ne peut pas vraiment discuter, mais se révèle en même temps intraduisible dans notre expérience commune. Le fossé entre cette vision scientifique et le sens commun se révèle infranchissable. Or c’est ce fossé même qui élève les scientifiques au rang de figures cultes populaires, ces « sujets supposés savoir » (le phénomène Stephen Hawking). Revers de cette objectivité, nos multiples modes de vie contemporains ne peuvent être translatés les uns dans les autres. Cette divergence s’illustre parfaitement par le phénomène du cyberespace. Le cyberespace était censé nous rassembler tous dans un village global ; ce qui se passe en réalité, c’est que nous sommes bombardés d’une multitude de messages issus d’univers aussi incohérents qu’incompatibles — au lieu du village global, du Grand Autre, nous obtenons une multitude de « petits autres », d’identifications tribales particulières soumises à notre choix. Afin d’éviter tout malentendu, soulignons que Lacan est ici loin de réduire la science à un simple récit arbitraire, au même titre que les mythes du politiquement correct, etc. : la science « touche le Réel », son savoir est « un savoir dans le Réel » — l’impasse réside simplement dans le fait que le savoir scientifique ne peut pas faire office de « Grand Autre » symbolique. Le fossé entre la science moderne et l’ontologie philosophique aristotélicienne du sens commun est ici insurmontable : il apparaît déjà avec Galilée et est porté à l’extrême en physique quantique, où nous avons affaire à des règles ou des lois qui fonctionnent alors qu’elles ne peuvent jamais être retranscrites dans notre expérience de la réalité représentable.

La théorie de la société du risque et sa réflexivité à l’échelle mondiale contribuent à montrer que nous nous trouvons aujourd’hui aux antipodes de l’idéologie universaliste classique des Lumières. Cette dernière présupposait qu’à long terme, les questions fondamentales seraient résolues en se référant à la « connaissance objective » des experts : lorsque nous sommes confrontés à des opinions contradictoires sur les conséquences environnementales d’un nouveau produit donné (par exemple, des légumes génétiquement modifiés), nous cherchons en vain l’avis définitif d’un expert. Le problème d’une telle démarche n’est pas seulement celui d’une supposée corruption de la science en raison de sa dépendance financière vis-à-vis des grandes entreprises et des agences d’État — les sciences en elles-mêmes ne sauraient fournir de réponse arrêtée. Il y a quinze ans, les écologistes prédisaient la mort de nos forêts ; aujourd’hui, le problème réside au contraire dans une augmentation excessive de la masse de bois… Là où cette théorie de la société du risque pèche, c’est qu’elle met trop l’accent sur la situation irrationnelle dans laquelle elle nous place, nous, simples citoyens : nous sommes sans cesse contraints de prendre des décisions, alors même que nous savons pertinemment que nous ne sommes pas en mesure de le faire et que notre décision sera arbitraire. Ulrich Beck et ses partisans font ici référence à la discussion démocratique de toutes les options et à la recherche d’un consensus ; mais cela ne résout pas le dilemme paralysant : pourquoi la discussion démocratique à laquelle participe la majorité mènerait-elle à un meilleur résultat, alors que, sur le plan cognitif, l’ignorance de la majorité demeure ?

La frustration politique de la plupart des gens est compréhensible : on demande à cette majorité de se prononcer, tout en lui faisant comprendre qu’elle n’est pas en mesure de le faire efficacement, c’est-à-dire de peser objectivement le pour et le contre. Le recours aux « théories du complot » est une tentative désespérée de sortir de cette impasse, un moyen de retrouver un minimum de ce que Fred Jameson définit comme une « cartographie cognitive ».

Jodi Dean a attiré l’attention sur un phénomène curieux qui régit le « dialogue de sourds » qui s’est instauré entre la science officielle dite « sérieuse », institutionnalisée sur le plan académique, et le vaste domaine des soi-disant pseudosciences, de l’ufologie à ceux qui se targuent de percer les secrets des pyramides. Ce sont bien les scientifiques officiels qui, le plus souvent, adoptent une attitude dogmatique et dédaigneuse, tandis que les pseudo-scientifiques s’appuient sur des faits et des arguments délestés des préjugés communs. On pourra rétorquer ici que les scientifiques reconnus s’expriment avec l’autorité du Grand Autre de l’institution scientifique. Certes, mais ce Grand Autre a lui-même tout d’une fiction symbolique consensuelle. C’est plutôt Le Tour d’écrou d’Henry James que nous devrions prendre pour modèle face à ces théories du complot : refuser de faire de l’existence des fantômes une part de la réalité (narrative), tout en s’abstenant de les réduire, selon la tradition pseudo-freudienne, à une « projection » des frustrations sexuelles hystériques de l’héroïne. Les théories du complot, bien sûr, ne doivent pas être considérées comme des « faits » ; cependant, ce serait une erreur de les réduire à un simple phénomène d’hystérie collective moderne. Une telle conception repose toujours sur le « Grand Autre », sur le modèle d’une perception « normale » d’une réalité sociale partagée, et ne tient donc pas compte du fait que c’est précisément cette conception de la réalité qui est aujourd’hui remise en cause. Le problème n’est pas que les ufologues et les adeptes des théories du complot sombrent dans une attitude paranoïaque, devenus incapables d’accepter la réalité (sociale) ; le problème est que cette réalité elle-même devient paranoïaque. Le monde contemporain nous confronte sans cesse à la manière dont notre sens de la réalité et notre façon la plus courante d’interagir avec elle reposent en fait sur une fiction symbolique. Le « Grand Autre », qui détermine ce qui compte comme vérité normale et acceptée, qui constitue l’horizon de sens dans une société donnée, ne repose en aucune façon directement sur des « faits » tels qu’ils sont transmis par la « connaissance du réel » scientifique. Prenons une société traditionnelle dans laquelle la science moderne n’est pas encore élevée au rang de discours dominant : si, dans son espace symbolique, un individu défend des théories issues de la science moderne, il sera rejeté et accusé d’être « fou » — le point essentiel est qu’il ne suffit pas de dire qu’il n’est pas « vraiment fou », que c’est simplement la société étroite et ignorante qui le place dans cette position — d’une certaine manière, être traité comme un fou, être exclu du Grand Autre social, équivaut effectivement à être fou. La « folie » n’est pas une désignation qui se fonde sur une référence directe à des « faits » (au sens où un fou serait incapable de percevoir les choses telles qu’elles sont réellement, puisqu’il est prisonnier de ses projections hallucinatoires), mais uniquement en ce qui concerne la manière dont un individu se rapporte au « Grand Autre ». Lacan met généralement l’accent sur le revers de ce paradoxe : « le fou n’est pas seulement un mendiant qui se prend pour un roi, mais aussi un roi qui se prend pour un roi », c’est-à-dire que la folie désigne l’effondrement de la distance entre le Symbolique et le Réel, une identification immédiate au mandat symbolique ; ou, pour reprendre une autre de ses déclarations exemplaires, lorsqu’un mari est pathologiquement jaloux, obsédé par l’idée que sa femme le trompe avec d’autres hommes, son obsession reste un trait pathologique même s’il est prouvé qu’il a raison et que sa femme le trompe effectivement. La leçon à tirer de ces paradoxes est claire : la jalousie pathologique ne tient pas à une perception erronée des faits, mais à la manière dont ces faits s’intègrent dans l’économie libidinale du sujet. Néanmoins, ce même paradoxe doit également être envisagé, pour ainsi dire, dans le sens inverse : la société (son champ socio-symbolique, le Grand Autre) est « saine » et « normale », même lorsqu’il est prouvé qu’elle se trompe sur le plan factuel. (C’est peut-être en ce sens que le défunt Lacan se désignait lui-même comme « psychotique » : il était effectivement psychotique dans la mesure où il n’était pas possible d’intégrer son discours dans le champ du Grand Autre.)

On serait tenté d’affirmer, à la manière de Kant, que l’erreur de la théorie du complot est en quelque sorte homologue au « paralogisme de la raison pure », à la confusion entre deux niveaux : le soupçon (à l’égard du sens commun scientifique, social, etc. établi) en tant que position méthodologique formelle, et la transformation de ce soupçon en une autre para-théorie globale qui prétend tout expliquer.

L’écran du réel

La Matrice fait également office d’« écran » qui nous sépare du Réel, rendant ainsi supportable le « désert » qu’il incarne. Il nous faut ici examiner l’ambiguïté radicale du Réel selon Lacan : ce n’est pas le référent ultime destiné à être recouvert, embourgeoisé ou domestiqué par l’écran du fantasme — le Réel est aussi et avant tout l’écran lui-même, en tant qu’obstacle qui déforme toujours déjà notre perception du référent, de la réalité qui nous entoure. En termes philosophiques, c’est là que réside la différence entre Kant et Hegel : pour Kant, le Réel est le domaine nouménal que nous percevons « schématisé » à travers le filtre des catégories transcendantales ; pour Hegel, au contraire, comme il l’affirme de manière exemplaire dans l’Introduction à sa Phénoménologie, cette fracture kantienne est fausse. Hegel introduit ici trois termes : lorsqu’un écran s’interpose entre nous et le Réel, il génère toujours une notion de ce qui est en soi, au-delà de l’écran (de l’apparence), de sorte que l’écart entre l’apparence et le en soi est toujours déjà « pour nous ». Par conséquent, si l’on soustrait de la Chose la distorsion de l’Écran, on perd la Chose elle-même (en termes religieux, la mort du Christ est la mort de Dieu en lui-même, et non seulement celle de son incarnation humaine) — c’est pourquoi, pour Lacan, qui suit ici Hegel, la Chose en soi est en fin de compte le regard, et non l’objet perçu.  Revenons donc à Matrix : la Matrice elle-même est le Réel qui déforme notre perception de la réalité.

Il pourrait être utile ici de se référer à l’analyse exemplaire de Lévi-Strauss, tirée de son ouvrage Anthropologie structurale, concernant la disposition spatiale des habitations chez les Winnebago, l’une des tribus des Grands Lacs. La tribu est divisée en deux sous-groupes (« moitiés »), « ceux qui viennent d’en haut » et « ceux qui viennent d’en bas » ; lorsque l’on demande à un individu de dessiner sur une feuille de papier, ou sur le sable, le plan de son village (la disposition spatiale des huttes), on obtient deux réponses tout à fait différentes, selon qu’il appartient à l’un ou à l’autre sous-groupe. Les deux perçoivent le village comme un cercle ; mais pour l’un des sous-groupes, il y a à l’intérieur de ce cercle un autre cercle de maisons centrales, de sorte que l’on a deux cercles concentriques, tandis que pour l’autre sous-groupe, le cercle est divisé en deux par une ligne de démarcation nette. En d’autres termes, un membre du premier sous-groupe (appelons-le « conservateur-corporatiste ») perçoit le plan du village comme un cercle de maisons disposées de manière plus ou moins symétrique autour du temple central, tandis qu’un membre du second sous-groupe (« révolutionnaire-antagoniste ») perçoit son village comme deux amas distincts de maisons séparés par une frontière invisible. Le point central de Lévi-Strauss est que cet exemple ne doit en aucun cas nous inciter au relativisme culturel, selon lequel la perception de l’espace social dépend de l’appartenance de l’observateur à un groupe : la division même en ces deux perceptions « relatives » implique une référence cachée à une constante — non pas la disposition objective et « réelle » des bâtiments, mais un noyau traumatique, un antagonisme fondamental que les habitants du village étaient incapables de symboliser, d’expliquer, d’« intérioriser », d’accepter, un déséquilibre dans les relations sociales qui empêchait la communauté de se stabiliser en un tout harmonieux. Les deux perceptions du plan de base ne sont que deux tentatives mutuellement exclusives de faire face à cet antagonisme traumatique, d’en panser la blessure par le biais de l’imposition d’une structure symbolique équilibrée. Faut-il préciser qu’il en va exactement de même en ce qui concerne la différence sexuelle : le « masculin » et le « féminin » sont-ils comme les deux configurations de maisons dans le village lévi-straussien ? Afin de dissiper l’illusion selon laquelle notre univers « développé » n’est pas dominé par la même logique, il suffit de rappeler la division de notre espace politique entre la Gauche et la Droite : un gauchiste et un droitiers se comportent exactement comme les membres des sous-groupes opposés du village lévi-straussien. Non seulement ils occupent des positions différentes au sein de l’espace politique, mais chacun d’entre eux perçoit différemment la structure même de cet espace : pour un homme de gauche, il s’agit d’un champ intrinsèquement divisé par un antagonisme fondamental ; pour un homme de droite, il s’agit de l’unité organique d’une communauté que seuls des intrus étrangers viennent perturber.

Cependant, Lévi-Strauss soulève ici un autre point crucial : puisque ces deux sous-groupes forment néanmoins une seule et même tribu, vivant dans le même village, cette identité doit d’une manière ou d’une autre être inscrite symboliquement — mais comment, si l’ensemble de l’articulation symbolique, toutes les institutions sociales de la tribu, ne sont pas neutres, mais sont surdéterminées par la scission antagoniste fondamentale et constitutive ? Ce que Lévi-Strauss appelle avec ingéniosité « l’institution zéro », une sorte de pendant institutionnel au célèbre mana, le signifiant vide dépourvu de sens déterminé, puisqu’il ne signifie que la présence du sens en tant que tel, par opposition à son absence : une institution spécifique qui n’a aucune fonction positive et déterminée — sa seule fonction est celle, purement négative, de signaler la présence et l’actualité de l’institution sociale en tant que telle, par opposition à son absence, au chaos présocial. C’est la référence à une telle institution zéro qui permet à tous les membres de la tribu de se percevoir comme tels, c’est-à-dire comme membres d’une même tribu. Cette institution zéro n’est-elle donc pas l’idéologie à l’état pur, c’est-à-dire l’incarnation directe de la fonction idéologique consistant à fournir un espace neutre et universel dans lequel l’antagonisme social est effacé, et où tous les membres de la société peuvent se reconnaître ? Et la lutte pour l’hégémonie n’est-elle pas précisément la lutte pour déterminer comment cette institution zéro sera surdéterminée, teintée d’une signification particulière ? Prenons un exemple concret : la notion moderne de nation ne correspond-elle pas à une « institution zéro » par excellence ? Elle a vu le jour avec la dissolution des liens sociaux fondés sur la famille directe ou sur des matrices symboliques traditionnelles, c’est-à-dire lorsque, sous l’assaut de la modernisation, les institutions sociales se sont de moins en moins appuyées sur une tradition naturalisée et ont été de plus en plus perçues comme une question de « contrat ». L’identité nationale est vécue comme au moins « naturelle », comme une appartenance fondée sur le « sang et le sol », et, à ce titre, elle s’oppose à l’appartenance « artificielle » aux institutions sociales proprement dites (État, profession…) : les institutions prémodernes fonctionnaient comme des entités symboliques « naturalisées » (en tant qu’institutions ancrées dans des traditions incontestables), et dès lors que les institutions ont été conçues comme des artefacts sociaux, le besoin s’est fait sentir d’une « institution zéro » naturalisée qui servirait de terrain d’entente neutre.

Si nous revenons à la différence sexuelle, je suis tenté d’avancer l’hypothèse selon laquelle, peut-être, la même logique de l’institution zéro devrait s’appliquer non seulement à l’unité d’une société, mais aussi à sa division antagoniste : et si la différence sexuelle était en fin de compte une sorte d’institution zéro de la division sociale de l’humanité, la différence zéro minimale naturalisée, une division qui, avant de signaler toute différence sociale déterminée, signale cette différence en tant que telle ? La lutte pour l’hégémonie est donc, une fois encore, la lutte pour déterminer comment cette différence zéro sera surdéterminée par d’autres différences sociales particulières. C’est dans ce contexte qu’il faut lire une caractéristique importante, bien que généralement négligée, du schéma du signifiant chez Lacan : Lacan remplace le schéma saussurien standard (au-dessus de la barre, le mot « arbre », et en dessous, le dessin d’un arbre) par, au-dessus de la barre, deux mots l’un à côté de l’autre, « homme » et « femme », et, en dessous, deux dessins identiques d’une porte. Afin de mettre en évidence le caractère différentiel du signifiant, Lacan remplace d’abord le schéma unique de Saussure par un couple de signifiants, par l’opposition homme/femme, par la différence sexuelle ; mais la véritable surprise réside dans le fait qu’au niveau du référent imaginaire, il n’y a pas de différence : nous n’obtenons pas un index graphique de la différence sexuelle, le dessin simplifié d’un homme et d’une femme, comme c’est habituellement le cas dans la plupart des toilettes d’aujourd’hui, mais bien la même porte reproduite deux fois. Peut-on dire plus clairement que la différence sexuelle ne désigne aucune opposition biologique fondée sur des propriétés « réelles », mais une opposition purement symbolique à laquelle rien ne correspond dans les objets désignés — rien d’autre que le Réel d’un X indéfini qui ne peut jamais être saisi par l’image du signifié ?

Revenons à l’exemple de Lévi-Strauss concernant les deux représentations du village : c’est là que l’on peut voir en quoi exactement le Réel intervient à travers l’anamorphose. Nous avons d’abord la disposition « réelle », « objective », des maisons, puis ses deux symbolisations différentes qui, toutes deux, déforment de manière anamorphique la disposition réelle. Cependant, le « réel » n’est pas ici la disposition réelle, mais le noyau traumatique de l’antagonisme social qui déforme la vision qu’ont les membres de la tribu de l’antagonisme réel. Le Réel est donc le X refoulé à cause duquel notre vision de la réalité est déformée de manière anamorphique. (Et, soit dit en passant, ce dispositif à trois niveaux est strictement homologue au dispositif à trois niveaux de Freud pour l’interprétation des rêves : le noyau réel du rêve n’est pas la pensée latente du rêve qui est déplacée/traduite dans la trame explicite du rêve, mais le désir inconscient qui s’inscrit, à travers la distorsion même de la pensée latente, dans la trame explicite.)

Il en va de même pour la scène artistique moderne : en son sein, le Réel ne revient pas principalement sous la forme d’une intrusion brutale et choquante d’objets fécaux, de cadavres mutilés, d’excréments, etc. Ces objets sont, certes, déplacés — mais pour qu’ils puissent l’être, l’espace (vide) doit déjà exister, et cet espace est rendu par l’art « minimaliste », à commencer par Malevitch. C’est là que réside la complicité entre les deux icônes opposées du haut modernisme : le Carré noir sur fond blanc de Kazimir Malevitch et l’exhibition par Marcel Duchamp d’objets prêts-à-l’emploi comme œuvres d’art. L’idée sous-jacente à la transformation par Malevitch d’un objet banal du quotidien en œuvre d’art, c’est celle d’une œuvre d’art qui ne serait pas propriété inhérente à l’objet ; c’est l’artiste lui-même qui, en s’appropriant l’objet (ou plutôt n’importe quel objet) et en le plaçant à un certain endroit, en fait une œuvre d’art — être une œuvre d’art n’est pas une question de « pourquoi », mais de « où ». Le dispositif minimaliste de Malevitch permet de rendre — d’isoler — cet endroit en tant que tel, l’espace vide (ou le cadre) doté de la propriété proto-magique de transformer tout objet qui se trouve dans son champ d’action en œuvre d’art. Il n’y a pas de Duchamp sans Malevitch : ce n’est qu’après que la pratique artistique a isolé le cadre ou le lieu en tant que tel, vidé de tout son contenu, et que l’on se livre désormais au ready-made. Avant Malevitch, un urinoir serait resté simplement un urinoir, même s’il avait été exposé dans la plus prestigieuse des galeries.

L’émergence d’objets excrémentiels incongrus est donc strictement corrélée à l’émergence du lieu sans aucun objet, du cadre vide en tant que tel. Par conséquent, le Réel dans l’art contemporain présente trois dimensions, qui reproduisent en quelque sorte au sein du Réel la triade Imaginaire-Symbolique-Réel. Le Réel est d’abord présent ici sous la forme de la tache anamorphique, de la distorsion anamorphique de l’image directe de la réalité — en tant qu’image déformée, en tant que pure apparence qui « subjectivise » la réalité objective. Ensuite, le Réel est présent ici en tant que lieu vide, en tant que structure, une construction qui n’est jamais là, telle quelle, mais qui ne peut être construite que rétrospectivement et doit être présupposée comme telle — le Réel en tant que construction symbolique. Enfin, le Réel est l’Objet obscène et excrémentiel incongru, le Réel « lui-même ». Ce Réel, s’il est isolé, n’est qu’un simple fétiche dont la présence fascinante ou captivante masque le Réel structurel, de la même manière que, dans l’antisémitisme nazi, le Juif, en tant qu’Objet excrémentiel, est le Réel qui masque l’insupportable Réel « structurel » de l’antagonisme social. Ces trois dimensions du Réel résultent des trois façons de prendre de la distance par rapport à la réalité « ordinaire » : on soumet cette réalité à une distorsion anamorphique ; on y introduit un objet qui n’y a pas sa place ; on soustrait ou efface tout le contenu (les objets) de la réalité, de sorte qu’il ne reste plus que l’espace vide que ces objets occupaient.

L’apport freudien 

C’est peut-être dans la désignation de Neo comme « l’Élu » que la fausseté de The Matrix transparaît le plus clairement. Qui est l’Élu ? Une telle place existe bel et bien dans le lien social. Il y a, tout d’abord, l’Élu du Signifiant-Maître, l’autorité symbolique. Même dans la vie sociale sous sa forme la plus effroyable, les souvenirs des survivants des camps de concentration mentionnent invariablement l’Un, un individu qui n’a pas cédé, qui, au milieu de conditions insupportables réduisant tous les autres à une lutte égoïste pour la survie à l’état brut, a miraculeusement conservé et fait rayonner une générosité et une dignité « irrationnelles » — en termes lacaniens, nous avons affaire ici à la fonction de Y’a de l’Un : même là, il y avait l’Un qui servait de soutien au minimum de solidarité qui définit le lien social proprement dit, par opposition à la collaboration dans le cadre de la pure stratégie de survie. Deux éléments sont ici essentiels : premièrement, cet individu a toujours été perçu comme un seul (il n’y en a jamais eu plusieurs, comme si, obéissant à une obscure nécessité, cet excès du miracle inexplicable de la solidarité devait s’incarner en un seul) ; deuxièmement, ce n’était pas tant ce que cet Un faisait effectivement pour les autres qui importait, mais plutôt sa simple présence parmi eux (ce qui permettait aux autres de survivre, c’était la conscience que, même s’ils sont la plupart du temps réduits à l’état de machines de survie, il y a l’Un qui préservait la dignité humaine). D’une manière analogue au rire en boîte, nous avons ici quelque chose comme la dignité en boîte, où l’Autre (l’Unique) préserve ma dignité à ma place, ou, plus précisément, où je préserve ma dignité par l’intermédiaire de l’Autre. Je suis peut-être réduit à une lutte cruelle pour la survie, mais le simple fait de savoir qu’il existe Quelqu’un qui conserve sa dignité me permet de maintenir un lien minimal avec l’humanité. Souvent, lorsque cet Un s’effondrait ou était démasqué comme un imposteur, les autres prisonniers perdaient leur volonté de survivre et se transformaient en morts-vivants indifférents — paradoxalement, leur volonté même de lutter pour la survie à l’état brut était soutenue par cette exception, par le fait qu’il y avait cet Un qui n’était pas réduit à ce niveau, de sorte que, lorsque cette exception disparaissait, la lutte pour la survie elle-même perdait de sa force. Cela signifie que cet Individu ne se définissait pas exclusivement par ses qualités « réelles » (à ce niveau, il aurait très bien pu y avoir d’autres individus comme lui, ou il se pourrait même qu’il n’ait pas été véritablement intègre, mais un imposteur, se contentant de jouer ce rôle) : son rôle exceptionnel résidait plutôt dans le transfert, c’est-à-dire qu’il occupait une place construite (présupposée) par les autres.

Dans Matrix, au contraire, « l’Élu » est celui qui est capable de voir que notre réalité quotidienne n’est pas réelle, mais simplement un univers virtuel codifié, et qui est donc capable de s’en déconnecter, d’en manipuler et d’en suspendre les règles (voler dans les airs, arrêter les balles…). Ce qui est crucial pour la fonction de cet Élu, c’est sa virtualisation de la réalité : la réalité est une construction artificielle dont les règles peuvent être suspendues ou du moins réécrites — c’est là que réside la notion proprement paranoïaque selon laquelle l’Élu peut suspendre la résistance du Réel (« Je peux traverser un mur épais, si je le décide vraiment… », c’est-à-dire que l’impossibilité pour la plupart d’entre nous de le faire est réduite à l’échec de la volonté du sujet). Là encore, c’est bien pour cette raison que le film ne va pas assez loin : dans la scène spectaculaire de la salle d’attente de l’Oracle, qui décidera si Neo est bien cet Élu, on voit un enfant tordre une cuillère par la seule force de sa pensée. Il explique au héros, sidéré, que le moyen d’y parvenir n’est pas de se convaincre que tordre une cuillère est effectivement possible, mais de se convaincre qu’il n’y a pas de cuillère… Mais qu’en est-il de moi-même ? N’aurait-il pas fallu aller plus loin et accepter la proposition bouddhiste selon laquelle moi-même, le sujet, n’existe pas ?

Pour préciser davantage ce qui est faux dans Matrix, il convient de distinguer l’impossibilité technologique pure et simple de la fausseté fantasmatique : le voyage dans le temps est (probablement) impossible, mais les scénarios fantasmatiques qui s’y rapportent n’en sont pas moins « vrais » dans la mesure où ils traduisent des impasses libidinales. Par conséquent, le problème avec Matrix ne réside pas dans la naïveté scientifique de ses artifices : l’idée de passer de la réalité à la réalité virtuelle par le biais du téléphone est sensée, puisque tout ce dont nous avons besoin, c’est d’une brèche ou d’un trou par lequel on puisse s’échapper. (Peut-être qu’une solution encore meilleure aurait été les toilettes : le lieu où les excréments disparaissent après que l’on a tiré la chasse n’est-il pas, en effet, l’une des métaphores de cet Au-delà à la fois horrifiant et sublime du Chaos primordial et pré-ontologique dans lequel les choses s’évanouissent ? Le Réel est donc le trou topologique ou la torsion qui « courbe » l’espace de notre réalité de telle sorte que nous percevons/imaginons les excréments comme disparaissant dans une dimension autre, qui ne fait pas partie de notre réalité quotidienne.) Le problème réside dans une incohérence fantasmatique plus radicale, qui éclate de la manière la plus explicite lorsque Morpheus (le leader afro-américain du groupe de résistance qui croit que Neo est l’Élu) tente d’expliquer au héros, toujours perplexe, ce qu’est la Matrice — il la relie tout à fait logiquement à une défaillance dans la structure de l’univers :

« C’est ce sentiment que tu as eu toute ta vie. Ce sentiment que quelque chose n’allait pas dans le monde. Tu ne sais pas ce que c’est, mais c’est là, comme une écharde dans ton esprit, qui te rend fou. […] La Matrice est partout, elle nous entoure, même ici, dans cette pièce. […] C’est le monde qu’on t’a mis devant les yeux pour t’empêcher de voir la vérité. 

NeoQuelle vérité ? 

MorpheusQue tu es un esclave, Neo. Que toi, comme tout le monde, tu es né enchaîné… enfermé dans une prison que tu ne peux ni sentir, ni goûter, ni toucher. La prison de ton esprit. »

Ou encore : « Saviez-vous que la première Matrice avait été conçue pour être un monde humain parfait ? Un monde où personne ne souffrait, où tout le monde serait heureux ? Ce fut un désastre. Personne ne voulait d’un tel programme. Des générations entières d’humains, qui servaient de batteries, ont été perdues. Certains pensaient que nous ne disposions pas du langage de programmation nécessaire pour décrire votre monde parfait. Mais je crois qu’en tant qu’espèce, les êtres humains définissent leur réalité à travers la souffrance et la misère. Le monde parfait était un rêve dont votre cerveau primitif n’arrêtait pas d’essayer de se réveiller. C’est pourquoi la Matrice a été repensée pour devenir rien moins que l’apogée de votre civilisation. » 

L’imperfection de notre monde est donc à la fois le signe de sa virtualité et le signe de sa réalité. On pourrait en effet affirmer que l’agent Smith (rappelons-le : non pas un être humain comme les autres, mais l’incarnation virtuelle directe de la Matrice — le grand Autre — elle-même) est le substitut de la figure de l’analyste au sein de l’univers du film : il enseigne que l’expérience d’un obstacle insurmontable est la condition nécessaire pour que nous, humains, percevions quelque chose comme réalité — la réalité est en fin de compte ce qui résiste.

Malebranche à Hollywood 

Une autre incohérence concerne la mort : pourquoi meurt-on « vraiment » alors qu’on ne meurt que dans la réalité virtuelle régie par la Matrice ? Le film apporte une réponse de type obscurantiste : 

« NeoSi l’on est tué dans la Matrice, meurt-on ici, c’est-à-dire non seulement dans la réalité virtuelle, mais aussi dans la vie réelle ?

MorpheusLe corps ne peut pas vivre sans l’esprit. » 

Ainsi, votre corps « réel » ne peut rester en vie (fonctionner) qu’en conjonction avec l’esprit, c’est-à-dire avec l’univers mental dans lequel vous êtes immergé : par conséquent, si vous êtes dans une réalité virtuelle et que vous y êtes tué, cette mort affecte également votre corps réel… La solution opposée évidente (vous ne mourez vraiment que lorsque vous êtes tué dans la réalité) est également trop réductrice. La question est la suivante : le sujet est-il totalement immergé dans la réalité virtuelle, dominée par la Matrice, ou connaît-il, ou du moins soupçonne-t-il, l’état réel des choses ? Si la réponse est oui, alors un simple retrait vers l’état adamique pré-lapsaire de distance nous rendrait immortels dans la réalité virtuelle. Neo, libéré de la pleine immersion dans cette réalité, devrait survivre à la lutte avec l’agent Smith qui se déroule au sein de la réalité virtuelle contrôlée par la Matrice (de la même manière qu’il est capable d’arrêter les balles, il aurait également dû être capable de déréaliser les coups qui blessent son corps).

L’ambiguïté radicale qui entoure la manière dont le cyberespace influencera nos vies doit être laissée ouverte : cela ne dépendra pas de la technologie en soi, mais de son mode d’inscription sociale. L’immersion dans le cyberespace peut intensifier notre expérience corporelle (nouvelle sensualité, nouveau corps doté de plus d’organes, nouveaux sexes…), mais elle ouvre également la possibilité pour celui qui manipule ce cyberespace de littéralement subtiliser notre corps (virtuel), nous privant de son contrôle, de sorte qu’il ne soit plus possible de se rapporter à son propre corps comme au « sien ». D’où l’ambiguïté constitutive de la notion de médiatisation : à l’origine, cette notion désignait le geste par lequel un sujet était dépouillé de son droit direct et immédiat de prendre des décisions ; le grand maître de la médiatisation politique fut Napoléon, qui laissa aux monarques vaincus l’apparence du pouvoir, alors qu’ils n’étaient en réalité plus en mesure de l’exercer. D’un point de vue plus général, on pourrait dire qu’une telle « médiatisation » du monarque définit la monarchie constitutionnelle : dans ce système, le monarque est réduit à un simple geste symbolique et purement formel consistant à « mettre les points sur les i », à signer et à conférer ainsi une force performative aux décrets dont le contenu est déterminé par l’organe gouvernemental élu. Mutatis mutandis, n’en va-t-il pas de même pour l’informatisation de plus en plus poussée de notre quotidien, au cours de laquelle le sujet est lui aussi de plus en plus « médiatisé », imperceptiblement dépouillé de son pouvoir, sous le faux prétexte de son accroissement ? Lorsque notre corps est médiatisé (pris dans le réseau des médias électroniques), il est simultanément exposé à la menace d’une « prolétarisation » radicale : le sujet est potentiellement réduit à un pur bien échangeable puisque même mon expérience personnelle peut être volée, manipulée, régulée par l’Autre machinique. On voit, une fois encore, comment la perspective d’une virtualisation radicale confère à l’ordinateur une position strictement homologue à celle de Dieu dans l’occasionalisme malebranchien : puisque l’ordinateur coordonne la relation entre mon esprit et (ce que je perçois comme) le mouvement de mes membres (dans la réalité virtuelle), on peut facilement imaginer un ordinateur qui se déchaîne et commence à agir comme un Dieu maléfique, perturbant la coordination entre mon esprit et l’expérience corporelle de moi-même — lorsque le signal de mon esprit m’invitant à lever la main est suspendu, voire contrecarré dans la réalité (virtuelle), l’expérience la plus fondamentale du corps comme « mien » est ébranlée… Il semble donc que le cyberespace réalise effectivement le fantasme paranoïaque élaboré par Schreber, ce juge allemand dont les mémoires ont été analysés par Freud : l’« univers connecté » est psychotique dans la mesure où il semble matérialiser l’hallucination de Schreber concernant les rayons divins par lesquels Dieu contrôle directement l’esprit humain. En d’autres termes, l’externalisation du Grand Autre dans l’ordinateur n’explique-t-elle pas la dimension paranoïaque inhérente à l’univers connecté ? Ou, pour le dire autrement : on dit souvent que, dans le cyberespace, la possibilité de télécharger la conscience dans un ordinateur libère enfin les gens de leur corps — mais elle libère aussi les machines de « leurs » humains…

Mettre au jour le fantasme originel

La dernière incohérence repérée dans le film concerne le statut ambigu de la libération de l’humanité annoncée par Neo dans la dernière scène. À la suite de son intervention, une « panne du système » survient ; dans le même temps, il s’adresse aux personnes encore prisonnières de la Matrice en tant que Sauveur, qui leur enseignera comment se libérer de ses contraintes. Elles pourront enfreindre les lois de la physique, tordre les métaux, voler dans les airs… Cependant, le problème est que tous ces « miracles » ne sont possibles que si nous restons à l’intérieur de la réalité virtuelle entretenue par la Matrice et que nous nous contentons de contourner ou de modifier ses règles : notre statut « réel » reste celui d’esclaves de la Matrice ; nous ne faisons en quelque sorte qu’acquérir un pouvoir supplémentaire pour modifier les règles de notre prison mentale. Dans un tel monde, je rêverais de trouver des magasins proposant des pilules de différentes couleurs, chacune permettant un éveil dans un monde différent. On pourrait acheter une pilule pour se retrouver dans un monde hypersexualisé, une autre pour vivre sa vie dans un jeu vidéo brutal. Toutes ces options seraient bien sûr contrôlées par la Matrice. Mais en quoi consisterait donc le fait de sortir complètement de la Matrice et d’entrer dans la « réalité réelle », dans laquelle nous serions des créatures misérables, vivant sur la surface détruite de la Terre ?

De concert avec Adorno, on pourrait affirmer que ces incohérences constituent le moment de vérité du film : elles mettent en évidence les antagonismes de notre expérience sociale post-capitaliste, qui reposent sur des couples ontologiques fondamentaux tels que la réalité et la douleur (la réalité en tant que ce qui perturbe le règne du principe de plaisir), la liberté et le système (la liberté n’est possible qu’au sein du système qui entrave son plein épanouissement). La force ultime du film se situe néanmoins à un autre niveau. Il y a des années, une série de films de science-fiction comme Zardoz ou Logan’s Run prédisaient la situation postmoderne d’aujourd’hui : le groupe isolé menant une vie aseptisée dans une zone isolée aspire à l’expérience du monde réel de la décomposition matérielle. Jusqu’au postmodernisme, l’utopie était une tentative de s’échapper du réel du temps historique vers une Altérité intemporelle. Avec le chevauchement postmoderne de la « fin de l’histoire » et de la disponibilité totale du passé dans la mémoire numérisée, à cette époque où nous VIVONS l’utopie intemporelle comme une expérience idéologique quotidienne, l’utopie devient le désir ardent du Réel de l’Histoire elle-même, de la mémoire, des traces du passé réel, la tentative de s’échapper de la coupole fermée pour retrouver l’odeur et la décomposition de la réalité brute. Matrix donne la touche finale à ce renversement, en combinant utopie et dystopie : la réalité même dans laquelle nous vivons, l’utopie intemporelle mise en scène par la Matrice, est en place pour que nous soyons réduits à un état passif de batteries vivantes propres à lui fournir son énergie. 

La singularité du film ne réside donc pas tant dans sa thèse centrale (ce que nous percevons comme la réalité serait en fait une réalité virtuelle artificielle générée par la « Matrice », ce méga-ordinateur directement relié à tous nos esprits), mais plutôt dans son image centrale : celle de millions d’êtres humains menant une existence étouffante dans des berceaux remplis d’eau, maintenus en vie dans le seul but de produire l’énergie (l’électricité) nécessaire à la Matrice. Ainsi, lorsque (certains) « se réveillent » de leur immersion dans la réalité virtuelle contrôlée par la Matrice, ce réveil n’est pas une ouverture sur l’immensité de la réalité extérieure, mais d’abord la prise de conscience effroyable de cet enfermement, où chacun d’entre nous n’est en réalité qu’un organisme semblable à un fœtus, immergé dans le liquide amniotique… Cette passivité totale constitue un fantasme interdit, qui sous-tend notre expérience consciente en tant que sujets actifs et autonomes — c’est le fantasme pervers par excellence, l’idée que nous sommes en fin de compte des instruments de la jouissance de l’Autre (la Matrice), vidés de notre substance vitale comme des piles. C’est là que réside la véritable énigme libidinale de ce dispositif : pourquoi la Matrice a-t-elle besoin d’énergie humaine ? La réponse purement énergétique serait dénuée de sens : la Matrice aurait facilement pu trouver une autre source d’énergie, plus fiable, qui n’aurait pas nécessité la mise en place d’un dispositif de réalité virtuelle extrêmement complexe, coordonné pour des millions d’individus (on peut relever ici une autre incohérence : pourquoi la Matrice n’immerge-t-elle pas chaque individu dans son propre univers artificiel solipsiste ? Pourquoi compliquer les choses en coordonnant les programmes de manière à ce que l’humanité tout entière habite un seul et même univers virtuel ?). La seule réponse cohérente est la suivante : la Matrice se nourrit de la jouissance humaine — nous en revenons donc à la thèse lacanienne fondamentale selon laquelle le grand Autre lui-même, loin d’être une machine anonyme, a besoin d’un afflux constant de jouissance. C’est ainsi que nous devons renverser l’état des choses présenté par le film : la supposée scène de notre éveil à notre véritable situation est en réalité son exact opposé, le fantasme fondamental même qui soutient notre être.

Rattacher la perversion au cyberespace est aujourd’hui un lieu commun, de même que le scénario pervers qui met en scène le « déni de la castration ». Or, le cyberespace n’est-il pas lui aussi un univers libéré de l’inertie du Réel, limité uniquement par ses propres règles ? N’en va-t-il pas de même pour la réalité virtuelle dans Matrix ? La « réalité » dans laquelle nous vivons perd son caractère inexorable, elle devient un domaine de règles arbitraires (imposées par la Matrice) que l’on peut enfreindre pour peu que notre volonté soit assez forte… Mais, selon Lacan, cette vision commune laisse de côté la relation unique qui se tisse entre l’Autre et la jouissance dans la perversion. Qu’est-ce que cela signifie exactement ? Rappelons les affirmations de Pierre Flourens selon lesquelles l’anesthésiant n’agit que sur le réseau neuronal de notre mémoire : sans le savoir, nous sommes nos propres plus grandes victimes, nous nous massacrons vivants… N’est-il pas également possible de lire cela comme le scénario fantasmatique parfait de l’inter-passivité, de l’Autre Scène dans laquelle nous payons le prix de notre intervention active dans le monde ? Il n’y a pas d’agent libre actif sans ce soutien fantasmatique, sans cette Autre Scène dans laquelle il est totalement manipulé par l’Autre. Un sado-masochiste assume volontairement cette souffrance comme accès à l’Être.

C’est là que réside la véritable perspicacité de Matrix : dans la juxtaposition des deux aspects de la perversion — d’une part, la réduction de la réalité à un domaine virtuel régi par des règles arbitraires susceptibles d’être suspendues ; d’autre part, la vérité cachée de cette liberté, à savoir la réduction du sujet à une passivité totalement instrumentalisée. Et la preuve ultime de la baisse de qualité des volets suivants de la trilogie Matrix est que cet aspect central est laissé totalement inexploité : une véritable révolution aurait consisté en un changement dans la manière dont les humains et la Matrice elle-même se rapportent à la jouissance et à son appropriation. Qu’en est-il, par exemple, d’individus sabotant la Matrice en refusant de sécréter de la jouissance ?

Toute personne sensée et cultivée sait le reconnaître : la véritable grandeur et l’héritage historique du cinéma italien, que dis-je, sa contribution à la culture européenne et mondiale du XXe siècle, ne résident pas dans le néoréalisme ou dans quelque autre excentricité dont raffolent les intellectuels dégénérés. On les éprouve plutôt dans trois genres cinématographiques mémorables : les westerns spaghetti, les comédies érotiques des années 1970 et — le plus grand d’entre eux, sans aucun doute — les peplum. L’une des grandes réussites du deuxième genre est le film En 2000, il conviendra de bien faire l’amour (réalisé en 1974 par Pasquale Festa Campanile), dont le postulat de base était que, dans un futur proche, alors que le monde est à court d’énergie, le docteur Nobile, un jeune et brillant scientifique italien, se souvient de Wilhelm Reich et fait la découverte qu’une quantité énorme d’énergie est libérée par le corps humain pendant l’acte sexuel — à condition que le couple ne soit pas amoureux.

Ainsi, dans l’intérêt de la survie de l’humanité, l’Église opère un renversement idéologique : l’amour est un péché, et le sexe n’est acceptable que s’il est pratiqué sans amour. On voit donc des gens se confesser à leur prêtre : « Pardon, mon père, j’ai péché, je suis tombé amoureux de ma femme ! » Pour produire de l’énergie, les couples reçoivent l’ordre de faire l’amour deux fois par semaine dans de grandes salles collectives, sous la surveillance d’un responsable qui diligente leurs ébats : « Le couple au deuxième rang à gauche, allez plus vite ! »… La similitude avec Matrix ne peut manquer de frapper. Tous deux montrent que, dans le capitalisme tardif d’aujourd’hui, la politique est de plus en plus une politique de la jouissance, mais avant tout soucieuse des moyens de la solliciter, de la contrôler et de la réguler (avortement, mariages homosexuels, divorce…).

La révolution Matrix Reloaded 

Matrix Reloaded propose — ou plutôt, joue avec — une série de moyens pour surmonter les incohérences du film précédent. Ce faisant, il s’empêtre dans de nouvelles incohérences. La fin, ouverte et indécise, non seulement sur le plan narratif, mais aussi en ce qui concerne sa vision sous-jacente de l’univers reflète plus généralement l’esprit du film, qui fait naître de nouveaux soupçons. De quoi remettre en question l’idéologie simple et claire de la libération de la Matrice qui sous-tendait le premier volet. Le rituel communautaire extatique des habitants de la cité souterraine de Zion ne peut que rappeler un rassemblement religieux fondamentaliste. Les deux figures prophétiques clefs suscitent déjà le doute.

Les visions de Morpheus sont-elles réelles ou est-il un fou paranoïaque qui impose sans pitié ses hallucinations ? Neo ne sait pas non plus s’il peut faire confiance à l’Oracle, une figure féminine qui prédit l’avenir : le manipule-t-elle elle aussi ? Est-elle une représentante du  « bon » aspect de la Matrice, par opposition à l’agent Smith qui, dans la deuxième partie, en incarne la part excessive, se transformant en un virus incontrôlable qui cherche à échapper à l’annihilation par la multiplication ? Et qu’en est-il des déclarations énigmatiques de l’Architecte de la Matrice, son créateur, son Dieu ? Il informe Neo qu’il vit en réalité dans la sixième version améliorée de la Matrice : dans chacune d’elles, une figure de sauveur s’est levée, mais sa tentative de libérer l’humanité s’est soldée par une catastrophe à grande échelle. La rébellion de Neo, loin d’être un événement unique, fait-elle alors simplement partie d’un cycle plus large de perturbation et de restauration de l’Ordre ?

À la fin de The Matrix Reloaded, tout est donc remis en question : il ne s’agit pas seulement de savoir si les révolutions contre la Matrice peuvent accomplir ce qu’elles prétendent ou si elles doivent aboutir à une destruction orgiaque, mais si elles ne sont pas prises en compte, voire planifiées, par la Matrice. Ceux qui se sont libérés de la Matrice sont-ils alors vraiment libres de faire un choix ? La solution consiste-t-elle à risquer malgré tout la rébellion totale, à se résigner à jouer les jeux locaux de la « résistance » tout en restant au sein de la Matrice, voire à s’engager dans une collaboration transclassiste avec ses « bonnes » forces ? C’est là que se termine The Matrix Reloaded : dans un échec de la « cartographie cognitive » qui reflète parfaitement la triste situation de la Gauche d’aujourd’hui et de sa lutte contre le Système.

La toute fin du film nous réserve un ultime rebondissement, lorsque Neo parvient comme par magie à arrêter les machines maléfiques, qui s’apparentent à des calamars mangeurs d’hommes, d’un simple geste de la main. Comment a-t-il pu accomplir cela dans le « désert du réel », et non au sein de la Matrice où, bien sûr, il peut faire des miracles, figer le cours du temps, défier les lois de la gravité, etc. ? Cette incohérence inexpliquée doit-elle nous faire conclure que « tout ce qui existe est généré par la Matrice », qu’il n’y a pas de réalité ultime ? Bien qu’il faille rejeter cette tentation « postmoderne » de trouver une issue facile à la confusion en proclamant que tout ce qui existe est une série infinie de réalités virtuelles se reflétant les unes dans les autres, il y a une intuition juste dans cette complication de la division simple et nette entre la « réalité réelle » et l’univers généré par la Matrice : même si la lutte se déroule dans la « réalité réelle », le combat décisif doit être remporté dans la Matrice, c’est pourquoi il faut (re)pénétrer dans son univers fictif virtuel. Si la lutte s’était déroulée uniquement dans le « désert du réel », cela aurait été une énième dystopie ennuyeuse sur une espèce humaine en déclin, aux prises avec des machines maléfiques.

Pour reprendre les termes du bon vieux couple marxiste infrastructure/superstructure : il faut tenir compte de la dualité irréductible entre, d’une part, les processus socio-économiques matériels « objectifs » qui se déroulent dans la réalité et, d’autre part, le processus politico-idéologique proprement dit. Et si le domaine de la politique était intrinsèquement « stérile », un théâtre d’ombres, mais n’en restait pas moins crucial pour transformer la réalité ? En effet, si l’économie semble être le véritable lieu de l’action et la scène politique et idéologique, un théâtre d’ombres, c’est bien sur ce second terrain que doit être mené le principal combat. Prenons la désintégration du pouvoir communiste dans les dernières années de la décennie 1980 : bien que l’événement principal ait été la perte effective du pouvoir d’État par les communistes, la rupture cruciale s’est produite à un autre niveau — dans ces moments magiques où, bien que les communistes soient encore formellement au pouvoir, les gens n’ont soudainement plus peur et ne prennent plus au sérieux leurs menaces ; même si les « vraies » batailles avec la police se poursuivaient, tout le monde avait la conviction que « la partie était terminée »… Le titre Matrix Reloaded est donc particulièrement bien choisi : si la première partie était dominée par l’élan qui poussait à sortir de la Matrice, à se libérer de son emprise, la deuxième partie montre clairement que la bataille doit être gagnée à l’intérieur de cette Matrice, qu’il faut y retourner.

Dans Matrix Reloaded, les sœurs Wachowski ont ainsi délibérément monté les enchères, nous confrontant à toutes les complications et confusions inhérentes au processus de libération. Ce faisant, elles se sont mises dans une situation délicate et sont désormais face à une tâche quasi impossible. Pour que Matrix Revolutions soit une réussite, il faudrait qu’il apporte rien de moins que la réponse adéquate aux dilemmes de la politique révolutionnaire d’aujourd’hui, un modèle pour l’action politique que la Gauche recherche désespérément. Il n’est donc pas étonnant qu’il ait lamentablement échoué — et cet échec offre un bel exemple pour une analyse marxiste simple : l’échec narratif, l’impossibilité de construire une « bonne histoire », qui signale un échec social plus fondamental.

Le premier signe de cet échec réside dans la rupture du contrat passé avec les spectateurs. Le postulat ontologique du premier volet de Matrix est d’une simplicité pragmatique : il y a la « réalité réelle » et l’univers virtuel de la Matrice, qui peut s’expliquer entièrement en fonction de ce qui s’est passé dans la réalité. Matrix Revolutions enfreint ces règles : dans ce film, les pouvoirs « magiques » de Neo et de Smith s’étendent à la « réalité réelle » elle-même (Neo peut également y arrêter des balles, etc.). C’est comme si, dans un roman policier, la découverte d’une série d’indices complexes aboutissait à la conclusion que le meurtrier possède des pouvoirs magiques que son crime a pu être commis par la simple transgression des lois de notre réalité. Il y a fort à parier que le lecteur se sentirait floué. C’est ce qui se passe avec Matrix Revolutions, où la foi, et non la connaissance, prédomine. 

Y compris dans ce régime de pensée, subsistent des incohérences. Dans la scène finale du film, la rencontre du couple qui conclut un accord, l’Oracle (féminine) et l’Architecte (masculin), se déroule au sein de la réalité virtuelle de la Matrice — pourquoi ? Ils ne sont tous deux que de simples programmes informatiques, et l’interface virtuelle n’est là que pour le regard humain — les ordinateurs eux-mêmes ne communiquent pas à travers l’écran de l’imaginaire virtuel, ils échangent directement des bits numériques… Pour quel regard cette scène est-elle donc mise en scène ? Ici, le film « triche » et se laisse diriger par une pure logique imaginative. 

Le troisième défaut est d’ordre plus narratif et s’explique par la simplicité de l’issue proposée. Il n’y a pas d’éclaircissement convaincant et la solution offerte rompt de manière trop abrupte ce qui s’apparente à un nœud gordien. On peut le déplorer, au regard des nombreux éléments, à la fois sombres et passionnants, que recelait Matrix Reloaded (Morpheus en paranoïaque dangereux, la corruption de l’élite dirigeante de la Cité de Zion) et qui restent inexplorés dans Matrix Revolutions. Son seul aspect nouveau digne d’intérêt, c’est l’accent mis sur l’intermonde, qui n’est ni la Matrice ni la réalité, mais qui reste largement sous-développé. 

La série Matrix est traversée par la nécessité croissante de faire de Smith le principal anti-héros, une menace pour l’univers, une sorte de pendant négatif de Neo. Mais à quoi renvoie-t-il réellement ? On peut voir en lui une allégorie des forces fascistes : un programme malveillant devenu incontrôlable, autonome, qui menace la Matrice. La leçon du film est donc, au mieux, celle d’une lutte antifasciste : le Capital entretient volontairement des voyous fascistes, à des fins de contrôle des travailleurs, quand la Matrice, elle, contrôle tous les humains ; ces brutes échappent finalement à tout contrôle et la Matrice doit recourir à l’aide des humains pour les écraser, de la même manière que le capital libéral a dû faire appel à l’aide des communistes, ses ennemis mortels, pour vaincre le fascisme… Cependant, Matrix Revolutions teinte cette logique antifasciste d’éléments eux-mêmes potentiellement fascistes : bien que l’Oracle (féminine) et l’Architecte (masculin) ne soient tous deux que des programmes, leur différence est sexualisée, de sorte que la fin du film s’inscrit dans la logique de l’équilibre entre les « principes » féminin et masculin.

Lorsque, à la fin de Matrix Reloaded, un miracle se produit au sein même de la réalité, il ne reste plus que deux issues possibles : soit le gnosticisme postmoderne, soit le christianisme. Autrement dit, soit nous apprendrons, dans le troisième volet, que la « réalité réelle » elle-même n’est qu’un autre spectacle généré par la Matrice, sans qu’il y ait de réalité « réelle » ultime, soit nous entrons dans le domaine de la magie divine. Cependant, dans Matrix Revolutions, Neo se transforme-t-il vraiment en figure christique ? C’est apparemment bien le cas : à la toute fin de son duel avec Smith, il se transforme en (un autre) Smith de sorte que, lorsqu’il meurt, Smith (tous les Smith) est (sont) également détruit(s)…

Cependant, un examen plus attentif révèle une différence fondamentale : Smith est un intrus obscène qui se multiplie lui-même, à l’image des rats, qui, en se déchaînant, perturbe l’harmonie entre les Humains et les Machines de la Matrice, de sorte que sa destruction permet une trêve (temporaire) entre les classes. Ce qui meurt avec Neo, c’est cet intrus qui apporte conflit et déséquilibre ; chez le Christ, au contraire, Dieu lui-même devient homme, d’où le fait que, avec la mort du Christ, cet homme (ecce homo), Dieu (de l’au-delà) lui-même meurt également. La véritable version « christologique » de la trilogie Matrix impliquerait donc un scénario radicalement différent : Neo aurait dû être un programme de Matrix rendu humain, une incarnation humaine directe de Matrix, de façon à ce que, lorsqu’il meurt, Matrix se détruise elle-même.

Le ridicule de l’accord final ne peut manquer de sauter aux yeux : l’Architecte doit promettre à l’Oracle non seulement que les machines ne combattront plus les hommes qui se trouvent en dehors de la Matrice, mais aussi que les humains qui souhaitent s’en libérer seront autorisés à le faire — comment ce choix pourra-t-il être effectif ? Ainsi, rien n’est vraiment résolu : la Matrice est là, continuant à exploiter les humains, sans aucune garantie qu’un autre Smith n’émergera pas ; la majorité des humains continuera à subir sa mise en esclavage. Ce qui conduit à cette impasse, c’est que, dans un court-circuit idéologique typique, la Matrice fonctionne comme une double allégorie : pour le Capital (les machines qui nous aspirent notre énergie) et pour l’Autre, l’ordre symbolique en tant que tel.

Peut-être y a-t-il cependant un message — et ce serait là la seule façon de racheter (au moins en partie) Matrix Revolutions — qui contribue à faire de cet échec même de la conclusion de la série un objet de réflexion intéressant : aucune solution définitive ne se profile à l’horizon aujourd’hui, le Capital est là pour rester, tout ce que nous pouvons espérer, c’est une trêve temporaire. Autrement dit, une célébration pseudo-deleuzienne de la révolte réussie de la multitude aurait sans aucun doute été bien pire que cette impasse.

Rien d’étonnant, donc, à ce que l’expression « choisir la pilule rouge » (qui désigne le moment où un individu décide de sortir de la réalité générée par la Matrice et de prendre conscience d’une prétendue « vérité cachée » sur la réalité) soit, dans nos médias, récupérée par des néoréactionnaires qui exaltent le bon sens et se moquent des « gauchistes », qu’ils jugent justement enclins aux théories du complot. 

L’adhésion à des récits alternatifs peut avoir partie liée au « red pilling », qu’ils soient anti-establishment ou conspirationnistes, relatifs à la race, au gouvernement ou à la société qui contredisent le consensus dominant, mais aussi à l’exagération de la crise environnementale ou à la menace de l’intelligence artificielle. 

Ce qu’il faut garder à l’esprit ici, c’est que la scène dans laquelle les personnages de Matrix prennent la pilule rouge et s’éveillent pour la première fois — immergés dans des milliers de baignoires qui les maintiennent en vie — n’est pas la réalité objective, mais le fantasme inconscient et définitif de l’ordre social existant qui veut nous maintenir dans une passivité totale, un état de protection comparable au surmoi maternel.