Eschatologie du chiisme duodécimain
Le chiisme désigne plusieurs réalités religieuses et peut, comme tel, être compris de plusieurs manières. Historiquement, il s’agit d’un mouvement politico-religieux légitimiste qui a défendu le droit d’Ali ibn Abi Talib et de sa lignée à succéder à Mahomet. Pour les chiites, Ali et ses descendants issus de son mariage avec la fille du Prophète Fatima — appelés « Imams » — sont en dialogue direct avec Dieu ; pour cette raison, ils leur attribuent l’infaillibilité religieuse.
Seul Ali est effectivement devenu calife. Ses descendants n’ont jamais régné et, selon la tradition chiite dominante, celle du chiisme duodécimain 1, le douzième de la lignée, Muhammad al-Mahdi, a été occulté par Dieu à la vue des hommes pour revenir à la Fin des Temps : c’est l’Imam caché ou Imam attendu. L’extinction de la lignée historique des Imams a fait de l’attente eschatologique un pilier de cette tradition.
En tant que faction légitimiste, le chiisme a évolué en de multiples courants politiques et religieux, dont certains ont survécu jusqu’à aujourd’hui, notamment le zaydisme (très présent au Yémen), l’ismaélisme (plutôt implanté en Asie du Sud), le druzisme (Liban, Syrie, Israël) et l’alaouitisme (Syrie et Liban).
Le chiisme duodécimain constitue une forme d’orthodoxie du chiisme : il est le courant du chiisme le plus puissant du point de vue de sa capacité à diffuser des normes comme il est sans doute majoritaire sur le plan démographique, bien que cela soit difficile à établir en l’absence de statistiques. En conséquence, ce qu’on désigne aujourd’hui sous le nom de « chiisme » se réfère souvent au seul chiisme duodécimain, centre de pouvoir symbolique et politique. Par rapport à la plupart des autres courants du chiisme historique qui — à l’exception du zaydisme — ont maintenu une dimension ésotérique dans leurs doctrines, le chiisme duodécimain se distingue par son caractère exotérique et rationaliste : en l’absence de l’Imam attendu, l’élaboration des normes religieuses par les savants religieux se fait par l’usage de la raison.
L’extinction de la lignée historique des Imams a fait de l’attente eschatologique un pilier du chiisme duodécimain.
Laurence Louër
Petite histoire du chiisme en Iran
Le rôle de l’Iran dans l’affirmation du chiisme duodécimain comme orthodoxie a été central.
Un tournant a été son établissement comme religion d’État en Iran en 1501, sous la dynastie des Safavides (1501-1722). Ces derniers ont fait du chiisme l’idéologie officielle de leur empire afin de s’affirmer contre les régimes musulmans concurrents, notamment l’empire ottoman dont les souverains se présentaient comme les légataires du califat et donc comme les défenseurs du sunnisme : celui-ci était en quelque sorte l’idéologie du califat en tant que régime politique historique, fondé après la mort du Prophète par ceux qui ont poursuivi son projet politique et religieux.
Le statut du chiisme en tant que religion d’État en Iran a été maintenu par la plupart des régimes qui ont gouverné l’Iran après les Safavides. Même la dynastie des Pahlavis (1925-1979), renversée par la révolution de 1979 n’a jamais remis en cause ce statut, en dépit de politiques de sécularisation autoritaire lui ayant aliéné une partie du clergé chiite. Avec l’affirmation du nationalisme iranien au XXe siècle, le chiisme duodécimain est devenu la religion nationale de l’Iran.
Pour bien comprendre le lien entre l’Iran et le chiisme depuis le XVIe siècle, il est aussi important de comprendre que les régimes iraniens successifs ont utilisé le chiisme comme outil de soft power à l’extérieur de leurs frontières. Ils se sont présentés à la fois comme incarnant la norme chiite dominante mais aussi comme protecteurs des chiites de par le monde. Cette politique de patronage international a eu des conséquences directes sur les communautés chiites vivant à l’extérieur de l’Iran, qui tendent à être considérées comme des cinquièmes colonnes du pays, fondamentalement déloyales à l’État sous lequel elles vivaient et promptes à faire défection au profit de l’Iran. C’est l’une des raisons pour lesquelles ces communautés, souvent minoritaires dans beaucoup de pays de la région mais parfois majoritaires — comme en Irak, au Liban ou au Bahreïn — tendent à y être perçues comme des ennemis de l’intérieur — victimes des tensions régionales entre l’Iran et ses voisins.
Khomeini, la wilayat al-faqih et la naissance de la théocratie iranienne
Depuis 1979, la République islamique est une théocratie au sens propre du terme. Sur le plan institutionnel, elle remet le pouvoir politique entre les mains de membres du haut clergé chiite.
C’est tout le sens de la doctrine de la wilayat al-faqih ou « gouvernement du spécialiste en jurisprudence islamique », théorisée dans les années 1970 par l’ayatollah Khomeini : elle affirme qu’en l’absence de l’Imam caché, il est possible d’établir un État islamique gouverné par les savants religieux. Dans le chiisme duodécimain, ces derniers sont conçus comme les représentants de cet Imam qui, en son absence, leur délègue une partie de son pouvoir.
Le statut du chiisme en tant que religion d’État en Iran a été maintenu par la plupart des régimes qui ont gouverné l’Iran après les Safavides.
Laurence Louër
Avant Khomeini, le consensus parmi les savants religieux chiites était que les pouvoirs politiques de l’Imam étaient suspendus en son absence et que les chiites pouvaient ainsi légitimement s’accommoder de toutes sortes de régimes politiques. Sur ce sujet, la révolution de Khomeini est d’abord doctrinale avant d’être politique : il affirme au contraire que l’ensemble des pouvoirs de l’Imam peuvent être transmis au clergé — y compris celui de gouverner l’État.
L’interprétation de Khomeini doit aussi être comprise dans un contexte plus large de politisation accrue du clergé chiite au Moyen-Orient depuis la fin du XIXe siècle. Il s’agit pour les promoteurs de cette politisation de participer à la lutte contre l’impérialisme européen mais aussi à celle contre les despotismes locaux.
Dans cette perspective, certains clercs chiites ont promu l’idée qu’il fallait établir des parlements élus dotés de pouvoirs législatifs mais contrôlés par le clergé sous la forme de conseils chargés de vérifier la conformité des lois avec l’islam. En parallèle, à partir de cette période, l’idée qu’il conviendrait d’institutionnaliser le rôle des clercs dans le gouvernement acquiert une immense importance dans la pensée politique chiite, au point de figurer un thème obsessionnel. Durant la majeure partie du XXe siècle, elle restera au cœur de l’islam politique chiite dans ses différentes variantes. La dimension cléricale de l’islam politique chiite doit donc se comprendre par des considérations sociologiques, ses idéologues et ses leaders étant pour la plupart des clercs.
Monde chiite et libéralisation : la wilayat al-faqih hors d’Iran
Si la doctrine de la wilayat al-faqih a rallié l’ensemble des mouvements islamistes chiites après sa mise en œuvre en Iran à partir de 1979, elle est toujours restée minoritaire parmi le clergé chiite non politisé. Dès les années 1990, les islamistes chiites en Irak, au Liban ou dans les monarchies du Golfe — Arabie saoudite, Bahreïn, Koweït — prennent leur distance avec l’idéologie de la wilayat al-faqih.
Cela s’explique par plusieurs facteurs.
Le premier et le principal d’entre eux est le changement alors amorcé par l’Iran en matière de politique étrangère. Entrée dans une phase post-révolutionnaire après la mort de Khomeini en 1989, la République islamique cherche notamment à rétablir des relations apaisées avec ses voisins mais aussi avec les Occidentaux. Ceux-ci impliquent de cesser de soutenir des mouvements islamistes chiites révolutionnaires actifs au Moyen-Orient, alors contraints de formuler un nouveau projet politique.
La République islamique est une théocratie au sens propre du terme. Sur le plan institutionnel, elle remet le pouvoir politique entre les mains de membres du haut clergé chiite.
Laurence Louër
Cette phase correspond plus ou moins avec une autre de libéralisation politique dans le monde arabe — au Liban, en Arabie saoudite, à Bahreïn et au Koweït — qui offre aux mouvements chiites de nouvelles opportunités de participer aux institutions politiques et au débat public. La plupart deviennent réformistes et communautaires. L’objectif n’est plus de renverser les régimes établis par la voie révolutionnaire mais de les réformer pour les rendre plus démocratiques.
Lors de cette période de libéralisation, les mouvements chiites cherchent également à représenter et défendre les chiites en tant que communauté distincte dans les différents espaces nationaux. Beaucoup d’islamistes chiites deviennent ainsi des porte-paroles autorisés. Dans ce contexte, affirmer publiquement soutenir la wilayat al-faqih signifie reconnaître l’autorité religieuse et politique du Guide de la révolution — et donc déclarer sa loyauté à l’Iran. Pour échapper à ce dilemme, les mouvements précisent que si la wilayat al-faqih est une doctrine légitime parfaitement alignée avec les préceptes de l’islam, elle n’est pas applicable en dehors de l’Iran : c’est par exemple la position du Hezbollah libanais à partir des années 1990, qui explique qu’il est impossible de reproduire le modèle de la république islamique dans un pays multiconfessionnel.
La dynastie Khamenei et la crise de la légitimité religieuse en Iran
En Iran même, la wilayat al-faqih a été de plus en plus ouvertement contestée à mesure que la République islamique a perdu en légitimité dans des pans toujours plus importants de la société.
L’accession d’Ali Khamenei à la fonction de Guide de la révolution en est une parfaite illustration. Puisqu’aucun des grands savants religieux iraniens ne soutenaient la wilayat al-faqih, Khomeini n’a pas pu nommer un successeur disposant du même niveau de savoir religieux que lui-même. Ali Khamenei était un homme politique expérimenté et habile, mais n’avait pas atteint le rang de grand ayatollah requis par la Constitution de 1979 pour la fonction de Guide. Il a donc été un choix par défaut, qui a nécessité de modifier la Constitution et qui reflète la priorité donnée par Khomeini à la préservation du régime plutôt qu’à celle de la norme théocratique.
Ce choix a marqué une crise de la légitimité religieuse du régime qui ne s’est en réalité jamais résorbée — approfondissant même une seconde crise, celle de sa légitimité politique. Les mouvements de contestation récurrents qu’a connu le pays à partir de la fin des années 2000, mais aussi par des tendances sociales de fond comme la sécularisation des normes morales et des styles de vie, manifestent une scission claire entre l’État et la société.
La nomination du fils d’Ali Khamenei, Mojtaba Khamenei, à la fonction de Guide de la révolution après l’assassinat de son père témoigne de l’attrition continue de la dimension théocratique de la République islamique depuis la mort de Khomeini. Du point de vue de la norme religieuse dominante au sein du clergé, l’autorité religieuse ne s’hérite pas par la filiation : elle se mérite par l’étude assidue des sciences religieuses. Le népotisme est explicitement condamné.
Si du point de vue politique, la nomination de la figure de Mojtaba Khamenei ressemble à une solution d’urgence répondant au besoin pour le régime de continuer à disposer d’une incarnation cléricale, celle-ci ne doit cependant pas masquer que, depuis longtemps déjà, le pouvoir du Guide doit composer avec d’autres centres de pouvoir — notamment avec le corps des Gardiens de la révolution. Cette armée, créée pour préserver le régime d’une tentative de contre-révolution, a évolué en un complexe militaro-industriel dont la puissance s’est étendue au fur et à mesure de l’isolement international et de la perte de légitimité du régime, de plus en plus obligé d’avoir recours aux opérations militaires secrètes et à la répression interne pour se maintenir.
Chiisme iranien et chiisme irakien aujourd’hui
La déposition de Saddam Hussein par les États-Unis en 2003 a constitué à la fois une opportunité et un risque pour la République islamique. D’un côté, le chaos de la guerre civile a permis aux Iraniens d’étendre leur influence en Irak, plaçant leurs alliés historiques dans des positions politiques clefs et favorisant la pénétration dans le pays de multiples intérêts économiques iraniens. D’un autre côté, la transition politique irakienne a considérablement renforcé le pouvoir symbolique, matériel et politique de l’institution religieuse chiite du pays, réprimée et étroitement surveillée sous Saddam Hussein.
Témoignant de son rôle historique dans l’expansion du chiisme, l’Irak compte de nombreuses villes saintes où sont établis les mausolées de plusieurs Imams — notamment celles de Najaf et Karbala, qui ont connu une véritable renaissance après 2003. Najaf, où est enterré l’Imam Ali et qui était un très important centre de formation en sciences religieuses chiites jusqu’aux années 1970, a alors pu de nouveau accueillir des étudiants du monde entier et redevenir un centre de formation. Le développement massif de ses infrastructures touristiques a aussi permis d’accueillir des millions de pèlerins chaque année. Il en a été de même dans la ville de Karbala.
La chute de Saddam Hussein a aussi renforcé la position de l’ayatollah Ali Sistani dans le chiisme mondial. Iranien de citoyenneté, celui-ci vit à Najaf depuis les années 1950 et s’est imposé à partir des années 1990 comme la plus importante autorité religieuse dans le monde chiite. Ali Sistani incarne la position historiquement dominante de l’école de Najaf dans le chiisme mondial et a toujours été plus suivi que les savants religieux d’Iran, notamment Ali Khamenei. Depuis 2003, il a joué un rôle important dans la vie politique irakienne, cherchant à se positionner en référence morale pour les chiites et au-delà, mais aussi en médiateur des conflits et en protecteur de l’indépendance nationale.
Contrairement à ce qui a souvent été dit et écrit à son propos, Ali Sistani n’est donc pas un clerc quiétiste ou apolitique. Au contraire, comme la majorité des clercs chiites, il pense qu’il est de son devoir de s’exprimer sur les questions politiques, notamment dans les situations de crise. En revanche, il est explicitement opposé à la wilayat al-faqih et à tout rôle gouvernemental pour les membres du clergé — il a à ce titre soutenu l’établissement d’un système démocratique pour l’Irak et représente un chiisme non explicitement idéologisé mais porteur d’idées politiques très claires quant à ce que peut être un bon gouvernement en islam. Ces idées sont très éloignées de celles promues par les idéologues de la République islamiques.
En somme, la chute de Saddam Hussein a mis Ali Khamenei dans une situation de compétition directe. Malgré ses tentatives, il n’est jamais parvenu à affaiblir l’autorité d’Ali Sistani, qui incarne une école de pensée alternative. À terme, l’affaiblissement de la République islamique et sa disparition potentielle pourraient encore renforcer le rayonnement de Najaf et sa domination sur l’islam chiite mondial.
Les attaques contre l’Iran ouvrent une nouvelle période d’incertitude pour les pays du Moyen-Orient. Les voisins de l’Iran, notamment, ne peuvent que craindre que la chute du régime marque le début d’une guerre civile avec des effets négatifs sur leur propre stabilité. Cette crainte est par exemple celle de l’institution religieuse chiite en Irak qui, en outre, ne peut qu’être opposée au principe même d’une intervention militaire étrangère contre un pays musulman.
Comme l’ensemble du clergé chiite, Ali Sistani a donc fermement condamné les attaques israélo-américaines contre l’Iran et notamment l’assassinat d’Ali Khamenei, qu’il a qualifié de « martyr ». En 2024, il avait de même condamné l’assassinat du secrétaire général du Hezbollah Hassan Nasrallah. Ali Sistani a enfin félicité Mojtaba Khamenei pour sa désignation comme Guide de la révolution.
La disparition potentielle de la République islamique aura un impact limité sur l’islamisme sunnite. Elle affectera en revanche les mouvements islamistes chiites alliés en Irak et au Liban.
Laurence Louër
La fin du « ghetto chiite » iranien
Olivier Roy affirmait à juste titre que la République islamique avait très tôt été enfermée dans un « ghetto chiite » : marqués par les spécificités du chiisme, son idéologie et son modèle politique sont très difficilement transposables dans d’autres contextes religieux et nationaux. Pour masquer ces spécificités, les dirigeants iraniens ont cherché à les abriter derrière une rhétorique publique panislamique invitant les musulmans du monde entier à s’unir sous leur bannière contre l’Occident et Israël.
Cette stratégie a eu un succès très limité. Elle a notamment été contrecarrée avec succès par la politique étrangère de l’Arabie saoudite. Mis en cause pour son alliance avec les États-Unis et sa promotion du salafisme — une forme d’islam sunnite très hostile au chiisme —, le royaume saoudien a contrecarré la politique iranienne d’exportation de la révolution en retravaillant son statut de leader du monde musulman.
Pour disqualifier les prétentions de la République islamique, les Saoudiens ont cherché à définir les contours du vrai Islam et, plus largement, à distinguer entre les bons et les mauvais musulmans. Dans cette stratégie, les chiites ont été stigmatisés comme des musulmans déviants. En conséquence de cette concurrence, seuls les mouvements palestiniens ont au sein de l’islam sunnite conservé des liens avec l’Iran — ce en raison de la position centrale de la cause palestinienne dans l’idéologie et les stratégies de légitimation internationale de la République islamique.
Pour toutes ces raisons, la disparition potentielle de la République islamique aura un impact limité sur l’islamisme sunnite. Elle affectera en revanche les mouvements islamistes chiites alliés en Irak et au Liban, notamment les plus militarisés comme le Hezbollah ou les groupes pro-iraniens des milices de la Mobilisation populaire (Hashd Shaabi) en Irak : les milices sont de tous les mouvements les plus dépendants des financements et de la logistique iranienne.
Parmi les organisations qui ont pris leurs distances politiques et idéologiques avec l’Iran ou n’ont jamais été dans son orbite directe, la disparition de la République islamique pourrait en revanche constituer une opportunité de consolider leur position en tant que représentants et porte-paroles des communautés chiites.
En Irak, l’affaiblissement du régime iranien pourrait faire évoluer les équilibres internes à la mouvance sadriste — un mouvement créé par l’ayatollah Mohammed Sadiq al-Sadr dans les années 1990, depuis éclaté en plusieurs courants rivaux entretenant des liens différents mais souvent tendus avec l’Iran. Alors que les sadristes se sont toujours montrés hostiles à l’influence iranienne en Irak, ceux-ci cherchent à promouvoir un chiisme spécifiquement irakien et arabe.
Au Liban, le mouvement Amal, allié du Hezbollah mais représentant un modèle rival de chiisme politique, pourrait combler le vide laissé par l’affaiblissement du Hezbollah.
Ces recompositions appellent à un bilan de la théologie politique du régime de la République islamique : la doctrine de la wilayat al-faqih et le modèle théocratique iranien n’ont été que faiblement attractifs sur la durée, en Iran et au-delà, et y compris parmi les islamistes chiites. Si donc la voie iranienne de l’islam politique est unique, tout porte aujourd’hui à croire qu’elle le restera.
