Soi-même comme un roi

Chapitre 1. L’assignation identitaire

(pages 13-18)

Lors d’une soirée à Beyrouth, consécutive à la tenue d’un colloque sur la psychanalyse dans le monde arabe et islamique, j’eus l’occasion, en mai 2005, de faire la connaissance d’un grand patron de presse, érudit et élégant : Ghassan Tuéni. Il m’accueillit avec enthousiasme, ravi, disait-il, de recevoir une « orthodoxe » en sa somptueuse demeure. Étonnée, je lui dis que je n’étais pas orthodoxe et il me répondit aussitôt : « Mais vous êtes roumaine ! » Et il ajouta que lui-même appartenait à la communauté grecque orthodoxe et que, en premières noces, il avait épousé une Druze. Aussi avait-il l’habitude des « identités mixtes ». Après lui avoir dit que je n’étais ni roumaine ni orthodoxe mais que, dans ma famille, il y avait des Juifs et des protestants, je soulignai que j’avais été élevée selon le rite catholique par des parents plutôt mécréants qui m’avaient si peu transmis de traditions cultuelles que je me sentais plutôt athée – ou « hors religion » – sans être pour autant anticléricale : j’ignorais tout des « identités mixtes ». Non sans humour, il me rétorqua : « Vous êtes donc athée chrétienne, d’origine orthodoxe et d’obédience catholique. » N’étant ni athée au sens d’un engagement, ni vraiment chrétienne bien que baptisée, je finis par lui expliquer que ma mère, attachée avant tout à la laïcité républicaine, était issue d’une famille alsacienne, protestante par son père et « israélite » parisienne par sa mère, et que, des deux côtés, on préférait l’appellation HSP (Haute société protestante), ce qui permettait d’éluder le mot « juif » au nom d’un assimilationnisme militant. Quant à mon père, issu d’une famille juive de Bucarest – ultra-francophile et non observante –, il détestait les popes, la synagogue et les rabbins, et il adhérait sans réserve aux idéaux de la République. Aussi bien préférait-il se dire « voltairien », tout en étant, pour des raisons strictement esthétiques, un fervent admirateur de l’Église catholique romaine – et surtout de la peinture de la Renaissance : l’Italie était sa deuxième patrie après la France, et Rome sa ville préférée. Redoutant l’antisémitisme et soucieux de bonne intégration, il adorait mentir sur ses origines en soulignant que son père était orthodoxe et que lui-même s’était converti au catholicisme.

Pour ma part, je regardais comme un fantasme d’un autre âge cette manière de dissimuler sa judéité, soit en se prétendant « israélite », soit en se référant à une identité confessionnelle. Un autre invité se mêla alors à notre conversation en me faisant remarquer que, sans être « française de souche », j’avais acquis la « citoyenneté française ». Je fus contrainte de lui répondre que cette terminologie ne me convenait pas, et que, d’ailleurs, je n’étais une citoyenne française, ni de souche – puisque les souches n’existent pas plus que les races –, ni d’acquisition, puisque j’étais née française de parents français. Quant à « l’identité de la France », sur laquelle il m’interrogeait, je lui répondis en citant de mémoire les propos de Fernand Braudel. L’identité de la France, dis-je, n’a rien à voir avec une quelconque « identité nationale », fût-elle française. L’identité pure ou parfaite n’existe pas. Aussi bien l’identité de la France est-elle toujours divisée – entre ses régions et ses villes, entre ses idéaux divergents –, même si la République est indivisible, laïque et sociale. La France, ce n’est rien d’autre que la France décrite par Michelet : des France « cousues ensemble », c’est-à-dire la France construite autour de Paris et qui a fini par s’imposer aux différentes France. Telle est donc la France française, composée de tous les apports migratoires venus du monde entier avec ses traditions, sa langue et son rayonnement intellectuel. La civilisation française n’existerait pas sans l’accession des étrangers à l’identité de la France : « Je le dis une fois pour toutes, soulignait Braudel en 1985, j’aime la France avec la même passion, exigeante et compliquée, que Jules Michelet. Sans distinguer entre ses vertus et ses défauts, entre ce que je préfère et ce que j’accepte moins facilement […]. Je tiens à parler de la France comme s’il s’agissait d’un autre pays, d’une autre patrie, d’une autre nation. »

Au cours de ce dialogue, qui avait tout d’une histoire juive – du genre « Tu dis que tu vas à Cracovie pour que je croie que tu vas à Lodz » –, je fus donc contrainte, pour la première fois de ma vie, d’expliquer à un homme de haute culture, lecteur de Paul Valéry et adepte du vieil humanisme européen, que j’étais tout simplement française : citoyenne française, de nationalité française, née à Paris, c’est-à-dire en France, et que je ne parlais pas un mot de roumain, langue dont mon père n’usait que lorsqu’il se mettait en colère contre sa sœur, ma vieille tante. Il était plus simple pour moi, en effet, de revendiquer cette « francité » que de continuer à me livrer à des contorsions identitaires du genre : « Je suis judéo-roumano-alsacienne-demi-germanique », et pourquoi pas un quart viennoise par mon ancêtre maternel Julius Popper, conquérant de la Patagonie, ou encore marquée du sceau de la « blanchité ». Éclat de rire : « Bien entendu ! Et moi je suis libanais. Mais disons que vous êtes d’abord orthodoxe parce que vous portez un nom roumain. Nous sommes donc tous les deux rattachés aux Églises orthodoxes canoniques autocéphales. Et d’ailleurs, je vais vous présenter ma deuxième femme, Chadia, orthodoxe elle aussi, libraire et passionnée de psychanalyse. »

[…] Journaliste et historien, défenseur de la cause palestinienne, éditorialiste au quotidien an-Nahar, cofondateur du Mouvement de la gauche démocratique, Samir Kassir avait apporté son aide à l’organisation de ce colloque, convaincu que la psychanalyse était porteuse, en elle-même et indépendamment de ses représentants, d’une subjectivité dangereuse pour les totalitarismes, les nationalismes ou le fanatisme identitaire. Il avait maintes fois défié la censure. Dans son intervention, il fit preuve de son attachement aux idéaux de l’humanisme arabe, réitérant sa préférence pour l’universalisme des Lumières et son rejet d’un communautarisme étroit. Il combattait autant la dictature syrienne que le Hezbollah. Quelques jours après avoir pris la parole à ce colloque qui, nous le savions, était à haut risque, il fut assassiné dans un attentat à la voiture piégée. En décembre, ce fut le tour de Gébrane Tuéni, le fils de Ghassan. […]

(pages 20-21)

Rien n’est plus régressif pour la civilisation et la socialisation que de se réclamer d’une hiérarchie des identités et des appartenances. Certes, l’affirmation identitaire est toujours une tentative de contrer l’effacement des minorités opprimées, mais elle procède par un excès de revendication de soi, voire par un désir fou de ne plus se mélanger à aucune autre communauté que la sienne. Et dès lors que l’on adopte un tel découpage hiérarchique de la réalité, on se condamne à inventer un nouvel ostracisme à l’égard de ceux qui ne seraient pas inclus dans l’entre-soi. Ainsi, loin d’être émancipateur, le processus de réduction identitaire reconstruit ce qu’il prétend défaire. Comment ne pas songer ici aux hommes homosexuels efféminés rejetés par ceux qui ne le sont pas ? Comment ne pas voir que c’est bien le mécanisme de l’assignation identitaire qui conduit les noirs et les blancs à rejeter les métis traités de « mulâtres », les métis à se réclamer de « la goutte de sang » qui leur permettrait de se ranger dans un camp plutôt que dans un autre ? Et de même, les sépharades à discriminer les ashkénazes, eux-mêmes antisépharades, les arabes à fustiger les noirs et, réciproquement, les juifs à devenir antisémites, tantôt par la haine de soi juive, tantôt, plus récemment, par adhésion à la politique nationaliste de l’extrême droite israélienne. Au cœur de tout système identitaire, il y a toujours la place maudite de l’autre, irréductible à toute assignation et vouée à la honte d’être soi. […]

Chapitre 3. Déconstruire la race

(pages 99-102)

En 1947, [Frantz Fanon] entreprit des études de psychiatrie et rédigea alors un livre magistral, Peaux noirs, masques blancs qui deviendra un classique, non seulement de l’anticolonialisme, mais aussi de l’histoire de l’approche psychanalytique des relations entre le colon et le colonisé. Dans cet ouvrage, il mobilisait à la fois la dialectique hégélienne, la phénoménologie sartrienne et la théorie lacanienne du stade du miroir pour analyser la situation du colonisé. Il soulignait que le Noir n’avait pas accès à la lutte pour la reconnaissance, laquelle suppose que l’on soit déjà blanc. Et du coup, il remarquait que le Noir veut être blanc, d’où son aliénation, et que l’Antillais, métis, se veut plus blanc que le Noir et donc plus près du Blanc qui le méprise et dont il cherche à se rapprocher. Mais plus encore, disait-il, le Noir a du mal à accéder à une identité, c’est-à-dire à une reconnaissance de soi, car l’Autre serait pour lui une instance blanche. Et Fanon d’affirmer qu’il existerait une spécificité – ou hallucination spéculaire – qui conduirait à ce qu’un Noir ne sache pas de quelle couleur il est ; chez les Antillais, par exemple, à la question « De quelle couleur es-tu ? », on obtenir la réponse : « Je suis sans couleur. » Et cela renvoyait, en symétrie, à l’évidence du discours raciste : « Maman, regarde, un Noir, j’ai peur ! » dit une fillette en croisant un Noir dans la rue. Fanon brossait ainsi le portrait du colonisé, non pas en termes psychologiques ou comportementaux, mais de façon à mettre en relief l’histoire d’un devenir : celui du colonisé habité par la haine de soi. Et il en déduisait que l’homme noir ne pouvait s’émanciper de son aliénation que par une révolte qui le conduirait à accéder à une conscience de soi, seule façon de s’extraire de toute assignation identitaire fondée sur la race. Tel était le nouvel humanisme prôné par Fanon : la réintégration des peuples colonisés dans l’humanisme universel, un humanisme qui tiendrait compte des différences en humanisant l’humain dans toutes ses variantes. En conséquence, le Noir n’aurait plus besoin de porter un masque blanc pour camoufler une identité qui ne serait jamais la sienne. […] 

Chapitre 4. Postcolonialités

(pages 129-130)

Dans ce contexte, c’est à Jacques Derrida que l’on doit la plus forte mise en cause de la dérive identitaire de la créolité. Lors d’un colloque organisé en 1992 par Édouard Glissant et David Wills, à Baton Rouge, dans le cadre de l’université d’État de Louisiane, il prononça une conférence magistrale, « Le monolinguisme de l’autre », dans laquelle il revendiquait le droit de s’approprier la langue française en tant qu’elle était sa seule langue maternelle parce que, justement, elle n’était pas la sienne : « Je n’ai qu’une langue, ce n’est pas la mienne […] Je suis monolingue. Mon monolinguisme demeure, et je l’appelle ma demeure. » Dans une envolée lyrique, il se définissait lui-même comme Juif franco-maghrébin, affirmant que la langue française n’appartenait ni à l’État français, ni aux Français mais plutôt à tous ceux qui parlaient le français. Et il évoquait son statut de Juif algérien exilé en France en 1949, élève au lycée Louis-le-Grand, normalien et agrégé de philosophie, devenu français puis contraint ensuite de retourner dans ce pays qu’il aimait pour y effectuer son service militaire dans le camp des colonialistes. Rien à voir avec l’itinéraire de Sartre ou de Césaire.

Né à El-Biar en 1930, Derrida avait été privé de sa citoyenneté française sous le régime de Vichy qui, en 1940, avait aboli le décret Crémieux. Aussi était-il devenu un sujet atteint d’un « trouble de l’identité » et privé de ses droits. Il ne connaissait pas le ladino et, en tant que Juif privilégié par le décret, il avait appartenu au camp des colons. La communauté juive d’Algérie avait été trois fois « dissociée » : de la langue et de la culture arabo-berbères, de la langue et de la culture françaises, et enfin de la mémoire juive. Et comme sujet déchu par Vichy, Derrida s’était retrouvé dans « l’autre camp », celui des colonisés : pire encore, sans aucun camp puisqu’il n’était plus rien, pas même un indigène. Sa seule patrie était son monolinguisme, sa langue française, la seule à travers laquelle il pût exister.

Ce faisant, Derrida contribuait donc à déconstruire toute forme d’identitarisme par lequel un sujet pût se réclamer d’une langue qui lui aurait appartenu en propre. […]

(pages 144-145)

En 1967, avec la guerre des Six Jours, [Edward] Said – déjà enseignant à la prestigieuse université Columbia et citoyen américain de longue date – eut la révélation de l’importance de son identité arabe. Il se rendit alors en Jordanie pour y rencontrer des amis impliqués dans la lutte en faveur de la cause palestinienne. Par la suite, il devint membre du Conseil national palestinien en soutenant le principe de la création d’un État binational et en militant avec son ami Daniel Barenboim à un rapprochement entre de jeunes musiciens palestiniens et israéliens. Au fond, comme Derrida, il souhaitait la réunion de toutes les communautés en un seul État : la séparation entre les peuples, disait-il, n’est une solution à aucun des problèmes qui les divisent. Ce tournant fut à l’origine de la publication de son livre majeur, L’Orientalisme, marqué par les principes de lecture déjà élaborés pour son approche de l’œuvre de Conrad. Publié en anglais en 1978, L’Orientalisme est un chef-d’œuvre d’érudition et on comprend, en le lisant, pourquoi il eut un tel retentissement. Traduit en quarante langues et maintes fois réédité, il devint en quelques années la bible des études postcoloniales en étant lu, bien souvent, en sens contraire de ce qu’il énonçait. Mais, après tout, Said lui-même avait théorisé l’idée de la lecture polyphonique. En passant en revue toute l’aventure occidentale de l’orientalisme – mouvement littéraire et artistique –, Said affirmait que l’Orient, au sens générique du terme, plutôt que géographique, était une sorte de construction fictive à travers laquelle le discours occidental cherchait à cerner une altérité qui lui échappait. L’orientalisme en tant que mouvement de pensée témoignait à ses yeux du rêve éveillé collectif de l’Europe à propos de l’Orient, un rêve qui cautionnait un rapport d’inégalité identitaire entre le voyageur occidental et les populations visitées.

Alors que les différentes studies portent essentiellement sur l’autre interne à soi-même (homosexuel, anormal, queer, Blanc, Noir, métis, etc.), Said analysait le discours qu’une société tient sur une autre société : l’autre extérieur, et, en l’occurrence, l’Oriental. Parmi les Orientaux, il choisissait l’homme du Proche et du Moyen-Orient, arabe et musulman, et, parmi les discours tenus de l’extérieur, il privilégiait ceux qui étaient issus des deux empires coloniaux – la France et la Grande-Bretagne – auxquels il ajoutait celui de l’impérialisme américain qui leur avait succédé après le démantèlement du colonialisme […]

Chapitre 5. Le labyrinthe de l’intersectionnalité

(pages 210-212)

[…] Deux ans plus tard [en 2007], le CRAN [Conseil représentatif des associations noires] se dota d’un conseil scientifique présidé par Michel Wieviorka auquel participait l’historien Pap Ndiaye. À l’occasion de plusieurs colloques, des discussions furent entamées, notamment sur la question des statistiques dites « ethniques » ou « de la diversité ». Ceux qui en étaient partisans, dont Wieviorka lui-même, les regardaient comme un moyen de prendre une exacte mesure des discriminations dont sont victimes les minorités, alors que les opposants, comme Hervé Le Bras, soulignaient au contraire qu’elles risquaient d’accentuer les replis communautaires. Malgré ces positions en apparence inconciliables, et contrairement aux élus de la gauche politique à propos de la laïcité, les deux tendances parviendront à se rapprocher en organisant de multiples rencontres avec des chercheurs de différents pays, Russie, Brésil, États-Unis : « Nous étions d’accord, souligne Michel Wieviorka, pour éviter tout recensement national des populations sur des bases ethniques, mais nous étions favorables à des enquêtes privées, non financées par l’État, destinées à mettre en évidence des itinéraires générationnels avec mention des origines. À aucun moment nous ne fûmes gangrenés par des courants identitaires. »

L’initiative la plus réussie de cette nouvelle association fut l’organisation, en 2010, d’un colloque réunissant le CRAN et le CRIF avec pour condition qu’aucun représentant politique de l’État d’Israël ne fût présent, pas plus d’ailleurs qu’un quelconque membre de l’Autorité palestinienne. Et pour éviter toute confrontation gênante, les organisateurs arrêtèrent un thème susceptible de convenir à tous les intervenants : « Le visage. La rencontre de l’autre. » Restait à trouver un lieu « neutre ». Ce fut le collège des Bernardins, propriété du diocèse de Paris, où se tenaient régulièrement des débats et des conférences de haut niveau sous la houlette du père Antoine Guggenheim, théologien et enseignant, fin connaisseur des sciences humaines, de la philosophie, de la psychanalyse et de l’histoire des religions. […]

Chapitre 6. Grands remplacements

(pages 250-252)

[…] Toutes les mouvances identitaires issues de l’ancienne extrême droite européenne, des groupuscules néo-nazis ou d’autres groupes, chrétiens ou païens, reprirent finalement à leur compte l’idée de génocide, accusant autant les progressistes que les anticolonialistes de favoriser le « déclin civilisationnel » de l’Occident. Ceux-ci se rendraient donc coupables, par leur angélisme ou leur lâcheté, d’encourager un processus d’extermination des populations blanches, voire un « capitalisme du métissage forcé ». C’est ainsi que les mulâtres, et plus encore les mulâtresses, furent à nouveau désignés comme les responsables de la destruction suprême, orchestrée, au fil du temps, par les armées du Prophète : « Le métissage systématique n’est rien d’autre qu’un génocide lent », et encore : « Le monde arabe, appuyé cette fois-ci par les foules africaines, risque d’exploser en une forme directe d’expansionnisme qui rappelle les premières attaques islamiques qui virent les fidèles du Prophète pendant sept siècles en Espagne, pendant deux siècles en Sicile et sur le Garigliano, ayant le contrôle de Tarente et de Bari. »

C’est cette thématique que l’on retrouve en 1973 dans un livre de Jean Raspail, Le Camp des saints, d’abord passé inaperçu, mais qui, trente ans plus tard, obtiendra un succès phénoménal auprès de tous les Identitaires nationalistes, et plus encore auprès des suprémacistes américains. Voyageur au long cours, royaliste paradoxal, défenseur acharné de Louis XVI, catholique fervent attaché aux idéaux du « chacun chez soi », Raspail était fasciné par les géographies extrêmes et les expériences d’exception. Admirateur des mercenaires illuminés par la foi, il se proclamera consul général de Patagonie après avoir rédigé une biographie romancée d’Antoine de Tounens qui, au XIXe siècle, s’était installé dans le territoire des Mapuches (Auricanie) pour y fonder un royaume.

Jugé fou en 1882 par la Cour suprême du Chili, Tounens, rappelons-le, avait été rapatrié en France, alors qu’il continuait à se prendre pour le souverain de ce royaume imaginaire. Et Raspail, identifié à son personnage, se déclarait patagon parce que, disait-il, dans ce pays tout homme peut devenir roi. C’est donc à la lumière de cette proclamation du « soi-même comme un roi » et du « chacun chez soi » qu’il faut analyser son roman de 1973, dans lequel il décrit la submersion de la civilisation occidentale par l’immigration d’un million de naufragés misérables, venus du delta du Gange et échoués sur une plage de la Côte d’Azur. […]

Epilogue

(pages 271-273)

Quel est le devenir de ces dérives identitaires ? Sont-elles le symptôme d’un bouleversement des subjectivités lié à un moment particulier de l’histoire du monde, ou, au contraire, vont-elles perdurer au point de se substituer aux autres formes d’engagement individuel et collectif ? Une chose est certaine, en tout cas, c’est que les Identitaires de l’extrême droite et de la droite réactionnaire ressassent depuis toujours les mêmes discours, à quelques variantes près : terreur de l’altérité, hantise du « grand remplacement », haine du présent, fétichisation d’un passé fantasmé. Ce discours n’est pas près de s’éteindre. Mais il ne devient dangereux que lorsqu’il est massivement diffusé par des relais complaisants, ou qu’il nourrit les programmes de partis politiques portés par la vague populiste.

S’agissant des dérives de genre, issues du retournement en son contraire d’un mouvement d’émancipation, il convient, dans le cadre de l’État de droit, de leur imposer une sérieuse limite, tout simplement parce que la loi ne saurait être la traduction d’un désir exprimé par un sujet, quel que soit le motif invoqué : la souffrance, par exemple, quand elle a pour cause une relation défaillante ou délirante à soi-même. L’État a pour rôle de protéger les citoyens de toutes les discriminations, y compris de celles qui résultent d’une volonté de se nuire à soi-même. On est donc fondé, dans cette perspective, à s’opposer à tout projet d’abolition de la différence anatomique et biologique des sexes, telle qu’elle est désormais réclamée par les tenants les plus fanatiques de l’instauration d’un « genre neutre » inscrit à l’état civil. D’autant qu’il serait imposé, du même coup, aux enfants prépubères perturbés, soignés à coups de traitements hormonaux, voire chirurgicaux, qui pourraient être assimilés à des maltraitances.

Quant aux dérives identitaires liées à l’obscurantisme religieux, au rétablissement ségrégatif de l’idée de race, à la destruction des statues, au boycott de telles conférences et de tels enseignements, ou de tels spectacles, elles trouvent déjà leurs limites et leurs sanctions dans le cadre légal, dès lors qu’elles sont instrumentalisées pour un projet terroriste ou qu’elles relèvent d’actes délictueux ou criminels. Et il ne faut jamais oublier, face aux revendications des deux bords de l’extrémisme, que la force du républicanisme français repose, depuis 1789, sur un double contrat : d’un côté, le refus d’accorder à la religion un pouvoir politique dans la cité et, de l’autre, l’acceptation des particularismes, religieux ou autres, accordés à tous les citoyens à titre individuel. Chacun peut librement cultiver son identité à la condition de ne pas prétendre ériger celle-ci en principe de domination.

Par ailleurs, l’État ne doit pas jouer les censeurs en prétendant réguler la liberté de débattre et d’enseigner. Il n’a pas à prendre parti pour une thèse ou une autre. Quant aux intellectuels que nous sommes, sans doute nous revient-il de donner l’exemple : soutenir des idées et en combattre d’autres, prendre parti donc, sans jamais céder à l’insulte ou à l’invective, pratique trop souvent encouragée dans le débat contemporain.