Un ange passe.
Face à ce moment, devant cet ange, dans ce passage, Walter Benjamin avait choisi l’Angelus Novus de Paul Klee pour personnifier l’histoire — « comme une alternative possible aux anges guerriers des grands décrets eschatologiques chrétiens », ajoute Georges Didi-Huberman. Un deuxième ange apparaît alors — et d’autres pourraient le suivre.
Des anges passent.
Ils ne viennent plus de là-haut : les anges de l’apocalypse ont été contestés, puis remplacés. Didi-Huberman nous fait signe vers autre chose : les « êtres-anges de l’histoire ».
Dans Les Anges de l’Histoire. Images des temps inquiets (Éditions de Minuit), Georges Didi-Huberman retrace l’histoire des images et des imaginations des anges et des apocalypses, de la fameuse aquarelle de Klee — dont il propose une nouvelle lecture — et d’un passeur qui peut nous aider à penser dans l’inquiétude de notre siècle : Walter Benjamin.
Car il y a encore, malgré tout, une « quantité infinie d’espoir ».
Grand entretien.
Walter Benjamin a vécu un âge d’apocalypse, marqué par deux guerres mondiales et le triomphe du fascisme. Peut-on lire son œuvre comme une tentative de penser voire de conjurer les catastrophes dont il fut le contemporain ?
Penser la catastrophe, certainement. Mais la conjurer, je ne vois pas comment. Vous connaissez cette allégorie hégélienne sur la philosophie — la chouette de Minerve qui s’envole toujours de nuit et, donc, toujours trop tard, s’étant dérobée comme elle pouvait, cachée dans le tronc d’un arbre, aux événements de la « folie du jour »… Penser ce qui nous arrive ne conjure en rien ce qui nous arrive, malheureusement.
La force de conjuration d’une pensée, c’est sa puissance d’alarmer avant même que d’armer : un « avertissement d’incendie », comme disait justement Benjamin, fondé sur un acte de mémoire et, au-delà, d’espoir pour l’avenir. Elle a une valeur pour le futur en convoquant le présent au tribunal de l’histoire. Elle commence par « organiser le pessimisme », façon d’envisager son dépassement. C’est pourquoi, dans son propre présent, Benjamin fut un perdant, un marginal, un suicidé de l’histoire — alors que dans notre présent, c’est un penseur crucial de l’émancipation. Sa pensée n’eut pas de valeur conjuratoire pour lui-même comme personne, mais sans doute pour autrui : les lecteurs futurs, les enfants qui grandiront… Cela pour dire à la fois la faiblesse de toute pensée devant l’action en cours de l’histoire et sa puissance prophétique adressée à un futur capable de la lire ou de la reconnaître. Cela nous rappelle pourquoi Benjamin partageait si totalement le point de vue de Kafka sur l’espérance : « Il y a une quantité infinie d’espoir, mais pas pour nous ». Et nous aujourd’hui, que sommes-nous capables de prévenir, si ce n’est de conjurer ? C’est bien la question qui se pose en permanence, nous taraude aujourd’hui (mais ne devrait pas nous culpabiliser outre mesure).
Le rapport de Benjamin à l’engagement semble marqué du sceau de l’ambiguïté. Il prend position par ses écrits. Mais il ne milite pas, n’adhère pas à un parti, ne prend les armes ni durant la Première ni durant la Seconde Guerre mondiale, pas plus qu’il ne se résout à apporter sa pierre à l’édifice sioniste en émigrant en Palestine comme l’y invite son ami Gershom Scholem. Comment comprendre ce rapport à la fois engagé et distant qui fut le sien à l’égard de quelques-unes des grandes causes qui ont mobilisé des millions de ses contemporains ?
Vous avez raison de souligner cet aspect a priori étrange — l’absence de toute forme de militantisme — chez un penseur aussi radical politiquement. Cela dit, quand Benjamin s’exila en Suisse pour éviter, comme Ernst Bloch ou Gershom Scholem, d’être engagé dans l’armée allemande, il s’agissait bien d’une prise de position politique vis-à-vis du déclenchement même de cette guerre et de ses soubassements impérialistes. Il est vrai que Benjamin ne s’est pas exprimé publiquement en faveur d’un parti politique précis, par exemple. Mais il s’en est expliqué : lorsqu’il voulut créer sa revue Crise et critique avec Bertolt Brecht, il précisait bien que cette entreprise ne serait pas identifiable à un simple « organe prolétarien », bien que proche de la pensée communiste. Cela vient du fait qu’il a pu se sentir « communiste » jusqu’à un certain point, disons : jusqu’au point où les staliniens marquaient leurs exigences et leurs positions.
Cela dit, votre question elle-même est marquée d’un sceau historique assez précis, celui de l’« intellectuel engagé ». Vieille question, redoutable question. En 1934 à Paris, Benjamin élabore un discours à l’adresse de ses amis « engagés », et il leur dit en substance : notre travail d’intellectuels ou d’écrivains consiste-t-il à servir le discours de la cause même que nous défendons — disons : la cause révolutionnaire, prolétarienne, communiste ? Pas exactement. Nous ne sommes pas des propagandistes, à savoir des transmetteurs de contenus révolutionnaires sous des formes déjà bien établies et, somme toute, conformistes dans leur volonté même de « communication ». Nous sommes des inventeurs de formes révolutionnaires pour la pensée, l’art ou la littérature grâce auxquelles, précisément, une pratique de l’émancipation pourrait trouver à se reconfigurer.
Quand on parle d’intellectuel engagé, en général, on suppose qu’il laisse son travail de côté — sa table d’écriture, ses papiers, son retrait, le temps qu’il prend à réfléchir ou à rêver — et qu’il descend dans la rue pour une « véritable action » en allant, comme Jean-Paul Sartre, grimper sur un tonneau pour haranguer les foules… Comme si le fait d’écrire, de forger des idées nouvelles et de les publier, n’était pas, déjà, un geste politique et public au sens le plus radical et le plus concret qui soit. S’il arrive aujourd’hui que l’on mette en question le travail considérable d’Adorno en le situant du côté de l’« élitisme » ou de la « distance », alors il est bien possible que l’on reproche un jour à Benjamin de n’avoir pas milité pour telle ou telle cause. Contre de telles visions brutales, il suffit de rappeler, tout simplement, que la pensée philosophique est une pratique au sens le plus fort du terme. Elle est peut-être — elle est souvent — minoritaire voire inaudible au grand nombre, mais elle inscrit sa puissance dans la durée : elle survit à tout.
Comment Benjamin a-t-il vécu les errements du stalinisme de son temps — de la dictature en URSS à la signature du pacte germano-soviétique en passant par la liquidation des anarchistes espagnols ? Cela affecte-t-il son rapport au marxisme ?
Évidemment. Mais je n’appellerais pas cela des « errements », puisqu’il s’agissait plutôt de tactiques ou de stratégies géopolitiques, ainsi que de principes idéologiques… Staline, en tout cas, aura agi avec un cynisme absolu vis-à-vis de toutes les espérances communistes européennes. On peut considérer le texte « Sur le concept d’histoire », élaboré par Benjamin à partir de l’automne 1939, comme une réponse à son l’accablement ressenti au moment du pacte germano-soviétique d’août 1939. D’autre part, ses références aux penseurs marxistes non orthodoxes — notamment Karl Korsch, qui fut exclu du Parti communiste allemand dès 1926 — abondent dans Le Livre des passages.
Sur le plan intellectuel, Benjamin est également un être tiraillé. Il semble perpétuellement naviguer entre un tropisme matérialiste et un tropisme théologique, entre Marx et Luther. D’où vient ce tiraillement et en quoi s’avère-t-il fécond ?
Il est très curieux qu’en général, les commentateurs de Benjamin — ce penseur dialectique par excellence — se soient échinés à tirer son œuvre d’un côté ou de l’autre… donc sans vouloir élaborer un point de vue dialectique. Cela était vrai, déjà, du vivant de Benjamin : était-il plus proche du « kabbaliste » Gershom Scholem ou du communiste Bertolt Brecht ? Pensait-il dans l’élément ultime du théologique ou dans celui du politique ? La réponse qu’a donnée Giorgio Agamben à cette question mérite l’attention, d’abord parce qu’Agamben est quelqu’un qui a beaucoup contribué à la connaissance de Benjamin, ensuite parce que ses propositions philosophiques représentent en elles-mêmes, et depuis longtemps, une œuvre complexe, singulière, importante.
J’ai déjà eu l’occasion, il y a presque vingt ans — dans Survivance des lucioles —, de critiquer la vision apocalyptique d’Agamben et sa façon d’écraser la dimension politique sur un paradigme théologico-politique issu, notamment, de Carl Schmitt et de Heidegger. Ainsi, le « théologico-politique » pourrait apparaître comme la solution au problème que vous posez, celui des relations entre un « tropisme matérialiste » et un « tropisme théologique » chez Benjamin. Mais je ne crois que c’est là, non seulement une fausse piste, mais encore une piste extrêmement dangereuse. En tout cas, il n’est vraiment pas possible de plonger l’inquiétude philosophique et politique de Benjamin dans ce bain-là, qui n’est autre que celui du dogmatisme heideggérien. On sait que, sa vie durant, l’auteur de L’Origine du drame baroque allemand se considéra justement comme l’ennemi radical de l’auteur d’Être et temps.
Le « tiraillement », dites-vous… Il ne faut pas l’entendre comme une hésitation, une inconséquence ou — ainsi que beaucoup l’ont proposé, à commencer par Scholem lui-même — comme une instabilité pathologique. Ce que j’ai essayé de montrer, c’est en quoi ce « tiraillement » représente une position dialectique extrêmement subtile et réfléchie. En quoi s’avère-t-elle féconde ? demandez-vous. Eh bien, en ce qu’elle engage un dépassement des conformismes inhérents aux trois espaces de pensée que sont le marxisme dogmatique, le messianisme chrétien et, même, la mystique juive dont Benjamin s’entretenait avec Scholem. En particulier — et pour revenir au débat avec Agamben, qui réduit tout pathos messianique à la seule tradition dogmatique initiée par saint Paul, reprise par Luther et reconstruite par Carl Schmitt —, c’est un contre-sens complet que de livrer le vocabulaire messianique de Benjamin, avec sa « faible force », et sa « porte étroite », à la grandiose vision chrétienne de l’Apocalypse et du Jugement dernier soutenues par les architectures oppressantes du « Règne » et de la « Gloire »…
Pourquoi Benjamin, dans le temps de catastrophes qui fut le sien, balloté d’une ville et d’un pays à l’autre, s’est-il toujours entouré d’images ? Au cœur de votre dernier ouvrage, figure précisément une image qui a accompagné Benjamin depuis qu’il en a fait l’acquisition à Munich en 1921 jusqu’à son exil en France dans les années 1930 : l’Angelus Novus de Paul Klee. Que représentait — dans tous les sens du terme — cette image pour lui ?
D’abord on peut dire ceci : un écrivain qui s’entoure d’images, cela n’est pas rare du tout. Pensez, par exemple, à André Breton ou à Ramón Gómez de la Serna, ces contemporains de Benjamin dont les cabinets de travail étaient de véritables petits musées d’images, de véritables cabinets de curiosité… Il faudrait voir aussi ce qui se passe avec les philosophes, qu’on aurait tort d’imaginer comme de purs esprits travaillant dans des espaces éthérés ou aniconiques. Ainsi la bibliothèque philosophique de Miguel Abensour était-elle constellée de cartes postales.
Ensuite, il faut se souvenir du lien fondateur de Benjamin avec Charles Baudelaire, le poète par excellence du « culte des images » (doublé, on le sait, d’un exceptionnel regardeur de tableaux à travers son activité de « critique d’art »). Or ce n’était pas là une question de goût personnel ou de style poétique : c’était, pour Benjamin, une prise de position fondamentale à l’égard de la pratique philosophique elle-même : aux antipodes, là encore, d’une attitude comme celle de Heidegger. Cette prise de position vient de Goethe et des Romantiques allemands qui faisaient de l’imagination — la faculté de produire des images — la « reine des facultés ». Elle coïncide, de plus, avec l’avant-garde artistique de son temps, celle de Moholy-Nagy, de Piscator, d’Eisenstein ou de Paul Klee. Enfin elle puise une partie de ses cadres d’intelligibilité dans l’histoire de l’art qui, à cette époque, apparaissait souvent comme la « discipline-pilote » des sciences humaines, avec des chercheurs tels qu’Aby Warburg, Aloïs Riegl ou Carl Einstein, sans oublier l’interrogation freudienne sur notre psyché inconsciente, ses fantasmes, ses images nocturnes…
Je ne peux répondre exactement à votre question sur ce que « représentait » l’Angelus Novus pour Benjamin, car ce serait simplement reprendre ou paraphraser tout le développement de mon livre. Je peux simplement dire ceci : le texte « Sur le concept d’histoire », dont l’écriture est si resserrée en raison des circonstances de son écriture, ne pouvait répondre aussi brièvement à l’urgence de l’histoire qu’en libérant des allégories philosophiques. L’une d’elles s’incarne donc dans l’Angelus Novus de Paul Klee. Benjamin décrit alors l’image de Klee et s’invente une sorte de récit : « Là où nous apparaît une chaîne d’événements, il ne voit, lui, qu’une seule et unique catastrophe, qui sans cesse amoncelle ruines sur ruines et les précipite à ses pieds. Il voudrait bien s’attarder, réveiller les morts et rassembler ce qui a été démembré. Mais du paradis souffle une tempête qui s’est prise dans ses ailes, si violemment que l’ange ne peut plus les refermer. Cette tempête le pousse irrésistiblement vers l’avenir auquel il tourne le dos, tandis que le monceau de ruines devant lui s’élève jusqu’au ciel… ».
Cela veut dire qu’il allégorise l’image, qu’il la regarde à travers l’exercice d’une imagination philosophique. Qu’ai-je fait pour ma part ? J’ai tenté simplement — à la différence des commentaires, en général purement conceptuels, du texte de Benjamin — de regarder un peu plus intensément et un peu plus précisément l’aquarelle de Klee : c’était une façon, pour moi, de déplier ou de déployer l’allégorie initiée par Klee et prolongée par Benjamin. En somme, j’ai fait avec l’image de Klee ce que j’avais fait autrefois avec l’image des lucioles chez Pasolini : je l’ai prise au sérieux en mobilisant, si possible, toutes ses dimensions concrètes. Manière de prendre au sérieux, chez Benjamin, la teneur matérialiste de ses allégories.
En quoi cet ange au regard enfantin, dont on ne sait trop s’il est doté d’ailes ou de bras, peut-il selon Benjamin nous aider à appréhender l’histoire ? Faudrait-il « affronter le temps ou le réel en déplaçant le regard » (p. 287) ?
Pour répondre brièvement à votre question, je dirai que ce regard nous aide à appréhender l’histoire parce qu’il est enfantin, justement. L’histoire est affaire de nouveautés ou, plus exactement, de recommencements, et nous avons besoin d’innocence, d’étonnement — et non d’attitudes blasées, de certitudes vieillies — pour les envisager. Ce que Benjamin déploie, avec ce recours à l’Angelus Novus, c’est bien une « politique de l’enfance » : l’enfance recueillerait, dit-il dans une note préparatoire au texte « Sur le concept d’histoire », toute la « tradition des opprimés ». Façon d’inaugurer toute une pensée sur l’enfance que l’on retrouve, par exemple, chez Federico García Lorca ou Pier Paolo Pasolini, voire dans les contes magnifiques du sous-commandant Marcos.
Vous écrivez très joliment, plus loin, à la page 298 : « C’est en tournant la tête — geste déjà transgressif — que l’on peut s’arracher à l’injonction de l’Unique. »
C’est là un aspect de ce que j’ai nommé le déploiement concret de l’allégorie philosophique. Les philosophes parlent souvent du regard en termes extrêmement abstraits ou univoquement orientés. Mais un regard, avant d’être l’occasion de construire un paradigme théorique général — quand on le rapporte justement au vocabulaire grec de la « théorie » —, est un geste qui engage tout notre corps et toute notre psyché. Il n’y a de regard qu’en mouvement. On abuse du modèle de la perspective en postulant un immobile « point de regard ». Ce n’est pas un hasard si, dans la fameuse gravure représentant le tyran politique du Léviathan, tous les corps du « peuple » — faisant au souverain représenté comme une cote de maille — regardent dans la même et unique direction, qui est celle, justement, du dictateur : celui qu’Étienne de La Boétie nommait, justement le « Un » dont la fascination crée toutes nos « servitudes volontaires ». L’Angelus Novus, lui, est en face de nous mais regarde de côté : indication précieuse de sa vocation au mouvement. Que fait l’ange de Paul Klee ? Peut-être bien ceci : il veut « aller voir ailleurs » si l’histoire y est, alors même que le vent de la catastrophe l’immobilise pour l’instant. Or, ce mouvement vaut pour toute activité critique, me semble-t-il : il faut savoir regarder au bord, de biais, selon une autre perspective. Il faut déplacer son regard pour faire surgir de nouvelles questions.
Notre époque est marquée, comme celle de Benjamin, par le spectre menaçant des apocalypses, guerrière ou climatique notamment. Elle se caractérise aussi par l’expression, chez certains, d’un désir d’apocalypse, à l’image par exemple du milliardaire et « seigneur de la tech » américain Peter Thiel, fasciné par la figure de l’Antéchrist. Comment comprendre cette désirabilité de l’apocalypse ? Est-on — et ce depuis un moment — au moment où l’ange passe ? Quand finira-t-il d’être passé — et que faut-il faire pour passer pour ainsi dire à l’étape suivante ? Quelle est d’ailleurs cette étape suivante ? Et vous ne cachez pas votre inquiétude face à la résurgence d’un discours théologico-politique qui, dans la bouche de l’actuel gouvernement israélien, du patriarche Kiril, des leaders du Hamas ou des évangéliques américains, mobilise le divin pour mieux justifier les pires des politiques. Jacob Taubes et, à sa suite, Giorgio Agamben, ont pu faire de Benjamin l’un des maillons d’une tradition paulinienne réactualisée par Carl Schmitt de confusion du théologique et du politique. Vous soutenez pour votre part qu’il n’en est rien. Benjamin pourrait-il au contraire constituer un antidote à ce type de confusion ?
La crainte de l’Apocalypse, partagée par beaucoup, n’est que l’autre face de ce désir d’Apocalypse dont vous parlez. C’est, dans tous les cas, l’idée d’un temps qui finit et ouvre l’espace d’un autre temps, plus radical : un temps du Jugement dernier ou de la fin des temps. Dans tous les cas, cette croyance a pour fondement la tradition théologico-politique dont nous parlions au début. Il est significatif — et terrifiant — qu’aujourd’hui Donald Trump réunisse publiquement ses collaborateurs dans le bureau ovale de la Maison Blanche pour une séance de prière collective. Cela va encore au-delà de l’inscription « In God we trust » inscrite sur les billets de banque nord-américains. Dans le même temps, la Justice iranienne (si l’on peut l’appeler ainsi) a créé un crime nommé « ennemi de Dieu » et, bien sûr, sanctionné par la peine de mort.
Bref, la façon théologique d’exercer la politique est un des aspects les plus délétères de notre temps historique. Que la pensée de gauche puisse souscrire à ce mouvement me consterne. Il y a là, sans doute, une façon de faire l’archéologie du pouvoir — comme Agamben a voulu le faire et, sur certains points, a réussi à le faire — puis d’établir son propre pouvoir « spirituel » en réduisant l’autorité ou la souveraineté à des faits de doctrine, à des dogmatismes abstraits. Mais peut-on faire de la politique en appliquant, purement et simplement, certains schémas dogmatiques de la religion chrétienne, comme ce fut la sinistre spécialité de Carl Schmitt ? Certainement pas. La pensée de Benjamin me semble, précisément, un antidote à ce type d’abstractions ou d’ontologisations de la politique. Un antidote d’innocence — à l’image, justement, du petit gamin représenté par Klee dans son Angelus Novus.
Vous écrivez p. 123-124 : « Successivement confronté à ces deux désastres historiques, la question qui se posa d’abord à Benjamin aura été, bien sûr, celle d’une possibilité quant à l’espérance. » En quoi la figure de Benjamin peut-elle aujourd’hui nous aider à trouver des éléments de réponse à la question « Pourquoi et comment résister ? » L’œuvre et plus encore la vie de Benjamin, conclue par le suicide, sont souvent perçues comme empreintes de mélancolie, voire de pessimisme. Peut-on néanmoins y trouver des raisons d’espérer ? Y a-t-il dans les écrits de Benjamin une place pour le « principe espérance » cher à son ami Ernst Bloch ?
Oui, Benjamin s’est suicidé, et il avait sans aucun doute des raisons assez précises pour cela. Oui, il avait placé la Melencolia de Dürer sur le mur de son bureau de travail, dans les parages de son cher Angelus Novus. Mais tirer de ces faits une leçon générale de pessimisme sans issue, ce serait ne rien comprendre à la puissance d’émancipation portée par toute cette génération de penseurs proches de Benjamin — Ernst Bloch, Theodor Adorno, Hannah Arendt, Bertolt Brecht, Herbert Marcuse… — confrontés comme lui à la terreur nazie et aux affres de la Seconde Guerre mondiale. La leçon philosophique et politique de Benjamin va bien au-delà de son histoire personnelle, et c’est lui-même qu’il voulut répéter après Kafka : « Il y a une quantité infinie d’espoir, mais pas pour nous ». Il y a donc une quantité infinie d’espoir : puisons-la dans les œuvres de tous ces auteurs dont la relecture est, en réalité, extraordinairement vivifiante parce qu’elle nous aide à savoir comment nous soulever contre l’état présent de la vie publique, partagée qu’elle semble entre l’apathie sourde devant le monde et la brutalité aveugle devant autrui 1.
