Je parlerai de terreur et non de terrorisme. Je ne crois pas que le mot « terrorisme » puisse nous aider à comprendre les événements sanglants auxquels on l’applique aujourd’hui. La terreur n’est pas moins actuelle que le terrorisme, mais je ne parlerai pas de l’actualité. Il faut parfois tenter de se soustraire au bruit, au bruit incessant des nouvelles qui nous arrivent de tous côtés. Pour comprendre le présent, nous devons apprendre à le regarder de biais. Ou alors, si nous préférons utiliser une autre métaphore : nous devons apprendre à regarder le présent en le mettant à distance, comme si nous l’examinions à travers une longue-vue renversée. Au terme de cette opération, l’actualité apparaîtra sous un jour nouveau, mais dans un contexte différent, inattendu. Fût-ce rapidement, j’évoquerai le présent, et je dirai même quelques mots du futur. Mais j’y arriverai en prenant les choses de loin.

Pour comprendre le présent, nous devons apprendre à le regarder de biais.

Carlo Ginzburg

2.

Depuis quelque temps désormais (disons, depuis le 11 septembre 2001), au sein des commentaires sur les attentats qui se multiplient avec une fréquence sinistre dans de nombreuses régions du monde, le nom de Hobbes, l’auteur du Léviathan, revient avec insistance1. Il est possible que ces noms – Hobbes, Le Léviathan – rappellent à la mémoire de certains d’entre vous des souvenirs scolaires plus ou moins anciens : « la guerre de tous contre tous » (bellum omnium contra omnes) ; « l’homme qui est un loup pour l’homme » (homo homini lupus). Ce sont des phrases dures, désenchantées. Essayons de regarder de plus près le philosophe qui les a prononcées (mais il est vrai que la seconde, homo homini lupus, remontait à une tradition antique)2.

Thomas Hobbes est né en Angleterre, à Malmesbury, en 1588, de parents très pauvres. Son père, pasteur de Brokenborough, buvait ; il ne tarda pas à abandonner sa famille et disparut. Hobbes vécut dans la proximité de familles nobles, comme précepteur d’abord, comme secrétaire ensuite. Il lut beaucoup ; il acquit une profonde connaissance du grec et du latin. Il traduisit l’histoire de la Guerre du Péloponnèse de Thucydide qui fut publiée en 1629. 

Une de ces notions – elle est fondamentale – c’est la peur.

Carlo Ginzburg

Une habitude répandue parmi les familles nobles de l’époque voulait que les jeunes gens pussent compléter leur éducation par un voyage en Europe (le fameux Grand Tour), qui comprenait de longs séjours en France et en Italie. Hobbes accompagna le fils de Lord Cavendish, son protecteur, pendant un de ses voyages. Une autre fois, Hobbes s’arrêta à Florence, où il rencontra Galilée. À Paris, il fit la connaissance d’un moine très docte, Marin Mersenne, qui se trouvait au centre d’un vaste réseau de relations intellectuelles. À travers Mersenne, il put entrer en contact avec Descartes, auquel il adressa une série d’objections. Hobbes avait alors quarante-cinq ans. Il n’avait encore rien publié sur des questions philosophiques, mais il avait accumulé une série de réflexions originales organisées sous une forme rigoureusement déductive. Quelques années auparavant, se trouvant dans la demeure d’un noble qui n’a pas encore été identifié, Hobbes avait remarqué un livre posé sur une table : les Éléments d’Euclide. L’ayant ouvert au hasard, il était tombé sur la proposition 47 du premier livre. « Par Dieu, s’était-il exclamé, ceci est impossible. » Il avait alors commencé à lire le livre à l’envers, jusqu’à ce que l’ensemble lui apparût de manière claire. Depuis lors, écrit Aubrey, l’ami et biographe qui rapporte cette anecdote, Hobbes était « tombé amoureux de la géométrie3 ».

Le premier écrit philosophique de Hobbes était intitulé, en hommage aux Éléments d’Euclide, Les Éléments de la loi (The Elements of Law). La dédicace à William Earl of Devonshire, qui était devenu le protecteur de Hobbes, date du 8 mai 1640. On se trouvait alors au début de ce qui devait être « the Great Rebellion », la grande rébellion – la révolution anglaise. L’affrontement entre le roi, Charles Ier Stuart, et le Parlement prenait des tons de plus en plus âpres. En quelques années, on allait arriver à la guerre civile. En 1649, le roi fut accusé par le Parlement et décapité : cet événement bouleversa l’Europe tout entière.

Moi et la peur, nous sommes jumeaux

Thomas Hobbes

Mais Hobbes n’avait pas attendu que la situation politique devînt plus grave. En novembre 1640, il avait quitté l’Angleterre pour Paris : « il fut le premier de ceux qui prirent la fuite », comme il l’écrivit rétrospectivement. Ce qui l’avait poussé sur la route de l’exil, c’était la peur d’encourir des représailles pour avoir exalté l’autorité monarchique dans les Elements of Law, ce livre qui avait commencé à circuler sous forme manuscrite avant d’être diffusé en éditions médiocres et incomplètes, publiées à l’insu de l’auteur.

Pendant une grande partie de sa très longue vie, Hobbes n’a cessé de récrire ce livre sous des formes et dans des langues diverses (en latin et en anglais), amplifiant, corrigeant, modifiant. Certaines notions, qu’il avait d’abord commencé par présenter sous une forme embryonnaire, se développèrent en s’enrichissant de nouvelles significations. Une de ces notions – elle est fondamentale – c’est la peur.

3.

« Moi et la peur nous sommes jumeaux », écrit Hobbes dans son autobiographie latine en vers, composée alors qu’il était très avancé en âge4. Hobbes était né au moment même où la flotte espagnole – L’Invincible Armada – menaçait de débarquer sur les côtes anglaises. Il est fort probable que cette allusion à la peur fît référence à une faiblesse personnelle. Mais Hobbes fut aussi un penseur audacieux jusqu’à l’insolence, enclin à la provocation et à la dispute. Par cette remarque, il entendait plutôt revendiquer avec orgueil sa décision de mettre la peur au centre de sa philosophie politique.

Dans l’état de nature, les hommes sont égaux en substance et ils ont les mêmes droits (parmi lesquels le droit de s’attaquer et de se défendre) : c’est pourquoi, ils vivent dans un état de guerre permanent.

Carlo Ginzburg

Dans The Elements of Law, nous trouvons une description synthétique de l’état de nature, liée à une argumentation que Hobbes ne devait plus abandonner. Dans l’état de nature, les hommes sont égaux en substance et ils ont les mêmes droits (parmi lesquels le droit de s’attaquer et de se défendre) : c’est pourquoi, ils vivent dans un état de guerre permanent, de « défiance générale », de « peur réciproque » (mutual fear5). Ils sortent de cette situation intolérable en renonçant à une partie de leurs droits : un pacte qui va transformer une multitude amorphe en un corps politique. C’est ainsi que naît l’État, celui que Hobbes appellera le Léviathan : un nom qui désigne, dans le livre de Job, une baleine, un gigantesque animal marin que nul ne peut prendre au piège. Au frontispice du Léviathan, Hobbes citait, dans la traduction latine de saint Jérôme, un verset extrait du chapitre 41 du livre de Job : « Non est super terram potestas quae comparetur ei », « il n’y a pas sur terre de pouvoir comparable à lui »6.

Frontispice du Léviathan de Thomas Hobbes, 1651

Je reviendrai plus loin sur la signification du frontispice (certainement inspiré par Hobbes lui-même). Pour le moment, il suffit de remarquer que, selon Hobbes, l’État émerge d’un pacte né de la peur. Dans l’Europe lacérée par les guerres de religion, dans l’Angleterre déchirée par les affrontements entre le roi et le parlement, la paix apparaissait à Hobbes comme ce bien suprême qui méritait tout sacrifice : cette idée devait l’accompagner jusqu’à sa mort. Mais un pacte stipulé dans une situation de constriction, comme celle qui caractérise l’état de nature, peut-il être considéré comme un pacte valide ?

Selon Hobbes, l’État émerge d’un pacte né de la peur.

Carlo Ginzburg

Cette question, formulée par Hobbes dans les Elements of Law, renvoyait à celle que ne cessaient de poser alors les théologiens protestants et catholiques : celle de savoir s’il était licite de jurer le faux pour se soustraire à la persécution religieuse7. La réponse de Hobbes est nette : un pacte reste valide, même s’il est stipulé dans une situation de peur. Rétrospectivement, il semble que Hobbes ne pouvait pas faire autrement. Dans son argumentation, la peur a un rôle à la fois insubstituable et scandaleux.

Le temps a atténué cette impression de scandale. Mais pour ses contemporains, la description d’un état de nature dominé par la terreur réciproque semblait inacceptable, surtout si l’on pense que Hobbes s’abstenait de toute référence à la Bible et au péché originel. À ce silence s’ajoutait une polémique d’un tout autre genre, qu’il est possible de lire entre les lignes de la préface que Hobbes ajouta à la seconde édition latine du De cive, publiée à Amsterdam en 1647. (La première édition, traduite par Samuel Sorbière, avait paru sans nom d’auteur à Paris en 1642). Dans cette préface, Hobbes décrivait sa propre « méthode ». Pour comprendre la genèse et la forme de la cité et l’origine de la justice, nous devons indiquer les éléments qui les composent. De la même manière, pour comprendre comment fonctionne une horloge, nous devons la démonter : c’est ainsi seulement que nous serons en mesure de comprendre les fonctions des différents engrenages8.

Le temps a atténué cette impression de scandale. Mais pour ses contemporains, la description d’un état de nature dominé par la terreur réciproque semblait inacceptable, surtout si l’on pense que Hobbes s’abstenait de toute référence à la Bible et au péché originel.

Carlo Ginzburg

Le public cultivé, à qui était destinée l’édition latine du De cive, aura déchiffré immédiatement la cible visée de manière polémique par Hobbes : la Politique d’Aristote. Ma « méthode », avait expliqué Aristote, consiste à indiquer les éléments qui composent la polis – la cité, c’est-à-dire la communauté politique. Le point de départ était semblable, mais les routes ne tardaient pas à diverger. Pour Aristote, l’homme est un animal social (zoon politikon) : c’est pourquoi, la polis existe par nature. Elle est un phénomène naturel. Pour Hobbes, en revanche, l’état de nature n’est pas caractérisé par la sociabilité, mais bien par son contraire : la guerre de tous contre tous. L’agression, réelle ou possible, fait d’abord naître la peur, puis l’impulsion à sortir de la peur au moyen d’un pacte basé sur le renoncement de chaque individu à ses droits naturels. La cité (civitas, c’est-à-dire la communauté politique) qui résulte de ce pacte est un phénomène artificiel : une telle conclusion était, pour ainsi dire, annoncée par la comparaison introduite par Hobbes entre la cité et l’horloge.

4.

Pour comprendre l’argumentation de Hobbes, nous devons comprendre comment et à travers quelles voies il est arrivé à la formuler. Une indication indirecte semble venir de Hobbes lui-même. Hobbes a opposé plusieurs fois la fécondité des sciences de la nature au caractère peu conclusif de la philosophie morale : il a déclaré qu’il s’était inspiré, en tant que philosophe moral, du modèle d’Euclide. Mais, comme on a déjà pu le remarquer, il est difficile de croire que l’esprit de Hobbes ait attendu quarante ans passés pour se réveiller à la lecture d’Euclide9. Dans les années précédentes, Hobbes avait travaillé à la traduction d’une oeuvre qui devait offrir de nombreuses pistes à sa réflexion : l’histoire de la guerre du Péloponnèse de Thucydide

Le public cultivé, à qui était destinée l’édition latine du De cive, aura déchiffré immédiatement la cible visée de manière polémique par Hobbes : la Politique d’Aristote.

Carlo Ginzburg

Le premier à indiquer l’importance de cette référence fut A. Bersano dans un essai extrêmement pénétrant. 10. Parmi les passages qui ont retenu l’attention des spécialistes de Hobbes, se trouve la fameuse page du chapitre 53 du deuxième livre, dans laquelle Thucydide décrit les répercussions de la peste qui frappa Athènes en 429 avant Jésus-Christ11. Mais sur la manière que Hobbes a eue de lire et de traduire ce passage, il reste encore quelque chose à dire.

Dans les années précédentes, Hobbes avait travaillé à la traduction d’une oeuvre qui devait offrir de nombreuses pistes à sa réflexion : l’histoire de la guerre du Péloponnèse de Thucydide.

Carlo Ginzburg

Avant toute chose, écoutons Thucydide :

«  La maladie déclencha également dans la ville d’autres désordres plus graves. Chacun se livra à la poursuite du plaisir avec une audace qu’il cachait auparavant. À la vue de ces brusques changements, des riches qui mouraient subitement et des pauvres qui s’enrichissaient tout à coup des biens des morts, on chercha les profits et les jouissances rapides, puisque la vie et les richesses étaient également éphémères. Nul ne montrait d’empressement à atteindre avec quelque peine un but honnête ; car on ne savait pas si on vivrait assez pour y parvenir. Le plaisir et tous les moyens pour l’atteindre, voilà ce qu’on jugeait beau et utile. Nul n’était retenu ni par la crainte des dieux, ni par les lois humaines ; on ne faisait pas plus de cas de la piété que de l’impiété, depuis que l’on voyait tout le monde périr indistinctement ; de plus, on ne pensait pas vivre assez longtemps pour avoir à rendre compte de ses fautes. Ce qui importait bien davantage, c’était l’arrêt déjà rendu et menaçant ; avant de le subir mieux valait tirer de la vie quelque jouissance12. »

5.

L’analyse extrêmement dense de Thucydide s’ouvre par le mot anomia, qui indique l’absence de loi, ou mieux encore, la dissolution de toutes les lois face à l’explosion de l’épidémie13. Nous dirions aujourd’hui qu’il s’était produit un vide de pouvoir qui devait être rempli par les instincts les plus élémentaires. Mais comme on l’aura remarqué, le terme d’anomia – qui fut destiné à une grande fortune, jusqu’à Durkheim et à la sociologie contemporaine – ne renvoyait pas seulement aux lois humaines. Face à l’imminence de la mort, c’est la peur des dieux elle-même qui avait perdu toute efficacité.

La dissolution du corps politique décrit par Thucydide rappelle, de manière irrésistible, l’état de nature décrit par Hobbes.

Carlo Ginzburg

La dissolution du corps politique décrit par Thucydide rappelle, de manière irrésistible, l’état de nature décrit par Hobbes. Il s’agit d’un rapport symétrique : dans l’Athènes dévastée par la peste, il n’y a plus de loi ; dans l’état de nature, il n’y a pas encore de loi. Il peut paraître vraisemblable de supposer que la situation extrême décrite par Thucydide ait suggéré à Hobbes une expérience mentale – la description de l’état de nature – fondée sur une situation tout aussi extrême.

Mais Hobbes, le traducteur – en latin, interpres – imposa aux lecteurs sa propre interprétation. Comme on l’a vu, Thucydide avait écrit : « Nul n’était retenu ni par la crainte des dieux, ni par les lois humaines. » La traduction française que j’ai à peine citée épouse de très près le texte grec. La traduction de Hobbes s’en écarte sur un point, sur un mot : « Ni la peur des dieux, ni les lois des hommes awed any man », c’est-à-dire : « Ni la peur des dieux, ni les lois des hommes ne remplissaient qui que ce fût de crainte. » Hobbes a traduit le verbe grec apeirgein, « refréner » par un verbe anglais – to awe – qui correspond plus ou moins au verbe français « intimider, remplir de crainte » (mais il s’agit, je le dis tout de suite, d’une traduction provisoire). Dans cet écart de la traduction anglaise par rapport au texte grec de Thucydide, je propose de reconnaître la première apparition fulgurante d’une idée qui se trouve au centre de la philosophie morale élaborée par Hobbes dans les décennies qui allaient suivre.

Dans cet écart de la traduction anglaise (…), je propose de reconnaître la première apparition fulgurante d’une idée qui se trouve au centre de la philosophie morale élaborée par Hobbes.

Carlo Ginzburg

6.

Pour comprendre le sens de l’interpolation du verbe to awe, « intimider, remplir de crainte » dans la traduction de Thucydide, je partirai d’un livre paru à Londres en 1613, et republié de nombreuses fois avec des ajouts : Purchas his Pilgrimage or Relations of the World and the Religions Observed in All Ages and Places Discovered, from the Creation to the Present (« Le pèlerinage de Purchas, ou rapports sur le monde et sur les religions observées en tout temps par toutes les terres découvertes, depuis la création jusqu’à nos jours »). Dans cet in-folio volumineux, l’auteur, le pasteur anglican Samuel Purchas, décrivait sous forme de voyage ou de pèlerinage métaphorique les usages, les coutumes et, surtout, les religions des populations du monde entier en puisant dans une grande quantité de rapports de voyageurs.

Purchas et Hobbes se connaissaient. Leurs noms sont enregistrés dans les procès verbaux du directoire de la Virginia Company : une compagnie commerciale (dont Lord Cavendish, le protecteur de Hobbes, était un des principaux actionnaires) liée à l’exploitation de la région du Nouveau Monde qui avait été dénommée Virginia en hommage à Elisabeth, la « reine Vierge ». On a fait l’hypothèse que les rares mentions des Indiens d’Amérique qui se trouvent dans l’oeuvre de Hobbes dérivent du livre de Purchas14. On peut ajouter que Purchas, dans un chapitre consacré aux attentes messianiques des juifs de son temps, évoque longuement les deux animaux gigantesques mentionnés dans le livre de Job, le Léviathan et le Béhémoth15. C’est à coup sûr en se référant directement à la Bible, dont il était un lecteur assidu et profond, que Hobbes a choisi ces noms propres comme titres de ses oeuvres, mais il a pu trouver d’autres indications intéressantes dans le pèlerinage de Purchas à travers les religions du monde.

Purchas pensait que l’expansion coloniale britannique préparait l’unification religieuse du genre humain et laissait pressentir l’imminence de la fin du monde.

Carlo Ginzburg

Purchas pensait que l’expansion coloniale britannique préparait l’unification religieuse du genre humain et laissait pressentir l’imminence de la fin du monde. À ses yeux, l’unification religieuse était possible parce que « la religion est [quelque chose de] naturel, [quelque chose] qui est inscrit dans le coeur de tous les hommes16 ». Purchas repoussait avec énergie les argumentations « susurrées plutôt que prononcées à haute voix » de certains hommes sans foi, selon lesquels la « religion ne serait rien d’autre qu’une habitude invétérée, une politique plus avisée vouée à remplir les hommes de crainte (a continued custome, or a wiser Policie, to hold men in awe17) ». Est-il possible que Hobbes, dans sa traduction de Thucydide, se soit souvenu de cette phrase, et qu’il ait choisi de transformer le substantif awe en un verbe, awed  ? C’est possible, certes, mais rien moins que certain : après tout, il ne s’agissait pas d’une idée pèlerine, comme nous le fait comprendre la réaction polémique de Purchas. La suite du passage permet d’identifier les personnages sans nom qui ont réduit la religion à une « coutume invétérée (but a continued custome) ». Selon toute probabilité, Purchas pensait à Montaigne, dont les Essais avaient été récemment traduits en anglais par John Florio, l’auteur du premier dictionnaire italien-anglais, qui avait quitté l’Italie avec son père pour se soustraire au joug du catholicisme18.

Selon toute probabilité, Purchas pensait à Montaigne, dont les Essais avaient été récemment traduits en anglais (…)

Carlo Ginzburg

Dans un célèbre essai intitulé « De la coustume et de ne changer aisément une loy receüe », Montaigne avait soutenu que toute opinion, quelle qu’elle soit, et aussi extravagante fût-elle, peut s’appuyer sur une coutume. Et il avait ajouté entre parenthèses : « Je laisse à part la grossière imposture des religions19. » Par ces mots faussement désinvoltes, Montaigne faisait allusion au traité De tribus impostoribus : une oeuvre non encore écrite dont il ne circulait depuis le Moyen Âge que ce titre scandaleux qui transformait en imposteurs Moïse, Jésus et Mahomet, les fondateurs des trois grandes religions monothéistes du pourtour méditerranéen. 

Une telle tradition, évoquée par Montaigne et repoussée, à l’occasion, par Purchas voulait faire de la religion un simple instrument politique, adapté pour réfréner les impulsions des ignorants.

Hobbes y reconduit l’origine de la religion à la peur provoquée par l’ignorance des causes naturelles auxquelles on substitue des puissances invisibles.

Carlo Ginzburg

7.

Des échos de ces textes et d’autres lectures allaient confluer dans les chapitres XI et XII de la première partie du Léviathan, intitulés « De la diversité des moeurs » et « De la religion20 ». Hobbes y reconduit l’origine de la religion à la peur provoquée par l’ignorance des causes naturelles auxquelles on substitue des puissances invisibles. Il s’agissait là d’un thème central de la philosophie d’Épicure, repris par Lucrèce dans son grand poème sur la nature des choses.

Une célèbre formule d’origine épicurienne affirmait que Primus in orbe deos fecit timor, c’est-à-dire que c’est la peur avant toute chose qui est responsable de la fabrication des dieux21. Hobbes avait cité cette formule en la qualifiant de « très vraie », mais il avait précisé immédiatement qu’elle ne valait que pour la religion païenne. « Mais admettre un seul dieu, éternel, infini et omnipotent, cela peut plus facilement se déduire du désir humain de connaître les causes des corps naturels, la diversité de leurs qualités et de leurs actions, que par la peur de ce qui pourrait leur arriver dans l’avenir22. » Déclaration prudente et mensongère, car Hobbes, quelques paragraphes plus haut, avait dit exactement le contraire : à savoir que le désir de connaître les causes engendre « l’inquiétude (anxiety) » et « une peur perpétuelle (perpetuall feare) ». Il avait noté en marge : « La cause naturelle de la religion est l’angoisse du futur23. »

Attaquer la religion en détruisant ses racines, à savoir les fausses peurs engendrées par l’ignorance : ce projet avait inspiré à Lucrèce des vers magnifiques qu’on peut percevoir à contre-jour derrière les pages de Hobbes

Carlo Ginzburg

Mais il y a une différence importante. Hobbes ne veut pas détruire la peur, au contraire même, il fait de la peur le fondement même de l’origine de l’État24. Il part bien de la critique épicurienne de la religion, mais ensuite il semble s’en éloigner. Pourtant, cette divergence qui a été soulignée par de nombreux spécialistes dissimule une attitude plus complexe. Pour la comprendre, nous pouvons nous aider d’un passage où Hobbes, comme à son habitude, réélabore avec vigueur des matériaux de provenance diverses en les consolidant dans une forme nouvelle.

L’ignorance des causes naturelles et la peur (feare) qui en découle conduisent les hommes à « fictionner pour eux-mêmes toutes sortes de forces occultes ; ils restent effrayés par leurs propres imaginations ; ils les invoquent dans les périodes de désespoir et aussi les remercient au moment d’un succès inespéré, faisant des créatures de leur propre fantaisie, leurs dieux25 ». Une fois encore, Hobbes associe la religion à la crainte, awe, mais dans un contexte qui souligne la manière dont les hommes sont conduits à « rester effrayés par leurs propres imaginations (and to stand in awe of their own imaginations) ». Je crois que Hobbes, au moment de décrire cette conduite apparemment paradoxale, s’est souvenu d’une phrase extraordinaire de Tacite : « fingebant simul credebantque » (Ann. V, 10), « ils fictionnaient et en même temps ils croyaient à leurs fictions ». Fût-ce avec de légères variations, cette phrase ne revient pas moins de trois fois dans l’oeuvre de Tacite, quand il s’agit de décrire des événements circonscrits, comme la circulation de fausses nouvelles26. Hobbes s’est servi de la formule de Tacite (qui avait été citée, non sans distorsion, par Bacon dont Hobbes avait été le secrétaire) pour décrire un phénomène de portée très générale : la naissance de la religion. Que Hobbes ait ici pensé à Tacite est tout à fait certain. Le verbe feign le prouve. J’ai choisi de le traduire par le néologisme « fictionner », pour maintenir l’association avec le substantif « fiction » (oeuvre d’imagination, roman) et avec l’adjectif fictif (feint, faux). Feign reprend le verbe utilisé par Tacite : fingebant27.

8.

Hobbes ne se proposait pas de détruire la religion en tant qu’imagination, il se proposait de comprendre, à travers la formule paradoxale de Tacite, comment la religion, fruit de la peur et de l’imagination des hommes, pouvait fonctionner. Les conséquences de ce raisonnement sont, pour Hobbes, décisives28. Le modèle employé pour expliquer l’origine de la religion revient dans la page centrale du Léviathan qui décrit l’origine de l’État.

Hobbes ne se proposait pas de détruire la religion en tant qu’imagination, il se proposait de comprendre (…) comment la religion, fruit de la peur et de l’imagination des hommes, pouvait fonctionner.

Carlo GinzburG

L’accord entre les animaux, explique Hobbes, est naturel ; le pacte conclu entre les hommes est artificiel : « Il n’est donc pas étonnant que quelque chose d’autre soit requis (à côté de la convention) afin de rendre leur assentiment constant et durable : ce quelque chose est une puissance commune pour les maintenir dans un état de crainte (to keep them in awe) et diriger leurs actions vers le bénéfice commun29. »

Dans la description de l’état de nature, Hobbes avait utilisé la même expression :

Par cela il est manifeste que pendant ce temps où les humains vivent sans qu’une puissance commune ne les maintienne tous dans un état de crainte (to keep them all in awe), leur condition est ce qu’on appelle la guerre ; et celle-ci est telle qu’elle est une guerre de chacun contre chacun30. »

L’accord entre les animaux, explique Hobbes, est naturel ; le pacte conclu entre les hommes est artificiel.

Carlo Ginzburg

Ainsi, que ce soit dans le cas de l’origine de la religion, ou dans celui de l’origine de l’État, nous trouvons au commencement la peur (feare) et à la fin, comme résultat, la crainte ou intimidation (awe). Au milieu, la fiction, qui s’impose à ceux qui l’ont créée comme une réalité :

Telle est la génération de ce grand Léviathan, ou plutôt pour parler avec plus de révérence, de ce dieu mortel, auquel nous devons, sous le dieu immortel, notre paix et notre défense31. »

Le Léviathan, création artificielle, se dresse face à ceux qui l’ont créé par leur pacte – ceux dont il est fait – comme un objet qui remplit de crainte. Dans l’image dessinée au crayon, probablement par Abraham Bosse, sur le frontispice de l’exemplaire en parchemin dédicacé à Charles II, la myriade d’hommes qui composent le corps du Léviathan, regarde en direction du lecteur, et dans ce cas, en direction du roi32. Dans la version finale de la première édition on note un changement, probablement suggéré par Hobbes lui-même et qui traduit au moyen d’une image puissamment suggestive les mots de Tacite : fingunt simul creduntque33. La myriade d’hommes regarde vers le haut, avec un air de crainte et de révérence, « l’homme artificiel » qui existe grâce à eux : le Léviathan, qu’eux-mêmes ont construit à travers le pacte qui les lie les uns aux autres34.

Frontispice du Léviathan de Thomas Hobbes, 1651

Ainsi, que ce soit dans le cas de l’origine de la religion, ou dans celui de l’origine de l’État, nous trouvons au commencement la peur (feare) et à la fin, comme résultat, la crainte ou intimidation (awe). Au milieu, la fiction, qui s’impose à ceux qui l’ont créée comme une réalité.

Carlo Ginzburg

9.

Ainsi, Hobbes présente l’origine de la religion et l’origine de l’État de manière parallèle. Mais, dans l’État, dont il vient de dessiner les contours, la religion – ou mieux l’Église – n’a aucune autonomie. Le frontispice du Léviathan représente « le dieu mortel », l’État, avec l’épée dans une main et la crosse dans l’autre. Pour Hobbes, le pouvoir de l’État ne repose pas sur la simple force, mais sur la crainte, awe : le mot que nous avons vu apparaître en position stratégique dans les passages du Léviathan consacrés à l’origine de la religion et de l’État.

Hobbes avait utilisé le même mot, comme verbe (awed) dans la traduction de la page de Thucydide sur les effets de la peste : « Nul n’était retenu ni par la crainte des dieux, ni par les lois humaines » avait écrit Thucydide. Et Hobbes, on s’en souvient, avait traduit : « Ni la peur des dieux, ni les lois des hommes ne remplissaient qui que ce fût de crainte. » L’explication de cet écart par rapport au texte grec doit probablement être recherchée dans les mots qui précèdent immédiatement notre passage. Thucydide avait évoqué la « peur des dieux » (theon de phobos). Or, au moment de traduire fear of the gods, Hobbes aura certainement pensé que le mot fear revient constamment, comme substantif et comme verbe, dans la traduction anglaise de la Bible, dite Bible de Jacques Ier, associé à Dieu et à la « crainte de Dieu ». Mais la crainte de Dieu n’est pas identique à la peur. L’expression timor Dei, utilisée dans la traduction latine de saint Jérôme, qui reprenait à son tour la traduction grecque de la Bible hébraïque, dite Bible des Septante, ne transmet pas l’ambivalence contenue dans la Bible hébraïque par l’expression correspondante : yir’ah. Comme je l’ai appris des informateurs qui sont venus au secours de mon ignorance de la langue hébraïque, yir’ah exprime à la fois la peur et la révérence35.Le mot timor choisi par saint Jérôme dans sa traduction latine de la Bible est tout à fait inadéquat ; à dire la vérité, il est à la fois inadéquat et dangereux, puisque timor évoquait le motif épicurien que j’ai rappelé (primus in orbe deos fecit timor) selon lequel l’origine de la religion était reconductible à la peur. À coup sûr, le mot awe était plus proche de l’ambivalence de yir’ah. C’est d’ailleurs le mot qui sert à désigner, dans certains passages de la Bible anglaise de Jacques Ier, le comportement de l’homme face à Dieu (Ps. 4, 4 ; 33, 8 ; 119, 161 ; Prov. 10). C’est ce que montrent les adjectifs liés au substantif awe : awesome, qui inspire la révérence, et awful, terrible. Peut-être Hobbes a-t-il ressenti le besoin d’insérer dans sa traduction du passage de Thucydide, après le mot fear, le mot awed pour communiquer la complexité contradictoire des conduites suscitées par la religion36. C’est peut-être ici qu’ont commencé les réflexions de Hobbes sur la peur (fear).

Mais comment pourrons-nous traduire yira’h en italien et en français ? Le vieux mot italien terribilità (« terribilité ») – ce mot que Vasari utilisait pour évoquer Michel-Ange – peut nous mettre sur la bonne voie. Nous pourrions donc utiliser, au lieu d’influence, ou intimidation, le mot reverenza, « révérence », qui dérive du latin vereor, craindre37. Mais peut-être la véritable traduction de awe est-elle terrore, « terreur ».

C’est ce que Hobbes suggère indirectement :

… en vertu de l’autorité conférée par chaque individu dans l’État, il [le Léviathan] dispose de tant de puissance et de force assemblées en lui que, par la terreur qu’elles inspirent, il peut conformer la volonté de tous en vue de la paix à l’intérieur et de l’entraide face aux ennemis de l’étranger38. »

Pour Hobbes, le pouvoir politique présuppose la force, mais la force seule ne suffit pas. L’État, le « dieu mortel », engendré par la peur, fait naître la terreur : un sentiment dans lequel se mêlent de manière inextricable la peur et l’intimidation.

Carlo Ginzburg

L’ensemble des interprètes explique que Hobbes inaugure la philosophie moderne en proposant, pour la première fois, une interprétation sécularisée de l’origine de l’État. La lecture que j’ai proposée ici est différente. Pour Hobbes, le pouvoir politique présuppose la force, mais la force seule ne suffit pas. L’État, le « dieu mortel », engendré par la peur, fait naître la terreur : un sentiment dans lequel se mêlent de manière inextricable la peur et l’intimidation39. Pour se présenter comme autorité légitime, l’État a besoin des instruments, (des armes) de la religion. C’est pourquoi la réflexion moderne sur l’État s’articule sur la théologie politique : telle est la tradition inaugurée par Hobbes.

Une telle conclusion nous permet d’envisager avec un regard différent ce phénomène que nous appelons sécularisation et qui est tout sauf achevé. Les propos d’Alberico Gentili cités par Carl Schmitt – Silete theologi in munere alieno ! – peuvent s’appliquer aussi bien à la théologie politique qu’à la sécularisation (je suis ici une suggestion de Sigrid Weigel). La sécularisation ne s’oppose pas à la religion ; elle en envahit le terrain40. Les réactions à la sécularisation qui se manifestent aujourd’hui sous nos yeux trouvent leur explication (j’ai bien dit explication et non pas, justification) à la lumière de cette usurpation.

10.

J’ai commencé mes propos en avertissant que je me serais éloigné du présent, mais que j’aurais fini par y revenir. Je le fais maintenant. Certains d’entre vous se souviendront du bombardement de Bagdad en mars 2003. Le nom de code de l’opération était Shock and Awe. La traduction de cette expression, qui fut choisie par quelques journaux italiens, était «  Colpire e terrorizzare », « Choc et stupeur ». Dans un article publié dans Il manifesto, le 24 mars 2003, Clara Gallini, forte de sa compétence de spécialiste en histoire des religions, fit remarquer que cette traduction « ne restituait pas pleinement la complexité sinistre de la locution d’origine ». Cette dernière ne devait pas être rapportée à une terreur de nature psychologique, mais à une « terreur sacrée41 ». Le même article rappelait un passage de la Bible – Exode, XXIII, 27, commenté dans le célèbre livre de Rudolf Otto, Le Sacré : « J’enverrai ma terreur devant toi, je mettrai en déroute tous les peuples chez lesquels tu arriveras42.  » Dans ce cas, le mot hébreu (emati) exprime, à ce que l’on me dit, une terreur sans la moindre ambivalence. Rudolf Otto se souvient de Béhémoth et du Léviathan, les animaux monstrueux décrits dans le livre de Job, comme des exemples de la terrible ambivalence du sacré. Mais ni Rudolf Otto ni Clara Gallini ne se sont souvenus de Hobbes43.

Nous vivons dans un monde où les États font peser la menace de la terreur, l’exercent et la subissent parfois. C’est le mode de ceux qui cherchent la maîtrise des armes vénérables et puissantes de la religion et le mode de ceux qui brandissent la religion comme une arme.

Carlo Ginzburg

L’allusion à Hobbes dans l’expression Shock and Awe avait été en revanche immédiatement repérée dans un essai de Horst Bredekamp, l’auteur d’un livre important consacré au frontispice du Léviathan et à ses implications. Bredekamp partait de Hobbes pour arriver au présent, à l’influence exercée par les idées de Leo Strauss sur les néoconservateurs américains. C’est dans une direction similaire, mais de manière moins approfondie, que Richard Drayton, dans un article publié dans le Guardian le 29 décembre 2005, s’est interrogé sur les néoconservateurs américains et sur les résultats désastreux de leur politique étrangère. Drayton observait que Paul Wolfowitz, Richard Perle et leurs amis, en s’inspirant de Leo Strauss, s’étaient proposés d’adapter Hobbes au XXIe siècle en répandant la terreur technologique pour créer la soumission. Mais, selon Drayton, Shock and Awe tout comme Hobbes lui-même avait fini par se retourner contre ceux qui les avaient invoqués.

Pourtant, la partie est loin d’être finie. Harlan Ullman, l’analyste militaire américain qui avait lancé en 1995 le mot d’ordre Shock and Awe, avait pris la bombe atomique lancée sur Hiroshima comme modèle d’une telle stratégie. Après le 11 septembre 2001, Ullman est revenu à la charge (c’est le cas de le dire). « En combinant des connaissances presque parfaites, la rapidité, l’exécution brillante et la connaissance du milieu, pouvait écrire Ullman, nous pouvons infliger à l’ennemi une défaite rapide et décisive avec le nombre de pertes le plus réduit possible44. » Naturellement, Ullman ne pense qu’aux pertes américaines : le nombre de pertes infligées à l’ennemi (civils compris) doit au contraire être le plus élevé possible. Cependant, les nouvelles sanglantes qui nous arrivent d’Iraq démentent presque tous les jours l’outrecuidance militaire et technologique de personnages comme Ullman.

11.

Nous vivons dans un monde où les États font peser la menace de la terreur, l’exercent et la subissent parfois. C’est le mode de ceux qui cherchent la maîtrise des armes vénérables et puissantes de la religion et le mode de ceux qui brandissent la religion comme une arme. Un monde dans lequel des Léviathans gigantesques s’agitent de manière convulsive ou se tapissent en attendant leur heure. Un monde semblable à celui que Hobbes avait pensé et interrogé.

Mais d’aucuns pourraient soutenir que Hobbes ne nous aide pas seulement à imaginer le présent mais aussi le futur : un futur éloigné qu’il n’est pas impossible d’éviter, mais qui n’est pourtant pas impossible45. Supposons que la dégradation de notre milieu augmente jusqu’à atteindre des niveaux qui sont aujourd’hui impensables. La pollution de l’air, de l’eau et de la terre finirait par menacer la survie de beaucoup d’espèces animales, y compris l’espèce appelée homo sapiens sapiens. À ce stade, un contrôle global et pénétrant en profondeur dans le monde et la vie de ses habitants pourrait devenir inévitable. La survie du genre humain imposerait un pacte semblable à celui postulé par Hobbes. Les individus finiraient par renoncer à leur liberté à la faveur d’un super-État répressif, d’un Léviathan infiniment plus puissant que ceux du passé. Les chaînes de la société enserreraient les mortels dans un noeud de fer, non plus pour lutter contre « la nature impie » comme l’écrivait Leopardi dans la Ginestra, mais, au contraire pour voler au secours d’une nature fragile, abîmée, blessée46.

Un futur hypothétique dont on peut espérer qu’il ne s’avère jamais.

Je remercie Perry Anderson, Volker Balli, Pier Cesare Bori, Maria Luisa Catoni, Alberto Gajano, Carlos Hudson, Sergio Landucci, Amnon Raz-Krakotzkin, Tami Sarfatti, Sigrid Weigel pour leur aide.

Sources
  1. C. Robin, Fear. The History of a Political Idea, Oxford, 2004, p. 28 et passim.
  2. F. Tricaud, « ‘Homo homini Deus’, ‘Homo homini lupus’ : recherche des sources de deux formules de Hobbes », in R. Koselleck et R. Schnur (dir.), Hobbes Forschungen, Berlin, 1969, p. 61-70. Outre Plaute et les Adagia d’Erasme, F. Tricaud souligne l’importance de Bacon.
  3. J. Aubrey, « Brief Lives », Chiefly of Contemporaries…, à compte d’auteur, Mss. By A. Clark, Oxford, 1898, vol. I, p. 332
  4. « Atque metum tantum concepit tune mea mater, / Ut pareret geminos, meque metumque simul.  » (« T. Hobbes Malmesburiensis vita, scripto anno MDCLXXII », Opera Philosophica, quae Latine scripsit, W. Molesworth (éd.), (reprint 1966), I, p. LXXXVI.
  5. T. Hobbes, The Elements of Law, F. Tönnies (éd.), 2e édition avec une nouvelle introduction de M. M. Goldsmith, Londres, 1969, chapitre 14, p. 70-74.
  6. Dans la citation de Hobbes : « Non est potestas super terram quae comparetur ei.
  7. C’est la raison pour laquelle des lecteurs de l’époque plus ou moins hostiles voulurent considérer le Léviathan comme un livre écrit en défense du régime de Cromwell : cf. Q. Skinner, « Hobbes’ Life in Philosophy », in Id. Visions of Politics, III : Hobbes and Civil Science, Cambridge, 2002, p. 21. Cf. aussi J. P. Sommerville, « The ‘new Art of Lying’ : Equivocation, Mental Reservation, and Casuistry », in E. Leites (dir.), Conscience and Casuistry in Early Modern Europe, Cambridge, 1988, p. 159-184.
  8. T. Hobbes, Elementa philosophica de cive, Amstelodami 1647, dédicace au lecteur, c. 4. v.
  9. L. Strauss, The Political Philosophy of Thomas Hobbes [1re éd., Oxford, 1936], Chicago, 1961, p. 29 et passim ; trad. française, La Philosophie politique de Thomas Hobbes, Paris, 1991. Empruntant la voie ouverte par L. Strauss, Q. Skinner a reconstitué de manière détaillée la formation humaniste de Hobbes qu’il considère comme un élément décisif de son itinéraire intellectuel (Reason and Rhetoric in the Philosophy of Hobbes, Cambridge, 1996, 2004, p. 3 et p. 217). L’interprétation de Strauss, et notamment pour ce qui est de l’influence exercée par Aristote sur Hobbes, a été critiquée par C. A. Viano dans un essai important et pourtant trop ignoré : « Analisi della vita emotiva e tecnica politica nella filosofia di Hobbes », Rivista critica di storia della filosofia, vol. XVII, 1962, p. 355-392. Je suis d’accord avec Viano sur l’importance revêtue par Thucydide pour le développement de la pensée de Hobbes, même si l’interprétation que j’en donne ici est légèrement différente.
  10. Cf. « Per le fonti di Hobbes », Rivista di filosofia e scienze affini, vol. X, (1908), p. 197-213, 384-931. Pour la date cf. Q. Skinner, Reason and Rhetoric, p. 238.
  11. C. Orwin, « Stasis and Plague : Thucydides and the Dissolution of Society », Journal of Politics, n° 50 (1988), p. 831-847, en particulier, p. 841-846 ; G. Slomp. « Thucydides and Three Greatest Things », History of Political Thought, vol. XI (1990), p. 565-586, en particulier, p. 569-571 ; Id., Thomas Hobbes and the Political Philosophy of Glory, Londres – New-York 2000, en particulier, p. 78-83. On trouve aussi une rapide allusion in Bersano, « Per le fonti », art. cité, p. 209.
  12. Thucydide, La Guerre du Péloponnèse, livre II, trad. Jacqueline de Romilly, Paris, Les Belles Lettres, 1962, § LIII, p. 39, (Turin, 1996, p. 253 : le traducteur rend anomia avec « corruption » ; j’ai préféré une traduction plus littérale). Cf. Thucydides, The History of the Grecian War, traduit par Thomas Hobbes (1629), in Hobbes, English Works, vol. VIII, W. Molesworth (éd.), Londres, 1843 (reprint 1966), p. 203-211, surtout p. 208-209 (II, 53) : « And the great licentiousness, which also in other kinds was used in the city, began at first from the disease. For that which a man before would dissemble, and not acknowledge to be done for voluptuosness, he durst now do freely ; seeing before his eyes such quick revolution, of the rich dying, and men worth nothing inheriting their estates. Insomuch as they justified a speedy fruition of their goods, even for their pleasure ; as men that thought they held their lives but by the day. As for pains, no man was forward in any action of honour to take any ; because they thought it uncertain whether they should die or not before they achieved it. But what any man knew to be delightful, and to be profitable to pleasure, that was made both profitable and honourable. Neither the fear of the gods, nor laws of men awed any man (theon de phobos e anthropon nomos oudeis apeirge) : not the former, because they concluded it was like to worship or not worship, from seeing that alike they all perished : nor the latter, because no man expected that lives would last till he received punishment of his crimes by judgment. But they thought, there was now over their heads some far greater judgment decreed against them ; before which fell, they thought to enjoy some little part of their lives. »
  13. Thucydide, La Guerre du Péloponnèse, livre II, trad. Jacqueline de Romilly, Paris, Les Belles Lettres, 1962, § LIII, p. 39, (Turin, 1996, p. 253 : le traducteur rend anomia avec « corruption » ; j’ai préféré une traduction plus littérale). Cf. Thucydides, The History of the Grecian War, traduit par Thomas Hobbes (1629), in Hobbes, English Works, vol. VIII, W. Molesworth (éd.), Londres, 1843 (reprint 1966), p. 203-211, surtout p. 208-209 (II, 53) : « And the great licentiousness, which also in other kinds was used in the city, began at first from the disease. For that which a man before would dissemble, and not acknowledge to be done for voluptuosness, he durst now do freely ; seeing before his eyes such quick revolution, of the rich dying, and men worth nothing inheriting their estates. Insomuch as they justified a speedy fruition of their goods, even for their pleasure ; as men that thought they held their lives but by the day. As for pains, no man was forward in any action of honour to take any ; because they thought it uncertain whether they should die or not before they achieved it. But what any man knew to be delightful, and to be profitable to pleasure, that was made both profitable and honourable. Neither the fear of the gods, nor laws of men awed any man (theon de phobos e anthropon nomos oudeis apeirge) : not the former, because they concluded it was like to worship or not worship, from seeing that alike they all perished : nor the latter, because no man expected that lives would last till he received punishment of his crimes by judgment. But they thought, there was now over their heads some far greater judgment decreed against them ; before which fell, they thought to enjoy some little part of their lives. »
  14. N. Malcolm, « Hobbes, Sandys, and the Virginia Company », The Historical Journal, n° 24, 1981, p. 297- 321, surtout p. 304, 318. Sur Purchas, cf. D. Armitage, The Ideological Origins of the British Empire, Cambridge, 2000, p. 81-90.
  15. S. Purchas, Purchas his Pilgrimage, Londres, 1613, p. 181.
  16. S. Purchas, Purchas his Pilgrimage, p. 15 : « Religion in it selfe is naturall, written in the hearts of all men. »
  17. S. Purchas, Purchas his Pilgrimage, p. 26 : « Some, in their guiltie conscience of their owne irreligion, (…) cannot tell to themselves, which they do not tell, but as they dare, whisper, that Religion is but a continued custome, or a wiser Policie, to hold men in awe. But where had custome this beginning ? And what is Custome, but an uniforme manner, and continuance of outward Rites ? Whereas Religion itself is in the heart, and produceth those outward ceremoniall effects thereof. In one Country men observe one habite of attyre, another in another. So likewise of diet : and yet is it naturall to be clothed, more naturall to eat, but naturall most of all, as is said, to observe some kind of Religion.  »
  18. M. Pfister, « Inglese Italianato – Italiano Anglizzato », in Andreas Höfele et Werner von Koppenfels (dir.), Renaissance Go-Betweens, Cultural exchange in early modern Europe, Berlin – New York, 2005, p. 32-54.
  19. Michel de Montaigne, Essais, livre I, chap. XXXIII, A. Thibaudet et M. Rat (éd.), Paris, 1962, p. 109. Et cf. Montaigne, Essayes, Londres, 1613 (1605), p. 48 : ‘Is there any opinion so fantastical, or conceit so extravagant (I omit to speake of the grosse imposture of religions…)’.
  20. J. Freund, « Le Dieu Mortel », in R. Koselleck et R. Schnur (dir.), Hobbes-Forschungen, Berlin, 1969, p. 33-52. Freund écrit p. 42 : « Comme il y a un droit naturel, il y a aussi une religion naturelle – bien que Hobbes n’utilise pas cette expression – qui a pour fondement la crainte. » Mais cf. T. Hobbes, Leviathan, C. B. Macpherson (éd.), Harmondsworth, 1974, p. 167 (note marginale : « Naturall Religion, from the same [curiosity to know] »). G. Paganini a insisté avec raison sur l’importance de Montaigne pour Hobbes, cf. « Hobbes et le scepticisme continental », Rivista di storia della filosofia, n° 59, 2004, p. 303-328.
  21. Stace, Pétrone, Servius dans le commentaire de Virgile que cite Stace. Cf. Suétone, Div. Jul. 6 : « est ergo in genere [amitae meae Iuliae] et sanctitas regum, qui plurimum inter homines pollent, et caerimonia deorum, quorum ipsi in potestate sunt reges » ; Horace, Carm. 3, 1, 5, 6 : « Regum timendorum in proprios greges, reges in ipsos imperium est Iovis » (ces deux passages sont cités par K.-H. Roloff, « Caerimonia », Glotta, vol. XXXII, 1952, p. 104).
  22. T. Hobbes, Léviathan, trad. Gérard Mairet, Paris, Folio, 2000, p. 202 ; Leviathan, C. B. Macpherson (éd.), p. 170.
  23. T. Hobbes, Léviathan, trad. Gérard Mairet, Paris, Folio, 2000, p. 201. L’indication en marge n’apparaît pas dans la traduction française. Leviathan, C. B. Macpherson (éd.), p. 168 : « The naturall Cause of religion, the Anxiety of the time to come. »
  24. Sur ce thème, j’ai pu lire avec profit les pages de P. Cristofolini, Vico pagano e barbaro, Pise, 2001, p. 71-74 (où Hobbes n’est pas mentionné mais présupposé).
  25. T. Hobbes, Léviathan, trad. Gérard Mairet, p. 197-198 (traduction légèrement modifiée) ; Leviathan, p. 167-168 : « And they that make little, or no enquiry into the naturall causes of things, yet from the feare that proceeds from the ignorance it selfe, of what it is that hath the power to do them much good or harm, are inclined to suppose, and feign unto themselves, severall kinds of Powers Invisible ; and to stand in awe of their own imaginations ; and in time of distresse to invoke them ; as also in the time of an expected good successe, to give them thanks ; making the creatures of their own fancy their Gods. By which means it hath come to passe, that from the innumerable variety of Fancy, men have created in the world innumerable sorts of Gods. And this Feare of things invisible, is the naturall Seed of that, which everyone in himself call Religion ; and in them that worship, or feare that Power otherwise than they do, Superstition.  » Trad. latine (Opera Latina, vol. III, p. 84) : « Etiam, qui de rerum naturalium causis parum aut nihil solliciti sunt, illis tamen metus quidem inest, ortus ab eo ipso, quod an sit potentia aliqua necne, qua juvari aut laedi possunt, ignorant ; atque ab eo metu proclives sunt ad suppositionem et fictionem variarum potentiarum invisibilium, metuuntque sua ipsorum phantasmata, invocantque in rebus adversis, laudantque in prosperis, et faciunt denique Deos. Atque inde factum est ut homines a phantasmatibus suis innumerabilibus innumerabiles creaverint sibi Deos. Metus autem invisibilium semen est ejus, quam quisque in seipso religionem, in illis autem qui diverse metuunt coluntque, superstitionem vocant. »
  26. Tacites, Annales, livre V (en réalité livre VI ; on a maintenu par convention l’ancienne numérotation) chap. 10 ; Historiae, livre I, chap. 51, § 5 : « sed plurima ad fingendum credendumquae materies » ; Historiae, livre II, chap. 8, § 1 : « Sub idem tempus Achaia atque Asia falso exterritae, velut Nero adventaret, vario super exitu eius rumore eoque pluribus vivere eum fingentibus credentibusque. »
  27. Sur l’ambiguïté du terme fingo, je renvoie à mon essai « Das Nachäffen der Natur. Reflexionen über eine mittelalterliche Metapher », in Anne-Kathrin Reulecke (dir.), Fälschungen, Francfort-sur-le-Main, 2006, p. 95-122. Cf. aussi F. Bacon, The Advancement of Learning (The Works of Francis Bacon, J. Spedding (éd.), vol. VI, Boston 1863, 1st book, p. 125) : « an inquisitive man is a prattler ; so upon the like reason a credulous man is a deceiver : as we see it in fame, that he that will easily believe rumours will as easily augment rumours and add somewhat to them of his own ; which Tacitus wisely noteth, when he saith, Fingunt simul creduntque : so great an affinity hath fiction and belief  » ; trad. française, Du progrès et de la promotion des savoirs, Paris, 1991. La lecture que je propose épouse celle d’un des lecteurs les plus profonds de Hobbes : cf. G. B. Vico, La Scienza Nuova, § 376 (Opere, F. Nicolini (éd.), Milan – Naples 1953, p. 503 ; cf. tout le chapitre « Metafisica poetica ») (cf. G. B. Vico, New Science, trad. D. Marsh, p. 145) ; trad. française, La Science nouvelle, Paris, 2001). Je reviendrai ailleurs sur tout cela.
  28. On ne saurait confondre l’argument qui tend à démontrer la continuité philosophique substantielle entre le premier et le dernier Hobbes avec la conclusion de Q. Skinner (Reason and Rhetoric, surtout p. 426-437) selon lequel c’est dans une attitude constante à l’égard de la rhétorique qu’il faudrait rechercher cette continuité. La conclusion de Skinner est cohérente avec le projet général de sa démonstration : « I am less interested in Hobbes as the author of a philosophical system than in his role as a contributor to a series of debates about the moral sciences within Renaissance culture  » (p. 6).
  29. On ne saurait confondre l’argument qui tend à démontrer la continuité philosophique substantielle entre le premier et le dernier Hobbes avec la conclusion de Q. Skinner (Reason and Rhetoric, surtout p. 426-437) selon lequel c’est dans une attitude constante à l’égard de la rhétorique qu’il faudrait rechercher cette continuité. La conclusion de Skinner est cohérente avec le projet général de sa démonstration : « I am less interested in Hobbes as the author of a philosophical system than in his role as a contributor to a series of debates about the moral sciences within Renaissance culture  » (p. 6).
  30. T. Hobbes, Léviathan, trad. française p. 224. Leviathan, chap. 13 (Macpherson, p. 185) : « Hereby it is manifest, that during the time men live without a common Power to keep them all in awe, they are in that condition which is called Warre, and such a Warre, as is of every man, against every man.  » Et quelques lignes plus haut : « Again, men have no pleasure, (but on the contrary a great deale of griefe) in keeping company, where there is no power able to over-awe them all » (c’est moi qui souligne).
  31.  T. Hobbes, Léviathan, trad. française p. 288. Cf. Leviathan, chap. 17, (Macpherson p. 227) : « This is the Generation of that great LEVIATHAN, or rather (to speake more reverently) of that Mortall God, to which wee owe under the Immortall God, our peace and defence. »
  32. L’identification entre le lecteur et le roi m’a été suggérée par Carlos Hudson (Buenos Aires).
  33. Selon N. Malcom, Hobbes aurait seulement inspiré le dessin au crayon (British Museum, ms. Egerton, 1910), qu’il attribue à Wenceslaus Holar. Il déclare ne pas pouvoir expliquer le changement introduit dans le frontispice de l’édition imprimée (« The Title-page of Leviathan, Seen in a Curious Perspective », (1998), désormais in Aspects of Hobbes, p. 200-233, en particulier p. 200-201). H. Bredekamp attribue à Abraham Bosse aussi bien le dessin que la gravure de l’édition imprimée (mais il est alors moins convaincant) (Thomas Hobbes visuelle Strategien : der Leviathan, Urbild des modernen Staates. Werkillustrationen und Portraits, Berlin, 1999 et l’édition révisée : Thomas Hobbes der Leviathan : das Urbild des modernen Staates, und seine Gegenbilder, 1651-2001, Berlin, 2003 ; traduction française, Les Stratégies visuelles de Thomas Hobbes. Le Léviathan, archétype de l’État moderne. Illustrations des oeuvres et portraits, trad. Denise Modigliani, Paris, 2003). Bredekamp note que dans cette dernière image, la foule regarde le géant avec une attitude de « Zuwendung und Devotion » (p. 109-110) : mais l’explication qu’il propose pour expliquer cette modification ne me semble pas adéquate.
  34. T. Hobbes, Leviathan (éd. Macpherson), introd. p. 81 : « For by Art is created that great LEVIATHAN called a COMMON-WEALTH, or STATE (in latine CIVITAS) which is but an Artificiall Man… »
  35. A. Cruden, A Complete Concordance to the Old and New Testament, Londres et New York, 1889 ; B. Fischer, Novae Concordantiae Bibliorum Sacrorum iuxta Vulgatam Versionem critice Editam, Suttgart, 1977, E. Hatch et H. A. Redpath, A Concordance to the Septuagint and the Other Greek Versions of the Old Testament, vol. II, Graz 1954.
  36. L’ambivalence de awe, et l’impossibilité de la rendre en allemand est mentionnée par H. Bredekamp, « Mark and Signs ; Mutmassungen zum jüngsten Bilderkrieg », in P. Berz, A. Bitsch, B. Siegert (dir.), FAKtisch. Festschrift für Friedrich Kittler zum 60. Geburstag, Munich, 2003, p. 163-169 (je remercie Maria Luisa Catoni de m’avoir indiqué cet essai). Cependant, Volker Balli (que je remercie pour cette remarque) me signale que le mot Ehrfurcht garde la même signification ambivalente.
  37. R. Cotgrave, A Dictionary of the French and English Tongues, Londres, 1611, rééimpr. Anastatique, Menston, 1968 (il est possible que Hobbes ait consulté ce dictionnaire) traduit le mot français « vénération » par « veneration, reverence, awe, worship, honour ».
  38. R. Cotgrave, A Dictionary of the French and English Tongues, Londres, 1611, rééimpr. Anastatique, Menston, 1968 (il est possible que Hobbes ait consulté ce dictionnaire) traduit le mot français « vénération » par « veneration, reverence, awe, worship, honour ».
  39. Ce point est saisi avec beaucoup de pénétration par L. Strauss, qui l’abandonne aussitôt. Cf. The Political Philosophy of Thomas Hobbes. Its Basis and Its Genesis, Oxford, 1936, Chicago, 1961, p. 28 : « For what is the antithesis between vanity and fear of violent death, if not the ‘secularized’ form of the traditional antithesis between spiritual pride and fear of God (or humility), a secularized form which results from the Almighty God having been replaced by the over-mighty enemies and then by the over-mighty State, the ‘mortall God’ ? But even if this affiliation is right, it by no means follows that the moral antithesis in Hobbes’s work which we are at present discussing is simply the superfluous residue of a tradition which has in principle been cast aside. » Cf. trad. française, La Philosophie politique de Thomas Hobbes, op. cit. Note : Leviathan, chap. 17 (p. 89) : cf. De cive, chap. 6, art. 13 ; et Leviathan, chap. 30 (p. 180 sq.). Cf. aussi N. Bobbio, « Introduzione al De cive » (in Id., Thomas Hobbes, Torino 1997), p. 99 : «  Ed ecco perché lo stato hobbesiano ha un volto così minaccioso : è la risposta della paura organizzata alla paura scatenata. Ma la paura è la sua essenza  » : « Et voilà pourquoi l’État de Hobbes a un visage aussi menaçant : c’est la réponse de la peur organisée à la peur déchaînée. Mais la peur est son essence. »
  40. Cf. S. Weigel, « Souverän, Märtyrer und ‘gerechte Kriege’ jenseits des Jus Publicum Europaeum. Zum Dilemma politischer Theologie, diskutiert mit Carl Schmitt und Walter Benjamin », in D. Weidner (dir.), Figuren des Europaïschen. Kulturgeschichtlichen Perspektiven, Munich, 2006, p. 101-128, en particulier, p. 108 ; cf. C. Schmitt, « Die vollendete Reformation. Bemerkungen und Hinweise zu neuen Leviathan Interpretationen », in Der Staat, vol. IV, 1965, p. 51-69, en particulier, p. 55. Cf. aussi J. Brokoff et J. Fohrmann, Politische Theologie. Formen und Funktionen im 20. Jahrhundert, Paderborn, 2003.
  41. C. Gallini, « Shock & Awe, potere e paura », Il manifesto, 24 mars 2003. « Percossa, attonita » selon la traduction
  42. « Je sèmerai devant toi ma terreur, je jetterai la confusion chez tous les peuples où tu pénétreras, et je ferai détaler tous les ennemis », La Bible de Jérusalem, op. cit., p. 124 b ; King James Bible : « I will send my feare before thee, and destroy » ; Vulgata : « Terrorem meum mittam in praecursum tuum, et occidam omnem populum ad quem ingredieris.  »
  43. Cf. R. Otto, The Idea of the Holy. An Inquiry into the Non-Rational Factor in the Idea of the Divine and its Relation to the Rational, trad. J. W. Harvey, Oxford, 1958, p. 80 (chap. « The Numinous in the Old Testament » sur Behemoth et Leviathan) ; trad. française, Le Sacré ; l’élément non rationnel dans l’idée du Divin et sa relation avec le rationnel, Paris, 1995.
  44. H. Ullman, Finishing Business. Ten Steps to Defeat Global Terror, préface de N. Gingrich, Annapolis, MD, 2004, p. 55.
  45. Sur ce thème, et certaines de ses implications, cf. A Sofri, Chi è il mio prossimo, Palerme, 2007.
  46. « E quell’orror che primo/Contro l’empia natura/Strinse i mortali in social catena… », G. Leopardi, Canti, N. Gallo et C. Garboli (éd.), Turin, 1962, p. 280 ; traduction française : « Et que l’horreur originelle/Qui, face à la nature impie/, Resserra les les mortels dans les liens de la cité », Leopardi, Chants, traduits par M. Orcel, Paris, Aubier, 1995, p. 248-249.
Crédits
Une première version de ce texte est parue sur la revue Méthis en 2009. Une seconde version est parue dans le recueil d'essais Peur révérence terreur (Les Presses du réel) en 2013.