Le titre de votre livre 1, Auch eine Geschichte der Philosophie, soit mot à mot « Aussi une histoire de la philosophie », éveille immédiatement la curiosité — et notamment quant à ce que ce « aussi » peut signifier. Pourquoi avez-vous choisi ce titre ?
À première vue, il s’agit simplement d’un geste de modestie. Toute histoire révèle la perspective de son auteur. Il me faut même l’intégralité du premier volume de la traduction anglaise en trois tomes pour expliquer ma perspective ! À y regarder de plus près, cependant, mon approche de l’histoire de la philosophie occidentale est tout à fait distinctive — et je veux aussi attirer l’attention sur ce point.
Je veux montrer que « notre » compréhension moderne de la raison et de l’autonomie est le résultat de processus d’apprentissage. Par cette entreprise, je m’oppose implicitement à un démantèlement philosophique superficiel de tout ce qui, depuis la réflexion de Hegel sur le Siècle des Lumières, est appelé la compréhension critique de soi de la modernité. Car celle-ci est aujourd’hui en danger.
Pourquoi ?
Nous assistons, et pas seulement en Allemagne, à une profusion d’études, y compris chez mes collègues de sciences sociales, qui tiennent simplement pour acquise la fin de la modernité avec une certaine désinvolture — voire une certaine dureté.
Et en effet, il existe de nombreux signes empiriques que non seulement les grandes conquêtes politiques de la modernité sont menacées, mais aussi que l’humeur intellectuelle se retourne en général contre les motifs mêmes des Lumières dont l’Occident politique avait jusqu’ici tiré sa force. Ce qui me frappe le plus dans ces rejets par haussement d’épaules d’une époque entière, c’est l’insensibilité au fait que cette manière moderne de penser a été conduite de manière autocritique depuis le tout début.
Un tel héritage intellectuel, dont le mode même de transmission implique une auto-transformation, ne peut pas être indifféremment mis de côté, congédié et oublié comme une période révolue de l’histoire humaine. Mais il est tout aussi insuffisant aujourd’hui de simplement insister une fois de plus sur une tradition qui s’est jadis affirmée contre tout ce qui était pure tradition. C’est pourquoi j’entreprends la tâche ambitieuse de montrer, à travers une philosophie de l’histoire, que nos concepts faisant autorité de raison et d’autonomie sont les produits de longs processus d’apprentissage. Si cela peut être démontré, alors ces concepts possèdent une résistance tout à fait différente. Ce que nous avons acquis par l’apprentissage ne peut au mieux être dépassé que par un apprentissage ultérieur. Tant que ce n’est pas le cas, ce qui a été appris peut tout au plus être refoulé, mais pas complètement oublié. En tant que refoulé, il ne disparaît pas, mais demeure actif comme résistance.
Ce n’est pas un hasard si mon livre s’achève sur des chapitres consacrés aux conditions de possibilité de la recherche coopérative et aux pratiques de la moralité rationnelle et de la démocratie constitutionnelle. Puisqu’ils sont le résultat de longs processus d’apprentissage philosophique, de tels acquis peuvent, au pire, être supprimés, mais non sans laisser des traces dans l’histoire auxquelles les générations futures pourront revenir.
Je m’oppose implicitement à un démantèlement philosophique superficiel de tout ce qui, depuis la réflexion de Hegel sur le Siècle des Lumières, est appelé la compréhension critique de soi de la modernité. Car celle-ci est aujourd’hui en danger.
Jürgen Habermas
Vous adoptez dans l’histoire de la philosophie une position plus hégélienne que vous ne l’aviez sans doute jamais fait, en soulignant une continuité de préoccupations depuis les Présocratiques jusqu’au XIXe siècle. Pourquoi cet accent sur la continuité plutôt que sur la rupture — ou au moins la discontinuité discursive ?
Ce n’est pas ainsi que je vois les choses.
L’impression — que vous avez peut-être — que ma présentation suit la logique interne des problèmes donnés de manière conventionnelle est peut-être due au fait que je m’efforce de mettre au jour des processus d’apprentissage. Or à travers ces processus d’apprentissage, la philosophie répond à des défis qu’elle rencontre de façon plus ou moins contingente. Telle que je la conçois, la tâche publique de la philosophie est d’élucider et d’améliorer réflexivement le type de compréhension quotidienne du monde et de nous-mêmes à laquelle nous sommes toujours déjà confrontés dans notre monde vécu (Lebenswelt).
C’est ce que signifie l’attente qu’on a de la philosophie — contribuer à « une meilleure compréhension du monde ». La philosophie accomplit cela à la lumière des meilleures connaissances disponibles dans la société sur le monde. Dans son interprétation, elle se sent particulièrement mise au défi par les nouvelles avancées de la connaissance ou par des bouleversements historiques surprenants qui dévaluent ou élargissent la compréhension de soi actuelle.
Les exemples contemporains incluent le rôle des découvertes biogénétiques en médecine reproductive, le rôle des processus d’intelligence artificielle dans le monde du travail, ou les bouleversements géopolitiques plus profonds dans le sillage du déclin de la superpuissance. Le rôle de la philosophie est d’aider à expliquer ce que les découvertes révolutionnaires ou les changements historiques signifient dans chaque cas pour nous en tant qu’êtres humains, contemporains et individus. En tout état de cause, la philosophie se distingue de la science au sens étroit par cette référence réflexive à la compréhension individuelle et collective de soi et du monde rencontrée dans la société.
La philosophie est certes aussi une forme de pensée scientifique — et son mode d’élaboration d’une compréhension de soi éclairée par la science appelle également une approche scientifique pour traiter les connaissances scientifiques pertinentes pour le monde vécu ou pour faire face aux changements politiques envahissants. Il serait cependant facile de confondre ce rôle particulier de la philosophie avec la science en général, car l’activité scientifique s’est développée en grande partie dans le cadre institutionnel de la philosophie jusqu’à ce que la science naturelle moderne émerge et prenne son indépendance. Mais à mon sens, la philosophie se distingue en tant que telle par son mode d’élaboration d’une compréhension générale de soi concernant tout ce qui touche à l’arrière-plan de notre monde vécu orientateur.
En ce sens, la philosophie n’est pas seulement une des sciences parmi d’autres : elle articule notre compréhension de nous-mêmes en répondant aux nouvelles connaissances et aux nouvelles situations de vie, dans la mesure où celles-ci perturbent et élargissent notre compréhension antérieure du monde et de nous-mêmes.
C’est ainsi que j’explique le commencement de la philosophie et, plus largement, l’émergence de ces visions du monde axiales que je caractérise brièvement et compare dans le premier volume de mon ouvrage.
Ces visions du monde peuvent être rattachées à la tentative d’expliquer les dissonances cognitives qui ont dû surgir lorsque la compréhension mythique du monde et la pensée magique ne pouvaient plus expliquer les observations cosmologiques sophistiquées, les expériences médicales ou les considérations mathématiques des civilisations avancées de l’Antiquité. Tout au long de son histoire, et surtout depuis l’avènement de la science moderne, la philosophie a répondu de manière similaire à l’accroissement des connaissances sur les événements du monde et, plus largement, aux chocs subis par notre compréhension de nous-mêmes.
La tâche publique de la philosophie est d’élucider et d’améliorer réflexivement la compréhension quotidienne du monde et de nous-mêmes.
Jürgen Habermas
Mais au-delà de son rôle interprétatif, la philosophie n’a-t-elle pas aussi de véritables objets scientifiques et ne produit-elle pas ses propres connaissances ?
Oui, en ce sens, le champ de recherche propre à la philosophie comprend naturellement les conditions de la perception et de toute connaissance possible en général, ainsi que l’analyse des conditions de l’action et de la compréhension linguistique.
Cependant, son thème véritable est plus général : une élucidation méthodiquement guidée de la compréhension générale du monde et de nous-mêmes, sur laquelle nous et nos contemporains devons toujours nous appuyer pour nous orienter dans le monde vécu. La philosophie étudie généralement la socialisation communicationnelle des sujets capables d’agir en tant que conditions de possibilité de la compréhension de soi et du monde propre au monde vécu. Mais une histoire de la philosophie doit aussi traiter des changements que son rôle subit au sein de sa propre société. Son rôle le plus manifeste est d’apporter des contributions critiques à la légitimation de la forme respective du pouvoir politique. Dans nos sociétés occidentales modernes, elle demeure une voix influente dans les débats sur les questions constitutionnelles fondamentales.
Le livre lie la puissance de la raison moderne au développement des premières religions et des visions antiques du monde.
À première vue, il peut sembler surprenant que je fasse du discours sur la foi et le savoir le sujet d’une histoire de la philosophie occidentale. Mais il y a plusieurs raisons à cela. Karl Jaspers m’a d’abord convaincu lorsqu’il a soutenu que la philosophie occidentale appartient aux visions du monde qui ont émergé durant ce qu’il appelle l’âge axial (Achsenzeit) — c’est-à-dire vers le milieu du premier millénaire avant notre ère, dans le cadre des cinq ou six civilisations les plus avancées de l’époque.
C’est pourquoi, avant de présenter l’histoire de la philosophie au sens étroit, j’ai d’abord proposé une brève comparaison des origines du judaïsme, du bouddhisme, du confucianisme et du taoïsme, ainsi que de la philosophie grecque classique jusqu’à Platon. D’une part, cela met au moins en perspective l’histoire de la philosophie occidentale. Car malgré des discours interculturels ambitieux suscités par des occasions particulières, nous manquons encore d’une comparaison suffisamment systématique des voies historiques des grandes traditions mentionnées, qui s’étendent jusqu’aux discours politiques contemporains. Les intérêts conflictuels et les potentiels menaçants sont une chose. Mais les justifications qui leur sont apportées constituent la seule monnaie dans laquelle les problèmes pressants devant être négociés dans une société mondiale économiquement intégrée peuvent être résolus de manière coopérative.
Dans notre contexte, l’examen de l’âge axial nous rappelle en outre que la philosophie occidentale moderne est aussi issue de la combinaison de deux visions du monde axiales aux structures très opposées.
La combinaison du platonisme et des enseignements du christianisme primitif, qui s’est produite sous l’Empire romain, a influencé la philosophie occidentale pendant un millénaire et demi. Je m’intéresse particulièrement aux conséquences décisives que l’héritage biblique a eues du fait de cette détermination du cours du développement. D’une part, il a façonné les présupposés ontologiques de la science naturelle moderne à travers le nominalisme ; d’autre part, il a déterminé l’histoire du droit naturel européen à travers la réception du droit romain.
Aujourd’hui, je pense qu’il est particulièrement important de rappeler comment le développement vers le droit naturel rationnel moderne, accéléré par les guerres de Religion, a déjà conduit à l’idée kantienne d’une « condition générale du droit » (allgemeiner Rechtszustand) contraignante pour tous les États. Selon cette idée, un système de lois universelles et strictement contraignantes valide à l’échelle mondiale devrait garantir que les citoyens de tous les pays jouissent en principe des mêmes droits individuels. Le concept actuel des droits de l’homme reflète les principes de la théorie morale de Kant : l’universalité, le caractère individualiste et la validité contraignante des normes justifiées.
Cependant, le contexte historique, politique et social dans lequel cette idée abstraite peut être réalisée a été pris au sérieux pour la première fois par Hegel et les grands penseurs qui lui ont succédé, bien que dans un sens profondément critique. Feuerbach, Marx, Kierkegaard et les pragmatistes américains ont été les premiers à s’engager simultanément avec Kant et Hegel et leur héritage religieux, préparant ainsi le terrain de la philosophie contemporaine.
Je n’ai jamais cru en l’idée naïve de fin de l’histoire.
Jürgen Habermas
Mais des approches philosophiques entièrement différentes n’ont-elles pas émergé à la suite de Hume ?
Absolument. Et c’est pourquoi, d’ailleurs, ma construction de l’histoire de la philosophie repose sur la discussion entre Kant et Hume.
L’issue de cette discussion détermine également la façon dont on comprend la tâche de la philosophie en général et le type de philosophie que l’on souhaite pratiquer.
La philosophie est-elle une science particulière — l’une des nombreuses disciplines qui use de ses outils d’analyse conceptuelle pour étudier son propre objet clairement délimité ? Ou bien, plutôt qu’une science au sens étroit, son rôle n’est-il pas essentiellement celui d’un interprète qui s’efforce d’élucider méthodiquement la compréhension de soi et du monde à un moment donné à la lumière de ce qui est connu du monde ?
Avec Hume et Kant, ces deux voies de la philosophie moderne ne divergent naturellement pas si nettement que les penseurs puissent toujours être facilement assignés à l’une ou à l’autre — et certainement pas si nettement que les deux côtés n’apprennent pas constamment l’un de l’autre. Néanmoins, il est possible de distinguer une compréhension étroite, scientifiquement limitée, de la prétention interprétative plus large d’un discours de la modernité. Ce dernier suit la ligne tracée par l’idéalisme allemand. Indépendamment des échanges entre ces deux courants, cette distinction peut être faite sans jugement de valeur. Dans son propre travail, cependant, on tend à s’aligner sur l’un ou l’autre côté.
Votre critique de la « rationalité scientifique », formulée à la fin des années 1960, la présente comme une idéologie qui légitime les sociétés capitalistes en réduisant la rationalité à la résolution de problèmes, la politique à l’administration et le changement social à l’efficacité. Dans votre livre, le scientisme fonctionne comme une réponse à la perte de la sécurité métaphysique, comparable au littéralisme des chrétiens fondamentalistes. D’un autre côté, le fallibilisme en tant que concept clairement scientifique définit un noyau essentiel de votre approche. Comment décririez-vous votre attitude envers le savoir et la science ? Cette attitude a-t-elle changé ?
Je n’ai jamais critiqué la rationalité scientifique en tant que telle. La philosophie doit elle aussi faire usage de cette rationalité. Hier comme aujourd’hui, mes réserves n’ont jamais été dirigées contre l’éclairage scientifique — encore moins contre les sciences elles-mêmes — mais contre le « scientisme » (Szientismus), qui cherche à construire une « vision du monde » sur la base des résultats de sens commun des diverses sciences.
Cette tendance était la plus évidente dans le positivisme logique du Cercle de Vienne, qui est redevenu influent après la Seconde Guerre mondiale grâce aux émigrés bien connus aux États-Unis. Indépendamment de leur propre travail philosophique important, c’est cette intention que j’ai toujours trouvée trompeuse. L’idée d’une « vision du monde scientifique » fait abstraction de la nécessité de se connecter à une compréhension de soi et du monde que la philosophie rencontre toujours déjà dans le monde vécu. Car même dans l’allusion à la nature holiste d’une « image » du monde dans son ensemble contenue dans la notion de « vision du monde », quelque chose du caractère de cette compréhension de fond déjà présente et trouvée dans « notre » monde vécu — qui n’est jamais pleinement objectivable et à travers laquelle une personne se rapporte à quelque chose dans le monde — se reflète.
Le scientisme ne cherche pas à expliciter et, si nécessaire, à corriger le sens commun en tant que tel par des interprétations philosophiques, mais à le remplacer par une vision du monde scientifiquement construite.
Dans les années 1960, j’ai surtout critiqué les conséquences politiques de cette idée, à savoir la dépossession des citoyens des États démocratiques par des politiciens qui voulaient utiliser un tel endoctrinement pour promouvoir un régime technocratique supposément inévitable. Dans l’Amérique d’Elon Musk, cela semble de nouveau familier…
Dans l’intention de votre histoire de la philosophie, dans quelle mesure avez-vous été influencé par Theodor W. Adorno, qui supposait que le contenu théologique se transformerait et migrerait en quelque sorte dans le domaine du séculier ?
Adorno s’intéressait aux transformations que subissent les contenus théologiques une fois qu’ils migrent dans le domaine séculier et cette idée m’a, il est vrai, toujours touché.
Elle a déjà été déterminante pour moi lorsque j’ai exploré l’appropriation des motifs théologiques en ce sens transformatif dans Le Discours philosophique de la modernité. Dans mon histoire de la philosophie, cependant, je voulais retracer les étapes par lesquelles le développement susmentionné du droit naturel chrétien vers le droit naturel rationnel moderne conduit à une justification discursive des droits fondamentaux et des droits de l’homme. De cette façon, la philosophie peut fournir une justification raisonnable des principes constitutionnels de l’État de droit démocratique contre le potentiel croissant d’extrémisme de droite actuel. Ainsi, la philosophie peut apporter à l’État constitutionnel un soutien d’un tout autre ordre que celui de la vision positiviste juridique, qui fonde en définitive la prétention à la validité d’une constitution non sur la force des bonnes raisons, mais uniquement sur l’expression de la volonté du législateur.
L’idée que l’histoire du monde serait un abattoir n’est pas un fait fondé dans la nature humaine.
Jürgen Habermas
Adorno ne croyait pas simplement que le mythe contenait déjà les Lumières ; il semblait aussi suggérer que les Lumières elles-mêmes ressemblent à un mythe. Êtes-vous d’accord ?
Adorno a suivi Horkheimer dans cette ligne de pensée dans la Dialectique de la raison, et ce n’est qu’avec la Dialectique négative qu’elle a été remplacée par une interprétation strictement adornienne. Peter Gordon a récemment expliqué cela très clairement.
Le point de départ d’Adorno est l’idée que le tout est faux (das Ganze ist das Unwahre). Mais alors la dialectique négative montre comment, depuis l’intérieur de ce « tout faux » et dans l’éclat de sa violence, nous pouvons néanmoins nous assurer de retenir des fragments de bonheur. Bien que conçue en termes entièrement séculiers, la radicalité de cette idée trahit son origine théologique. J’ai essayé d’expliquer pourquoi je ne peux pas suivre cette idée dans ma longue conversation avec Stefan Müller-Doohm et Roman Yos, qui vient de paraître en anglais 2.
Max Weber est bien connu pour sa distinction entre les faits et les valeurs, ou entre la science et la politique. Selon Weber, la science peut produire des connaissances universelles, mais ne peut pas créer de sens. Le sens ne peut naître que de l’interprétation des faits à travers les valeurs. Si nous suivons Weber ici, nous quittons le domaine de la vérité universelle et, simultanément, nous nous trouvons confrontés à des « visions du monde rationnellement incompatibles ». Contrairement à Weber, vous ne partagez pas la compréhension pessimiste de l’histoire qui résulte de son argument.
La perspective de Max Weber est celle d’un sociologue et d’un historien qui voit l’histoire comme un champ de bataille de systèmes de croyances rivaux.
Aujourd’hui, l’histoire elle-même accrédite cette perspective, comme le montrent des exemples évidents tels que le conflit renouvelé entre les puissances nucléaires que sont l’Inde et le Pakistan. D’autre part, Weber n’avait pas à faire face au contre-exemple que constitue l’établissement d’un ordre international fondé sur les droits de l’homme.
Le fait que les Nations Unies aient émergé des horreurs de la Seconde Guerre mondiale peut expliquer pourquoi ce système juridique est reconnu par 193 États. Dans notre contexte, cependant, ce qui est intéressant est le fait général que les normes peuvent prétendre à la primauté sur les valeurs particulières de leurs divers destinataires, à condition que la validité de ces normes repose sur leur reconnaissance générale. Un tel consentement peut être fondé sur des compromis et donc sur l’accord contingent d’intérêts différents. Cependant, c’est une base fragile, car les intérêts peuvent changer à tout moment.
Pour cette raison, la validité des normes juridiques doit reposer en principe sur de bonnes raisons convaincantes pour tous leurs destinataires. Max Weber ne reconnaît pas la rationalité que les normes reconnues peuvent revendiquer sur les simples orientations de valeur.
Par conséquent, la question de savoir s’il sera possible de domestiquer le bellicisme des grandes puissances demeure pour l’instant une question politique ouverte. L’idée que l’histoire du monde serait un abattoir n’est pas un fait fondé dans la nature humaine.
Les origines de la théorie critique résident dans le marxisme, la psychanalyse et la critique du pouvoir, de l’idéologie et de la domination. Ces idées sont moins présentes dans votre livre, bien qu’elles aient joué un rôle majeur dans vos travaux précédents. Comment situez-vous ce travail par rapport à la théorie critique au sens large ?
Dans la préface de mon livre, j’ai également mentionné l’essai de 1937 de Horkheimer et Marcuse, « Philosophie et théorie critique » (Philosophie und Kritische Theorie), paru dans la Zeitschrift für Sozialforschung, qui peut être considéré comme le document fondateur de la Théorie critique. Je reste redevable à cette source pour les hypothèses théoriques sociales fondamentales qui ont constitué l’arrière-plan de mon histoire de la philosophie telle que j’ai tenté de l’esquisser.
Mais ces hypothèses elles-mêmes ne sont pas le thème du livre.
D’autre part, si vous demandez ce qu’est devenu le lien avec la tradition du marxisme occidental, je rappellerai que la recherche de la Théorie critique était axée dès ses débuts sur l’explication de la stabilité du capitalisme malgré toutes ses crises. Et en ce qui concerne mon implication dans la politique quotidienne de l’Allemagne de l’Ouest, je dois avouer qu’en tant qu’homme de gauche, j’étais principalement préoccupé par la lutte pour libéraliser la mentalité politique d’une population qui demeurait, initialement, profondément attachée au régime nazi.
En ce qui concerne le développement capitaliste, une transformation révolutionnaire de l’ordre économique libéral établi depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale n’était en tout cas plus réalisable dans les conditions de la compétition systémique avec le régime soviétique. Depuis la fin de la Guerre froide, la pression pour une réforme radicale du régime du néocapitalisme mondial n’aurait pu venir au mieux que de l’intérieur des démocraties capitalistes. À partir de la période d’après-guerre, mon propre intérêt s’est orienté vers des réformes de l’État-providence qui, si elles avaient été suffisamment radicales, auraient pu changer les démocraties capitalistes jusqu’à les rendre méconnaissables.
Cependant, dans l’ombre d’une superpuissance déclinante, nous assistons actuellement à l’émergence de nouveaux fronts avec l’infiltration des démocraties libérales par l’extrême droite — tant au niveau national que mondial. Aux États-Unis, de grands groupes de médias semblent apparemment s’allier pour établir un régime économique libertarien autoritaire et dirigé de manière technocratique. Actuellement, nous serions satisfaits si nos démocraties capitalistes pouvaient se défendre contre le populisme de droite — mais apparemment, même cela n’est plus possible sans de vastes réformes du capitalisme.
L’humeur intellectuelle se retourne en général contre les motifs mêmes des Lumières dont l’Occident politique avait jusqu’ici tiré sa force.
Jürgen Habermas
Où situez-vous votre livre dans votre propre processus d’apprentissage intellectuel en tant que philosophe, penseur politique et intellectuel dans la sphère publique ?
La persévérance requise par cette occupation durant ma vieillesse a créé une certaine distance entre moi et les théories individuelles auxquelles j’avais précédemment contribué — telles que les questions fondamentales de la théorie sociale, la philosophie du langage, la théorie morale et juridique, et la théorie démocratique.
Dans ce processus, j’ai pris conscience de ce que la philosophie en général peut — et devrait — accomplir.
Enfin, j’ai trouvé étonnamment intéressant d’apprendre à connaître les circonstances difficiles et souvent politiquement compliquées dans lesquelles nombre de nos auteurs classiques ont créé leurs œuvres, surtout en comparaison avec les circonstances relativement sans entraves que j’ai connues depuis la fin de la guerre. Il est surprenant de voir combien d’entre eux ont mené une deuxième vie publique empreinte de luttes — en plus de leur vie d’auteurs.
Vous avez vécu une longue vie au cours de laquelle vous avez été témoin de la partition de l’Allemagne après la Seconde Guerre mondiale, de sa réunification et de la fin de la Guerre froide, ainsi que de son ascension au rang de première puissance politico-économique libérale du continent européen. Auriez-vous pu imaginer les bouleversements actuels comme une possibilité dans les années 1990, à une époque où beaucoup embrassaient une philosophie de l’histoire qui suggérait l’avènement de sa fin ?
Je n’ai jamais cru en l’idée naïve de fin de l’histoire.
Cependant, la rupture abrupte actuelle avec l’histoire de l’ascension continue de l’Allemagne sous la protection des États-Unis m’a pris par surprise. Pour moi, cependant, cela n’a pas la signification d’une rupture avec une « philosophie de l’histoire » au sens habituel où on l’entend — celui d’une histoire qui progresserait vers un but.
Après tout, il s’agit d’une autre affaire que l’entreprise de ce livre, qui consiste à chercher le vent arrière des processus d’apprentissage encourageants sur lesquels nous pouvons nous appuyer, en pleine conscience des contingences historiques — des processus d’apprentissage avec lesquels il serait sage de chercher à renouer aujourd’hui. La décision de Trump de tourner le dos à la tradition politique de l’Occident a manifestement laissé l’Allemagne, et l’Europe dans son ensemble, dans une situation assez difficile.
J’étais préoccupé par la lutte pour libéraliser la mentalité politique d’une population qui demeurait, initialement, profondément attachée au régime nazi.
Jürgen Habermas
Comme aux États-Unis, la démocratie libérale en Allemagne semble aujourd’hui assiégée. L’Alternative pour l’Allemagne (AfD) semble être entré dans le mainstream, comme en témoigne récemment la volonté croissante des Démocrates-chrétiens de coopérer avec elle, notamment sur les politiques anti-immigration. Êtes-vous surpris par cette croissance de l’AfD ?
Oui, la croissance continue d’un parti dont les dirigeants sont si étroitement associés à des idées fascistes — si étroitement que même le parti de Marine Le Pen en France ne veut rien avoir à faire avec eux — est alarmante, d’autant plus que nous n’avons pas encore trouvé d’explication plausible à sa croissance constante.
Si cette évolution est due, pour l’essentiel, au fait que de nombreux électeurs sont dépassés par la complexité des problèmes auxquels sont confrontés les gouvernements nationaux, ce qui les conduit à chercher des solutions simples dans des cadres nationaux familiers, alors je ne vois pas d’issue politiquement défendable à la situation dans laquelle nous nous trouvons.
Après la défection des États-Unis et la désintégration politique de l’Occident, l’Union européenne n’a d’autre choix que de changer de cap par rapport à sa politique timorée du statu quo et de développer une capacité d’agir collectivement dans la politique mondiale. En premier lieu, la nécessité urgente de développer une politique de défense européenne commune pointe vers une intégration européenne renforcée. Dans un monde aux prises avec des fractures géopolitiques, comment les États européens — même l’Allemagne prise isolément — pourraient-ils autrement être pris au sérieux politiquement ? Par ailleurs, le nouveau chancelier, Friedrich Merz, vit encore dans le monde de Wolfgang Schäuble et continue de considérer la question européenne à la seule aune de la politique économique allemande.
Face aux bouleversements géopolitiques mondiaux, je ne pense pas que le nouveau gouvernement allemand possède l’envergure nécessaire pour relever les défis extraordinaires auxquels il est confronté.
Et il semble peu probable que l’Europe soit en mesure d’échapper au tourbillon de la superpuissance déclinante — et aux risques qui y sont associés.
