Deseuropeanizar el universalismo

La revista propone un debate abierto, estructurante -no estructurado-, sobre la compleja relación de la idea europea con el universalismo: después de Pierre Manent, Souleymane Bachir Diagne, Mgr Matthieu Rougé y Myriam Revault d’Allonnes, abrimos nuestras columnas a Rokhaya Diallo.

En los últimos años, la noción de universalismo se ha movilizado en el discurso público como una herramienta para establecer una jerarquía entre las diferentes formas de expresión política. Cuando el presidente Emmanuel Macron dijo «mi feminismo es un humanismo, es una cuestión de dignidad de los ciudadanos y las ciudadanas. Estoy del lado universalista. No me reconozco en una lucha que mande a cada uno a su identidad o a su particularismo«¹, está estableciendo los términos de un debate distorsionado que opondría un universalismo francés emancipador, libre de toda capacidad de opresión, a las reivindicaciones que emanarían de un campo cuyo único objetivo sería la promoción de grupos atrapados en identidades carcelarias. Esta reflexión refleja un sesgo que ilustra el malentendido que persiste en el debate: las reivindicaciones de las minorías -o de los grupos marginados, ya que las mujeres son mayoría en términos demográficos- no son un encierro sino, por el contrario, el rechazo de las asignaciones y sus consecuencias, lo que constituye el enfoque más universalista posible.

En la formulación de las divisiones políticas actuales, el universalismo es una noción cuya movilización ha aumentado en los últimos años: nunca ha sido tan evocado -por no decir invocado- en el debate político francés. En las últimas décadas se ha reafirmado en la esfera pública una postura política que afirma un estrecho vínculo entre la cultura francesa y la proclamación de un universalismo supuestamente ciego a las singularidades, ya sean relacionadas con el género, la raza u otros regímenes opresivos. La República sólo estaría vinculada al reconocimiento de ciudadanos abstractos cuyas características serían invitadas a abandonar el espacio público y a expresarse sólo en el secreto de la esfera privada.

Este tropo de restringir el universalismo a unos cuantos «elegidos» niega la posibilidad de que otros reclamen el mismo estatus y, por tanto, de promoverlo. Ese universalismo, ahora un valor central, que divide a las fuerzas que se presentan como de izquierda, parece haberse convertido en la etiqueta que algunos blanden como una medalla, que niegan a sus oponentes. Sin embargo, reivindicarlo no garantiza que uno sea portador de él; el universalismo no puede, por tanto, reducirse a las personas que lo reivindican. Quiero señalar que esta proclamación, que es la más audible en los medios de comunicación, sólo aprehende cierta universalidad, sigue siendo parcial, y designa sólo a una parte de la humanidad, imperfecta e inacabada.

Resulta sorprendente observar la forma en que el universalismo se caracteriza implícitamente como una propiedad inherente a la República Francesa, llamada «LA República», como si no hubiera otra en el mundo.

La historia de Francia le es propia: ¿acaso no tiene cada país la suya? Pero su insistencia en considerar que el universalismo es una creación suya -vinculada a un pensamiento más ampliamente europeo, que queda por aclarar- y que le otorga un lugar singular en la humanidad, suena especialmente arrogante. 

Esta oposición binaria entre los discursos que pretenden superar las divisiones sociales y reconocer la ciudadanía en su sola abstracción frente a los que sólo defenderían los «particularismos», no es justa ni productiva. El universalismo republicano y el universalismo europeo son mitologías cuyo objetivo es estructurar la representación de valores morales supuestamente específicos de nuestro espacio político-cultural.

El universalismo así proclamado por Emmanuel Macron, el europeo, es una postura basada en criterios abstractos. Es un tipo ideal que no resiste el escrutinio de la realidad de una sociedad profundamente desigual.

En su «Reflexión sobre la cuestión judía», Jean-Paul Sartre criticó «el tema abstracto y universal de los derechos humanos y civiles», planteado como un ser sin características sociales, que prohíbe la consideración de las desigualdades. En realidad, la mayoría siempre ha decretado lo universal en términos de sí misma y ha considerado cualquier énfasis en las características de las minorías como una amenaza. La historia de Europa tal y como nos la cuentan promueve la centralidad de las mayorías orientando el relato dominante: los grupos marginados aparecen sólo como víctimas o enemigos. El cursor de la universalidad se coloca así en la mayoría presentada como neutral. ¿Es nuestro universalismo tan frágil como para ser incapaz de aceptar la contradicción que descalifica lanzándole anatemas?

«El humanismo» que proclama Emmanuel Macron reprocha a las feministas que denuncien su condición ligada a su posición social pretendiendo que ésta no tiene características de género. Si el Presidente puede permitirse adoptar esta postura es porque su género masculino domina y nunca ha necesitado actuar explícitamente en la esfera pública para defenderse de la opresión. No es necesario cuestionar la afiliación planteada como una prueba neutra, porque no hay un estigma fuerte que la haga visible. En un curioso giro, las personas que desafían el universalismo se convierten, en palabras del presidente de la República, no en los autores ni autoras de la discriminación, sino en quienes perciben las identidades y particularidades y denuncian el trato desigual que se deriva de ellas. El universalismo se privatiza así en beneficio del discurso dominante, que organiza su defensa designando las voces minoritarias como amenazantes para él. La centralidad de este discurso se presenta como universalismo, pero no pretende acabar con las desigualdades. En realidad, se trata de una afirmación, más o menos disfrazada, de una identidad mayoritaria, que niega a los que se encuentran en situaciones minoritarias la legitimidad para imponer sus preocupaciones en el centro del debate. Discriminar es contrario a los derechos humanos, pero tener en cuenta la pluralidad de voces no es una violación de nuestros principios europeos.

El debate ha llegado a tal grado de abstracción que parece más importante defender el honor de la República, del pensamiento ilustrado, que defender los derechos que no honra.

Pero el universalismo no es intrínsecamente republicano, no puede reducirse a la identidad ni a la historia de la República Francesa, que lo ha traicionado en numerosas ocasiones.  Por el contrario, pretende mantener las relaciones de poder inherentes al sistema heteropatriarcal blanco. Este universalismo, repito, abstracto, presentado como un enfoque generoso y abierto, enmascara un proselitismo, el de un grupo dominante decidido a mantener su posición y perpetuar sus privilegios.

El concepto de universalismo europeo es un mito perpetuado por los círculos de poder predominantemente masculinos, blancos, heterosexuales, cisgénero, sanos y burgueses. Es una pantalla para una blancura y una masculinidad que no dicen su nombre, una mentira colectiva vestida de benevolencia que disfraza mal su deseo de preservar los intereses de las clases privilegiadas.

En efecto, si Europa tiene aspiraciones universalistas, su historia demuestra que siempre se han quedado en el terreno de la utopía.

Nunca en su historia nuestra República, ni ninguna potencia europea, se ha mostrado irreprochable, ni ha actuado de acuerdo con sus principios declarados. Si el universalismo es un valor loable, un mito que Europa se cuenta a sí misma, sus virtudes no se reflejan en ninguna realidad presente o pasada. La historia de nuestro continente está paradójicamente plagada de desviaciones de los principios universalistas. Nuestra República, por ejemplo, ha traicionado repetidamente sus ideales desde su creación.

Las potencias europeas construyeron imperios coloniales y esclavizaron a millones de personas, reduciéndolas al rango de «súbditos» o «bienes muebles» en el mejor de los casos. Esta sangrienta expansión no tuvo dificultades para cohabitar con el ideal de emancipación forjado por ilustres pensadores. Fueron los europeos los que se instalaron en América e implantaron las ideas segregacionistas que jerarquizaban a los seres humanos, al igual que fueron los sistemas democráticos europeos impregnados de valores humanistas los que permitieron el nacimiento de la ideología nazi, la concepción de las leyes raciales -en la prolongación intelectual de las leyes coloniales- y el exterminio de millones de judíos europeos.

El «sufragio universal» introducido por primera vez en 1792 y luego en 1848 -tras haber sido sustituido por un sufragio censitario- era universal sólo de nombre, ya que sólo beneficiaba a los hombres. Pero esto pudo proclamarse en su momento sin pestañear, ya que el universalismo siempre se diseña en función de los intereses de los grupos dominantes, y no se cuestionaban si debían permitir que las mujeres se beneficiaran de él. Por su parte, las poblaciones colonizadas tuvieron que conformarse, a finales del siglo XIX, con el estatus de «súbditos» -no de ciudadanos- de la República ilustrada.

A principios del siglo XX, en Francia, fue a través de la reivindicación del derecho de voto en las elecciones municipales que las mujeres impusieron su definición de lo universal, frente a un sufragio en realidad masculino. Las feministas que defendían el sistema republicano se sentían traicionadas por una República que se negaba a sí misma (y a ellas). El periodista Hubertine Auclert declaró que «la universalización del sufragio femenino multiplicará por diez el poder de la nación, acelerará la evolución social, intensificará la solicitud de la comunidad hacia el individuo y abrirá una era de felicidad para los seres humanos«². Había que desechar la ilusión universalista para identificar al grupo social «mujeres» y concederles los derechos que teóricamente deberían haber tenido desde hace tanto tiempo. Esta es la verdadera aplicación de un principio universalista que no sólo está escrito sino que se mueve en la realidad de las relaciones sociales. Como demostraría más tarde Simone de Beauvoir, es la sociedad la que está en el origen de la construcción de la identidad femenina marginada.

Un universalismo construido sobre el sufrimiento, sobre el rechazo, y forjado únicamente en función de los intereses de las clases dominantes, sólo puede ser la máscara para mantener un orden injusto, la perpetuación de una situación desigual, revestida de valores nobles.

La historia ha sembrado consecuencias discriminatorias, que afectan a los descendientes de las víctimas de la colonización y la esclavitud y siguen exponiendo a las mujeres a la desigualdad. Así, esta aspiración «universalista», que se contenta con querer producir una forma de neutralidad ciega a las diferencias, no hace más que perpetuar un sistema estructuralmente desigualitario como resultado de nuestra historia. El universalismo adquiere entonces el aspecto de la evasión. Evitar cualquier posible iniciativa transformadora para mantener mejor una situación de desigualdad. Lo que hoy se reivindica como universalismo es sólo una herramienta para descalificar las reivindicaciones de las minorías. En nombre de un supuesto universalismo, se les niega el derecho a pensar en su condición y a señalar explícitamente los males que les afectan. La evocación de un resentimiento que animaría a los críticos del universalismo despolitiza una cuestión eminentemente relevante reduciéndola a un terreno emocional (que, sin embargo, no es ilegítimo).

La neutralidad reconforta necesariamente a los dominantes: si se considera que todos los europeos deben ser apreciados de la misma manera a pesar de sus especificidades, se está en la posición opuesta al universalismo. Para que todos puedan beneficiarse de la idea del universalismo, hay que sacarla de lo abstracto: hay que captar de forma concreta y explícita las formas de opresión relacionadas con la condición social.

El universalismo en ningún caso puede ignorar las situaciones sociales dispares.

Tras renunciar al Partido Comunista en 1956, Aimé Césaire dirigió una mordaz misiva a Maurice Thorez: “Por mi parte, creo que los pueblos negros son ricos en energía, en pasión, que no les falta ni vigor ni imaginación, pero que estas fuerzas sólo pueden marchitarse en organizaciones que no son suyas, hechas para ellos, hechas por ellos, y adaptadas a fines que sólo ellos pueden determinar. No es la voluntad de luchar solo y el desprecio por cualquier alianza. Es la voluntad de no confundir alianza con subordinación. (…) Queremos que nuestras sociedades se eleven a un grado superior de desarrollo, pero por sí mismas, por crecimiento interno, por necesidad interior, por progreso orgánico, sin que nada externo venga a distorsionar, alterar o comprometer ese crecimiento. En estas condiciones, es comprensible que no podamos delegar en nadie para que piense por nosotros; que no aceptemos que nadie, ni siquiera el mejor de nuestros amigos, dé la cara por nosotros.”

Así, recordaba que no era necesario que se enseñe a las poblaciones colonizadas un pensamiento universalista. Que ésta podía nacer de su propia búsqueda, y que para ello necesitaba definirse a sí misma y no dejarse «enterrar en el crisol democrático«³, para usar las palabras de Sartre.

Este proceso de descentramiento del pensamiento dominante para permitir su articulación desde los cuerpos negros fue iniciado por las hermanas Jane y Paulette Nardal, verdaderas inventoras de la Negritud.

Y este enfoque no nos impide en absoluto alimentar el proyecto de compartir un mismo destino político, simplemente nos recuerda que la igualdad y la emancipación siguen siendo prioritarias.

Si Europa se ha adornado con grandes principios universalistas, también ha sabido utilizarlos para enmascarar intenciones menos honorables. En nombre del universalismo de la «misión civilizadora» se han invadido territorios, se ha despojado a las poblaciones, se ha violado y se ha masacrado. Fueron los pueblos esclavizados y colonizados los que pudieron oponer a Europa estos principios que se esforzaba por ultrajar.

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El universalismo es inherente a la condición humana, por lo que los pueblos víctimas de la opresión de las potencias europeas movilizaron sus recursos para conseguir la libertad a la que aspiran todos los seres.

La revolución guadalupeña contra el restablecimiento de la esclavitud (1802) concluida brutalmente con la carta del resistente Louis Delgres «a todo el universo», el nacimiento de la República de Haití fundada por las víctimas de la misma esclavitud napoleónica (1804), la victoria de los colonizados en Điện Biên Phủ (1954), la revolución argelina (1962) y tantas otras, muestran la superioridad del alma humana sobre la enunciación de valores teóricos.

Europa utilizó el pretexto de querer imponer su universalismo al mundo y recurrió a la fuerza. Al hacerlo, su cultura se ha difundido y ha recibido a cambio la cultura de otros: hoy no puede conformarse con pensar en sí misma sin vínculos culturales e intelectuales con el resto del mundo.

En 1897, en el Reino de Benín, el ejército británico no sólo masacró a la población local e incendió el territorio, sino que también saqueó importantes obras de arte. Este saqueo, que las potencias europeas repitieron anteriormente y posteriormente, selló el establecimiento de prácticas culturales museísticas en suelo europeo, haciendo que Europa dependiera de la creación procedente de los continentes dominados.

El informe de Felwine Sarr y Bénédicte Savoy sobre la restitución del patrimonio cultural africano recuerda la desposesión estructural de los africanos, cuyo patrimonio cultural migró por la fuerza de la colonización europea. Y se habla demasiado poco de los efectos psicosociales de este cruel despojo material y espiritual.

El informe contabiliza 70.000 objetos procedentes de África sólo en los fondos del museo Quai Branly de París. Muchas instituciones, incluido el Museo Británico, han basado su prestigio en la depredación de los continentes africano, asiático, americano y oceánico. A la luz de esta información, podemos preguntarnos cómo serían nuestros museos sin estas obras de arte resultantes del saqueo masivo. ¿Cómo podemos ignorar el hecho de que estas prácticas han moldeado la forma en que generaciones de visitantes de Europa, que en su mayoría nunca han salido de su continente, miran el mundo y se relacionan con él?

Teniendo en cuenta el lugar que ocupa el arte y su clasificación en los museos de nuestro continente, es difícil, si no imposible, hablar de universalismo sin vincularlo a otros espacios.

Nuestro modo de vida cotidiano está profundamente afectado por la expansión colonial. Cada ingrediente de nuestro desayuno, té, café, chocolate, copos de maíz, es el resultado de las importaciones relacionadas con estas invasiones.

En 2014, entrevisté al historiador de la alimentación Jean-Baptiste Noé, quien me dijo que las principales prácticas alimentarias europeas se habían transformado profundamente en el siglo XIX.

Recordaba que «muchos de los productos que consideramos ancestrales, locales, arraigados en la historia de Francia, sólo tienen dos siglos de antigüedad».

Por ejemplo, el aligot, típico de la región de Auvernia, contiene patatas y es, por tanto, reciente. Del mismo modo, el foie gras de pato, que se asocia con el suroeste, sólo se desarrolló realmente entre el siglo XIX y principios del XX con el dominio del maíz -que se originó en México- y con el que se rellenaban los patos. El plato que existía antes sólo se convirtió en un elemento de la identidad culinaria de la región gracias a estos contactos con las Américas. Un ejemplo de un plato percibido como profundamente provenzal que, en realidad, es fruto de los contactos de Europa con el resto del mundo: “El pisto es un plato muy interesante para entender la globalización (…) las verduras básicas no tienen nada de local: el tomate viene de América, la berenjena es originaria de Asia y llegó a Europa a través del Imperio Otomano, y los pimientos provienen del continente americano. Sólo los calabacines son verdaderamente europeos.”

Sin insistir en la metáfora culinaria, si nuestras formas de vida se han transformado tan profundamente, es difícil imaginar que el pensamiento europeo no se haya beneficiado también de influencias externas. Esto nos lleva a un necesario cuestionamiento de nuestro universalismo. ¿Podemos nosotros, ciudadanos de países cuya riqueza presente y pasada es consustancial a la expropiación de todos los demás continentes, persistir en reivindicar un pensamiento europeo sin reconocer que se ha nutrido de la depredación del resto del mundo?

Edouard Glissant dijo en 2003: “El colonialismo impuso una relación de sometimiento de varias lenguas a una sola que debemos combatir, no intentando hacer de nuestra lengua la lengua de la dominación, sino intentando hacer de ella el «lenguaje de los lenguajes». Por eso, cualquier literatura que considere que su lengua es la lengua es una literatura coja, como han demostrado los más grandes escritores, desde Kafka a Joyce o Faulkner.”⁴

Por necesidad, Europa y su universalismo han vinculado su destino al resto del mundo. El mayor de los países francófonos, la República Democrática del Congo, está en África. Si hoy en día millones de personas están deseosas de aprender español, no es para comunicarse con España, sino con los hispanohablantes de América Central y Latina. Las lenguas europeas son practicadas y reinventadas por personas que nunca pisarán el continente, algunas de las cuales serán brutalmente empujadas a nuestras fronteras para perecer en el cementerio en que se ha convertido el Mediterráneo.

Las lenguas que fundaron este universalismo europeo han viajado y se han transformado en formas locales, en diversos criollos y en otras formas de pensamiento. 

¿Qué significa esto para la circulación del pensamiento europeo y para su descentralización, su anclaje en un formato renovado y enriquecido por las experiencias locales? La ciudadanía europea no es étnica ni religiosa. Las migraciones forzadas, las invasiones coloniales y las oleadas de inmigración han hecho que el rostro de los europeos sea multiétnico y multicultural. Millones de europeos están conectados al mundo a través de sus familias a ambos lados de los océanos.

La propia Europa abarca varios territorios fuera de Europa. Mientras que la muerte de la Reina Isabel II recordó al mundo que la Corona británica sigue teniendo autoridad sobre los territorios de la Commonwealth en todo el mundo, poca gente en Europa es consciente de la presencia de departamentos franceses en casi todos los continentes.

¿Cómo podemos empeñarnos en restringir el universalismo europeo a una herencia lineal cuando nuestros conciudadanos están en una Europa «ultramarina» deslocalizada, en el Caribe, en la frontera con Brasil, en el Pacífico o en el Índico?

Los millones de europeos que afirman tener orígenes diversos también pueden optar por añadir al universalismo europeo la herencia del pensamiento de sus antepasados, y Europa debe dar cabida a esas afiliaciones múltiples.

Cuando un periodista le preguntó por la recepción de sus películas en Europa, el director Ousmane Sembène respondió: «Europa no es mi centro. Europa es una periferia de África. Han permanecido durante más de 100 años, no han hablado mi idioma, yo hablo el suyo. Para mí el futuro no depende de que Europa me entienda. Me gustaría que me entendieran, pero no me importa en absoluto. Si se toma el mapa de África geográficamente, se puede poner Europa y América en él y todavía tendríamos espacio. ¿Por qué quiere que sea como el girasol que gira alrededor del sol? Yo mismo soy el sol.”

Europa sólo puede llevar su universalismo cuestionando su relación con el mundo y mostrando humildad, porque los demás la conocen mejor que lo que ella los conoce a ellos. 

Es paradójico desear la privatización del universalismo sugiriendo que su única fuente es europea, cuando los pensamientos que postulan principios universales pueden encontrarse en muchas otras culturas. Los valores del universalismo son anteriores a la Revolución y a la Ilustración. Muchos modos de pensamiento y herramientas de emancipación se produjeron intelectualmente fuera del continente europeo. La Carta de Manden, promulgada en 1222 en el Imperio de Malí bajo el reinado de Soundiata Keita, establece en su primer artículo que «una vida es una vida» y mediante este principio hace equivalentes todas las vidas humanas.

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El filósofo Souleymane Bachir Diagne indica que «lejos de oponerse a lo universal o al universalismo, lo poscolonial es una condición, al contrario, de lo universal. En la época de las grandes misiones llamadas «civilizadoras», lo universal sólo se pensaba a través del prisma del momento colonial» y desafía el hecho de que «Europa se sentía «naturalmente» portadora de la universalidad a partir de sus propios particularismos.”

Recuerda así el concepto de Maurice Merleau-Ponty de «universal lateral«: «en lugar de tener un «universal en voladizo» que sería dictado desde arriba por una cultura que consideraría que sólo ella tiene esta dimensión de verticalidad, tendríamos un universal donde las culturas se situarían en el mismo plano de inmanencia de manera horizontal.”

Diagne invoca también la noción sudafricana de «ubuntu» que significa «hacer humanidad juntos» y que induce también «la idea de una solidaridad de lo vivo en general» que nos lleva más allá de la filosofía cartesiana que propone una separación artificial entre la humanidad y la naturaleza imponiendo la dominación de lo humano.

La narrativa del universalismo debe superar el marco europeo e incluirse en el reconocimiento de las múltiples influencias que nos nutren material y culturalmente.

Un universalismo que despoja a las personas de sus características no puede pretender ser universal. Los conocimientos y las perspectivas de las minorías no presentan un punto de vista monolítico o amenazante, sino que son parte integrante de la producción de conocimiento que enriquece a la humanidad. Desplazar hacia el centro los pensamientos percibidos como marginales es la mejor garantía para el diseño de un pensamiento colectivo robusto.

Las olas de protestas a las que asistimos actualmente en Irán demuestran que no es necesario remitirse al pensamiento europeo para aspirar a la libertad.

Césaire, promotor de un «universalismo con rostro humano«, dijo: «Por mi parte, no tengo esa concepción carcelaria de la identidad. Lo universal, sí. Pero Hegel nos mostró el camino hace tiempo: lo universal, por supuesto, pero no por negación, sino como profundización de nuestra propia singularidad. «Les aseguro que mantener el horizonte en la identidad no significa dar la espalda al mundo, ni apartarse de él, ni enfadarse por el futuro, ni enfrascarse en una especie de solipsismo comunitario o resentimiento. Nuestro compromiso sólo tiene sentido si es un desarraigo, por supuesto, pero también un florecimiento, una superación y la conquista de una nueva y más amplia fraternidad.”⁵

Según Mame-Fatou Niang, coautora de un libro sobre el universalismo con Julien Suaudeau publicado por Anamosa, «el universalismo debe ser antirracista tanto como el antirracista debe ser universalista«⁶.

Ser una feminista antirracista es aceptar el universalismo como algo que tiene en cuenta todos los particularismos, no como algo que los niega.

Y, sobre todo, para que esta aspiración no se limite a las expresiones del pensamiento europeo.