Cuerpos mordaces y lenguajes reunidos. El espacio público en potencia

En este enlace encontrará los demás episodios de esta serie de verano en colaboración con la revista Le Visiteur.

¿Sabe cómo perderse en Siena? No encontrar el camino de vuelta es una experiencia muy común; sólo hace falta un poco de ignorancia. Pero perderse en una ciudad como se pierde uno en un bosque, eso requiere educación. En su Infancia berlinesa, Walter Benjamin hace esta distinción crucial, antes de añadir: «París me enseñó el arte de perderse». Para ello, es necesario desbaratar la señalética que marca todo el suelo, de manera invasiva, bloquea el horizonte y raya el cielo en nuestras ciudades modernas. Es esa señalética la que hoy pretende espaciarnos, distinguir los lugares públicos y asignar los territorios de nuestros deseos. Creemos que nos muestra el camino, cuando en realidad es todo lo contrario: hace que desaprendamos a perdernos, nos sumerge en la selva oscura de Dante, un bosque que sólo es oscuro por los escritos que lo ensombrecen. No es que falten caminos, sino que, al estar rodeado de todos los caminos posibles, el caminante, como no puede perderse, se pierde para siempre. Es entonces como el desgraciado que canta el coro de la Antígona de Sófocles: «Teniendo todos los caminos, sin camino, camina hacia la nada»¹.

Esta pérdida de orientación, que nos dirige y constriñe hacia los espacios obligatorios —¿y cómo podría ser el espacio público el lugar de una obligación cualquiera, si no es dejándose deslizar por una pendiente semántica de lo más peligrosa, ya que conduce del bien público al orden público?— puede despertar las ganas de otros lados. El sueño de Roland Barthes es bien conocido: un viaje a Japón le sirvió para darse un baño rejuvenecedor en una lengua desconocida. Le cayó como anillo al dedo, ya que el flâneur perdido de Tokio, cansado del desorden semántico en el que todo lo visible se vuelve legible, trabajaba en una ética del signo vacío: a Barthes le llama la atención lo que denomina «la extraordinaria delicadeza del tratamiento del significante», que no deja lugar al no-signo, pero admira aún más el hecho de que ese imperio de los signos no signifique nada en última instancia, en el sentido de que es un mundo «estrictamente semántico y estrictamente ateo»². No se reconoce nada porque uno no se encuentra a sí mismo ahí.

Esta experiencia urbana, como ha demostrado Maurice Pinguet³, reinventa el arte de perderse. No sólo porque las calles de la ciudad no tienen nombre, sino porque el visitante occidental busca en vano, en la ciudad japonesa, ese centro lleno donde confluyen todos los valores de la civilización: la espiritualidad, el poder, la mercancía, la palabra. A la vez «prohibido e indiferente», el centro está vacío. Sin embargo, es un lugar de autoridad, ya que está «habitado por un emperador que nunca se ve, es decir, literalmente, por quién sabe quién». Por lo tanto, representa «la idea evaporada, que permanece allí no para irradiar ningún poder, sino para dar a todo el movimiento urbano el apoyo de su vacío central, forzando la circulación a una desviación perpetua»⁴.

¿Pero en Siena? Vuelvo a plantear la pregunta: ¿cómo puede uno perderse en Siena cuando todo, en este sistema de pendientes y declives que conforman la ciudad, lleva al caminante, aunque se distraiga —en realidad, sobre todo si se distrae— con una suave violencia, a encontrarse en el hueco de las colinas, en el cruce de las muescas que conforman la cóncava concha de la Piazza del Campo? Basta con cerrar los ojos, dejar de pensar en ello, dejarse guiar por los pasos, y entonces, los complicados vericuetos de nuestros itinerarios más azarosos o erráticos se detendrán por completo, en el deslumbramiento redescubierto del horizonte sienés. Allí, las casas se extienden para proporcionar ese bello espaciado que nos recuerda que la arquitectura es el arte de mantener, en amistad, los espacios de la ciudad. Embriáguese como el cónsul de Bajo el volcán, la versión ebria de la Comedia de Dante, y será lo mismo: su andar será a la vez incierto y decidido, pues aquí siempre fracasará, como el agua que corre cuesta abajo y desemboca inevitablemente en su cuenca de recepción. Tanto si se trata de la cávea de un teatro antiguo como de una concha con bordes finamente orlados, se pueden multiplicar las metáforas más o menos erotizadas, el hecho se mantiene: el lugar es una trampa. No se puede escapar: nadie ha conseguido desobedecer el orden urbano que nos indica que debemos encontrar nuestro camino.

Si uno es arquitecto, y tal vez incluso historiador de la arquitectura, sin duda ha aprendido a amar la tiranía de los puntos de fuga, la condensación extrema de sentido que pliega todos los valores de la civilización urbana —intercambio, equilibrio, transparencia, seguridad, armonía, intensidad— en un solo lugar. Incluso podríamos apostar que la reunión de todas esas virtudes está adornada con el hermoso nombre de espacio público. ¿Cómo contrariarla cuando lo que nos lleva a ella es el poder de la fuerza en el signo que llamamos, en arquitectura, belleza⁵? ¿Cómo frustrarla cuando asistimos, impotentes y admirados, a la recapitulación de todas las «enunciaciones pedestres» de las que hablaba Michel de Certeau en una sola frase urbana en la que el susurro de las conversaciones en la ciudad da paso a la monodia del discurso de la ciudad sobre la ciudad⁶? ¿Cómo? Tal vez escuchando lo que la lengua traiciona en la expresión «hacer espacio», que aquí significa tanto hacer un espacio como hacerle espacio a algo, un espacio vacío o un espacio limpio; más precisamente aún, hacer espacio en el sentido de dar lugar, es decir, en última instancia, hablar en nombre de aquellos a los que uno representa: yo estoy aquí y ellos no.

El espacio público es, pues, en definitiva, cosa de cuerpos que hablan, y por eso cualquier análisis arquitectónico a la manera de Aristóteles (un lugar es donde dos cuerpos no pueden estar juntos) debe completarse, siempre en términos aristotélicos, con una reflexión sobre el lenguaje que instituye al animal político que es el hombre en sociedad. Para perderse en Siena, habría que adoptar el punto de vista de las bestias, ésas que siempre aparecen de forma repentina e improvisada para resquebrajar los bloques de prosa de Federigo Tozzi con sus agudos puntos de vista sobre el bien de las cosas. «Mi alma creció a la sombra silenciosa de Siena, apartada, sin amistades, engañada cada vez que pidió ser conocida», escribe el narrador de ese suntuoso libro, «y a lo largo de sus calles empinadas, sus edificios me parecían desprendimientos que me asustaban»⁷. Es desde esa inquietud que quisiera partir aquí para despejar la plaza cívica de ese efecto de evidencia que llamaremos lugar común, buscando circunscribir ese vacío central del que hablaba Roland Barthes, esa «idea evaporada» que hace imposible el consentimiento unánime.

Y en primer lugar, cuando un arquitecto, un historiador, un jurista y un filósofo hablan sobre el espacio público, ¿están diciendo lo mismo? Por supuesto que no, y la belleza del lugar probablemente no calmará su disputa. Al evocar la serena seguridad de las plazas cívicas de las comunas italianas, intentaban en primer lugar perturbar lo evidente: la historia urbana niega a los espacios públicos cualquier cualidad arquitectónica que no sea la de acoger y ordenar cuerpos mordaces y lenguajes reunidos. Por ello, en las siguientes páginas apenas nos detendremos a describir el poder de asombro de esos arreglos arquitectónicos y preferiremos medir la intensidad con la que se aprovecha su poder histórico. Porque el recurso al pasado sirve, una vez más, para arrojar destellos de inteligibilidad sobre un presente incierto. ¿Qué hace que sea incierto? Algunas confusiones que intentaremos disipar, como por ejemplo, el hecho de que los lugares públicos no garantizan el despliegue de un espacio público más de lo que lo prometen. Esta historia no sólo está hecha de formas sino de luchas, no sólo de reuniones sino de dispersión, pues el momento eminentemente político es siempre aquel en el que nos separamos, nos “desreunimos”. Por lo tanto, no nos afligiremos demasiado por no compartir las mismas palabras para expresar el lugar común, porque ésta es la hipótesis que pretendemos poner a prueba aquí: es en su espaciamiento donde se sitúa el poder propiamente histórico del espacio público. 

Desmontaje del espacio público 

Ésta es, pues, mi propuesta: partir de la plaza cívica italiana, en la que parecen superponerse idealmente todas las cualidades arquitectónicas, políticas, jurídicas y filosóficas del espacio público, e intentar desmontarlas, “desreunirlas”, y profanar, en el lugar mismo de su apoteosis, esa falsa evidencia visual que engaña a la mirada, pero también, como acabamos de sugerir, como trampa. Es hacernos violencia, tanto amamos esta plaza cívica italiana, tanto nos han educado, y durante tanto tiempo, para amarla, es decir, para someternos a esa honorable forma de dominación que llamamos admiración. Pero también deberíamos ser capaces de hacer una genealogía, aunque sólo sea para recuperar el arte de perderse. Empecemos, pues, por una pregunta muy sencilla, que Richard Goldthwaite planteaba al principio de un libro magistral en el que examinaba la producción y el consumo de obras de arte en la Italia del Renacimiento: ¿por qué Italia produjo tanto arte en el Renacimiento⁸? Lo que, traducido al orden de nuestras preocupaciones actuales, daría esto: ¿por qué en Italia se construyeron tantas plazas, tan bellas y convincentes que todavía parecen ajustarse a nuestra idea de lo que debe ser un espacio público?

Por qué Italia, en efecto. La respuesta sólo puede ser histórica y política. Fue en el centro y el norte de Italia donde la experiencia comunal alcanzó su máximo grado de intensidad social, desde el siglo XII. Por experiencia comunal entendemos la producción social de un modelo inédito de gubernamentalidad que acompaña a la emancipación urbana, y que se basa esencialmente en la elección de magistrados, en la deliberación de los ciudadanos, en la colegialidad de las decisiones y en el control de las élites, todo lo cual puede ser visto como una conspiración, es decir, una comunidad política soldada por un juramento hecho en común⁹.

De entrada, se imponen dos precisiones: la primera se refiere a la especificidad italiana en el proceso que, en mayor o menor medida, anima a toda la Europa urbana. Se trata de una acentuación más que de una excepción, por lo que merece ser comparada con otras formas acentuadas del mismo fenómeno, como en las ciudades de Flandes. La segunda se refiere a la eficacia urbana de la formulación anterior: una experiencia que puede verse como una conjura de voluntades reunidas. Porque el espacio público del que tenemos que hablar es mucho más que el escenario de lo político que, para ser eficaz, tiene que repetirse sin cesar; es, de hecho, su principal protagonista. En otras palabras, en este teatro del poder, las ciudades, en sus formas materiales, desempeña el papel principal.

Por tanto, es necesario volver a partir de la morfogénesis de los espacios construidos. En la Italia comunal, el diseño de la ciudad fue la continuación de la guerra feudal por otros medios, y mucho más que la propagación de los espacios públicos polarizados por las iglesias y luego por los palacios cívicos y sus instalaciones monumentales; fue la disposición de las dependencias y de las clientelas según las raíces de linaje de las grandes familias lo que constituyó el principal modelo de ordenamiento de las territorialidades urbanas. Todo el esfuerzo de comunicación política de una ciudad como Venecia, a partir del siglo XIII, fue para mostrarse conformada por el poder público, cuando en realidad todo era obra de la iniciativa privada y de las estrategias territoriales de los establecimientos religiosos. Lo cierto es que las políticas urbanísticas aplicadas por las comunas, sobre todo en su fase «popular» —es decir, a partir del momento en que la ampliación de la base social de los regimi di popolo propició su realización institucional— acompañaron las lentas y pacientes conquistas del espacio público, que vinieron a matizar y luego a contrarrestar las solidaridades vecinales dominadas por lo que se ha llamado, sobre todo en el caso de Génova, «urbanismo de lo privado»¹⁰. La historiografía ha celebrado durante mucho tiempo el desarrollo de una ciudad unificada por sus murallas, imantada por sus plazas cívicas, aireada por un sistema de calles descongestionado, demostrando así la nueva capacidad de las élites dirigentes para concebir una planificación global del espacio urbano. Hoy sabemos que esta imposición de la idea del bien común implicó también iniciativas de carácter más modesto, trabajando en particular sobre los espacios de sociabilidad activa, como el pozo. Cuando es capturado por la curia, la gente debe llenar sus jarras en el corazón del complejo de edificios familiares: es entonces la propia forma urbana la que constriñe los desplazamientos cotidianos hacia un lugar eminentemente privado, fuera del alcance de la vigilancia municipal. Por eso, la fuente pública es probablemente la afirmación arquitectónica más clara de la ideología del bien común, y por eso suele ser objeto de considerables inversiones, tanto financieras como artísticas y tecnológicas (pensemos, por ejemplo, en la Fontana maggiore de Perugia, que requiere un sistema de tuberías subterráneas que extraen el agua a más de tres kilómetros del centro de la ciudad).

Ése es el esfuerzo, a la vez urbanístico, normativo y social, de la autoridad comunal: se trata, en primer lugar, de delimitar los espacios públicos, no asignándoles propiedades arquitectónicas precisas, sino normalizando las prácticas sociales que acogen y suscitan. Un espacio público no es tanto un lugar como un uso social de ese lugar; ciertas normas de comportamiento (definidas por estatutos comunales que distinguen, por ejemplo, entre el tráfico legal y el ilegal, donde se acepta a los cambistas pero se excluye el comercio de alimentos, etc.) lo definen con más seguridad que sus dimensiones o sus disposiciones urbanísticas¹¹. En todas partes se afirman las disposiciones legales destinadas a enderezar las calles, recta línea o ad cordam. Aunque las primeras listas de magistri edificiorum en Roma datan de 1227 y en Palermo los «maestros de las inmundicias» también intentaron delimitar, acotar y contener todas las proyecciones del espacio privado sobre la vía pública, el documento más característico de esta ambición es el Liber terminorum de Bolonia, redactado en 1294. Es el resultado de una encuesta realizada por los ocho domini, asistidos por cuatro notarios y un agrimensor, para verificar la ubicación de los 460 mojones de mármol plantados por la comuna cuarenta años antes, e instalar otros nuevos para delimitar el espacio público contra las invasiones¹².

Tanto desde el punto de vista urbanístico como normativo, la comuna se comprometió a allanar el espacio urbano y, sobre todo, a librarlo de esos enclaves señoriales que el jurista Bartole de Sassoferrato describió a mediados del siglo XIV en su Tractatus de regimine civitatis («Tratado sobre el modo de gobernar las ciudades») como las manifestaciones más repugnantes de la tiranía. En adelante, se impuso una delimitación más clara, en la que el corte nítido de la fachada triunfó sobre cortes más discontinuos, como las de los pórticos y las logias en el siglo XV, que eran lugares intermedios entre el espacio doméstico de la casa y el espacio público de la calle, lugares de una interfaz social que la nueva tendencia a la separación de espacios hacía indeseable. Tanto es así que podría decirse que la arquitectura humanista del último tercio del Quattrocento estetizó la segregación urbana¹³.

Estetización probablemente no sea la palabra adecuada para designar el discurso de séquito de los poderes que se inscribe en el terreno como narrativa de los espacios. Sería mejor decir embellecimiento de la segregación urbana, recordando la lección de Alberti: todo embellecimiento es una defensa, ya que el poder de construir es ante todo un deseo de estar al abrigo de la mirada de los envidiosos. Escribe en su De re aedificatoria: «Pero la belleza obtendrá, incluso de los enemigos acérrimos, que moderen su ira y consientan en dejarla inviolada»¹⁴. En otras palabras, es propiamente desarmante. Es suponer la universalidad y la invariabilidad de una disposición antropológica para captarla: «uno puede preguntarse por qué la naturaleza nos hace sentir inmediatamente a todos, ignorantes o sabios, lo que es correcto o incorrecto en la concepción de las cosas y en su ejecución, especialmente en aquellos asuntos en los que el sentido de la vista supera en agudeza a todos los demás”¹⁵. Esta idea albertiana es extraña, porque todo en la historia la desmiente —sobre todo cuando se recuerda que Leon Battista Alberti se dirigía en primer lugar a esos potenciales mecenas que eran los grandes comerciantes y los altos dignatarios de las órdenes religiosas, pero sobre todo a los príncipes a los que prometía así la obediencia de los súbditos intimidados por la armonía arquitectónica. Es una idea extraña, pero poderosa, ya que da cuenta de la eficacia propiamente política que los príncipes esperaban, no sólo de la construcción de edificios, sino también del embellecimiento de las ciudades, en una sociedad política que sin duda ya no creía en la eficacia política del juramento hecho en común¹⁶.

Queda por ver por qué esta extraña y poderosa idea nos atrae tanto. La respuesta es fácil: nos gusta porque nos reconforta y nos justifica. Desde el punto de vista de la creación arquitectónica, el De re aedificatoria es, en efecto, un «texto instaurador», como escribió Françoise Choay, pero lo que instaura no es tanto el valor estético de la arquitectura como el estatuto social del arquitecto: lo que está en juego es su relación con el poder, con el público, con el dinero y, sobre todo, con la idea que tiene de sí mismo, a través de la cuestión, que me parece crucial, de la autorialidad de la obra arquitectónica. Alberti no escribió tanto un arte de la construcción como un tratado político sobre el acto de edificar: aedificatorius puede ser glosado a la manera bourdieusiana como «lo que significa construir». El tratado asigna al arquitecto el papel de traductor que debe «acompañar constantemente la historia y explicitar, a través de su función mediadora, la expresión del poder»¹⁷. Por eso establece la práctica arquitectónica como un arte de persuasión, una de las ramas de la retórica. De ahí la dimensión esencialmente enunciativa de la trattatistica renacentista, que sigue a los «escritos argumentativos»¹⁸ de los tratados urbanos. Pero si podemos seguir al autor de La regla y el modelo en este punto, debemos tener cuidado de no creer que el espacio público de las ciudades europeas se construyó antes de ser pensado, y se pensó cuando ya no se podía construir. Desde el siglo XIII hasta el XV, se desplegó por primera vez como espacio calificado, y lo que lo califica son menos las propiedades arquitectónicas que las formas de decirlo. Ahora bien, un espacio calificado está siempre en condiciones de ser descalificado, y es a esta reversibilidad de la experiencia histórica a la que debemos dirigir ahora nuestra atención. 

Una experiencia política reversible 

Lo que el tiempo ha reunido, le corresponde a la historia desunirlo, si es que la historia es ese ejercicio de pensamiento crítico que consiste en perturbar la evidencia del mundo tal como es, mostrando que en cada momento, el mundo —y si digo el mundo a los arquitectos, bien pueden oír: la ciudad, en tanto que es lo más grande que los hombres pueden construir en este mundo¹⁹— puede llegar a ser diferente de lo que es. Este apilamiento de significados entre las virtudes arquitectónicas, políticas, filosóficas y jurídicas del espacio público es un momento de una historia que celebramos en su apogeo albertiano, pero que puede deshacerse, y que, en el siglo XV, ya se ha deshecho muchas veces. Y esta derrota del espacio público, cuando se produce, es ante todo un acontecimiento del lenguaje. Hoy podemos entenderlo fácilmente: es el empobrecimiento del lenguaje político (es decir, más precisamente, del uso político del lenguaje) lo que produce la degradación de la cosa pública.

Para convencernos, tomemos el ejemplo de Florencia a principios del siglo XIV. El 8 de noviembre de 1301, los güelfos negros de Corso Donati y Carlos de Anjou tomaron el poder en Florencia. El acontecimiento fue considerable: provocó el exilio de Dante. Al describir la victoria de sus adversarios y la ruina de sus ideales, el cronista Dino Compagni describe en primer lugar la alteración del discurso político, la malizia que puede corromper la elocuencia y el intercambio discursivo, y socavar así todo el edificio político que descansa en la adecuación entre «hablar bien» y «vivir bien juntos»²⁰. «Se cometieron muchos pecados viles: sobre muchachas vírgenes, o menores expoliados y hombres indefensos que fueron despojados de sus bienes, y luego expulsados de su ciudad. E hicieron muchas leyes, todas las que quisieron y como quisieron […]. Muchos tesoros fueron escondidos en lugares secretos. Muchas lenguas se invirtieron en pocos días: muchos insultos fueron lanzados contra los antiguos priores, con gran maldad, por aquellas mismas personas que poco antes los habían alabado. Muchos de ellos los vituperaban sólo para complacer a sus adversarios. Y recibieron muchas ofensas. Pero los que hablaban mal de esos hombres mentían, pues todos ellos sólo tenían en su corazón el bien común y el honor de la república”²¹.

Aquí estamos en el punto de articulación de la cadena lógica que vincula las políticas judicial, fiscal y edictal en un mismo ideal de transparencia.

Pues fue la política del pueblo la que defendió las prácticas sistemáticas de esclarecimiento del espacio público: a través de la investigación judicial, a través de la inquisición fiscal, a través del esclarecimiento edictal, en los tres casos, se trata de hacer visible lo que los poderosos quieren ocultar. Dino Compagni menciona los «lugares secretos» de la ciudad, y sabemos que los estatutos urbanos, en nombre del bien común, rastrearon poco a poco todos los recovecos de la ciudad, los pasajes y los callejones sin salida, los pórticos y los patios, para rechazar el claroscuro de una articulación discontinua entre el espacio público y el privado, e imponer, por el contrario, un corte más claro, a través de un doble movimiento de desvelamiento de lo que estaba medio oculto, y de oscurecimiento de lo que estaba medio abierto. Porque en la Edad Media, lo privado es lo que se dice o se hace lejos de los demás, es el retraimiento más que el secreto, una forma de apartarse de los lugares donde se está expuesto a los ojos y a los oídos²². 

El espacio público es, pues, en última instancia, un lenguaje compartido, y la regulación armoniosa y pacífica de sus usos. La ciudad bien regulada es también una ciudad en la que la palabra circula libremente, y el bien común es el espacio para esta libre circulación. Si se obstaculiza, entonces uno «lanza insultos», uno «vitupera» a sus amigos para complacer a sus adversarios, uno convierte la ciudad en un oscuro laberinto de intercambios no regulados. ¿Qué ocurre entonces con el espacio público? En contra de lo que podría pensarse —y sobre todo si se lee a Leon Battista Alberti—, se degrada a la vez que se embellece. Es en el momento en que más se parece a un lugar público, magnificado en su entorno urbano, cuando menos funciona como espacio público. Al igual que el foro romano bajo el Imperio, el espacio se despolitiza al llenarse de monumentos: «el espacio de deliberación, ceñido con los monumentos necesarios para su funcionamiento, ya no es más que un escaparate destinado a realzar la persona del príncipe”²³. Lo mismo podría decirse de la Piazza della Signoria de Florencia en la época del gobierno de los Médicis, donde se reunía una multitud de estatuas al mismo tiempo que se secaban las prácticas deliberativas de las grandes asambleas colectivas que constituían la matriz de los regímenes comunales.

En efecto, fueron las prácticas deliberativas de las asambleas urbanas (en particular la asamblea cívica llamada arengo en el centro de Italia y parlamentum, concio, comune colloquio en el norte de Italia) las que precipitaron la creación de un lugar propio, la plaza cívica, concebida como lugar de discurso político, lugar de intercambio y de confrontación que acoge y favorece el despliegue de un espacio público que luego puede diseminarse en la ciudad²⁴, en la medida en que el sistema comunal se caracteriza ante todo por su pluralidad institucional y su policentrismo urbano. La acentuación de la solemnidad de los lugares es también una forma de despolitizar esos lugares públicos, y de bloquear el despliegue de un espacio público. Es el caso de las ciudades italianas de tradición comunal, pero que pasaron a estar bajo el control de un poder señorial o principesco en el siglo XIV. Tal es el caso del Broletto (es decir, la plaza cívica) de Milán, cuyo marco monumental está fijado desde 1228. Los señores de Milán también ocupan este espacio, pero de forma ficticia, magnificándolo con su presencia monumental: un espacio de deliberación política se convierte en el lugar de la celebración dinástica mediante una suave estrategia de inversión de los signos²⁵. Thierry Paquot ha escrito sobre el espacio público que es «un singular cuyo plural —espacios públicos— no le corresponde»²⁶. Pues en la medida en que designa fundamentalmente, quiero decir en una perspectiva habermasiana, el uso público de la razón —es decir, la capacidad de una sociedad moderna de exponer, más allá de una lógica de despliegue de la representación, las condiciones de posibilidad de lo que los juristas llaman hoy desacuerdos razonables— sólo afectan accidentalmente a una dimensión espacial. De hecho, se puede argumentar que la traducción de Öffentlichkeit al francés como espace publique, «espacio público», en lugar de sphère publique, «esfera pública», es un accidente de la lengua, o al menos el síntoma de un hecho de la lengua, ya que el francés siempre tiende a espacializar las nociones abstractas. Por eso es necesario distinguir entre el espacio público y los lugares públicos, porque el espacio público puede desarrollarse en los lugares públicos, pero no necesita de ellos para hacerlo.

Decir que el espacio público es una potencialidad del devenir histórico es, por tanto, describir, como intento hacer aquí, un espacio público en potencia. Eminentemente provisional, nunca ganado de antemano, siempre a reconquistar, pues lo que se despliega como una esfera desvinculada del Estado donde se experimenta el uso público de la razón puede también replegarse en la gloria ilusoria de la aclamación del poder. En este sentido, hemos tratado de identificar espacios públicos ocasionales, es decir, ocasiones de despliegue del espacio público, que pueden ser, como hemos dicho, promesas incumplidas, futuros inacabados, y que en este sentido se acercan a lo que Oskar Negt ha llamado espacio público de oposición²⁷. A la luz de esto se ha propuesto releer a Jürgen Habermas desde el punto de vista de lo que puede inducirlo al error²⁸. Cuando el filósofo decidió, a finales de los años cincuenta, interesarse por el surgimiento del espacio público, lo hizo desde una perspectiva genealógica, que se hace explícita en el subtítulo de su libro de 1962: El espacio público. Arqueología de la publicidad como dimensión constitutiva de la sociedad burguesa. Pero estaba observando las premisas de la degradación del espacio público en espacio publicitario, así que lo que le interesaba era la reversibilidad y la fragilidad del fenómeno. Quería entender cómo había aparecido el espacio público, porque temía que desapareciera. Por lo tanto, lo que decía sobre la Edad Media era más interesante, como si lo leyéramos como un futuro que no había sucedido y no como un antónimo de la modernidad. Habermas siempre pensó el mundo desde lo más difícil de pensar para él: ser escuchado, ser comprendido. Así es como puede servir de guía en la historia de la potenciación del pasado a través de la observación inquieta de los espacios públicos.

Los espaciamientos públicos o el pasado en potencia 

¿Hemos perdido de vista el arte de perdernos? Quizás no: retomemos el hilo de nuestras andanzas. En su novela Austerlitz, W. G. Sebald cuenta la historia de una búsqueda fracasada, o más exactamente de una investigación frustrada: su narrador mira hacia su propio pasado, que le lleva a un circuito monumental donde, en cierto modo, cada edificio le miente. El pasado ha sido depositado allí, pero lo que parece ser una herencia es en realidad un obstáculo para el conocimiento del pasado en cada momento. Sebald no deja de tropezar con los anti-«lugares de la memoria», ya que en el curso de sus desengaños descubre que quienes hicieron la historia —y no sólo, en este caso, los nazis— estaban tan dispuestos a ocultar las huellas de sus acciones como a celebrarlas. ¿Cómo puede un lector consecuente de Sebald seguir creyendo que se lee una ciudad italiana como un libro abierto? Que para conocer la consistencia política de la vida de relaciones que allí se desarrollaba hace siete u ocho siglos, bastaría con ir con la nariz al viento, para «juzgar a esa sociedad por su apariencia», como escribió Paul Veyne, y declarar enseguida: ese palacio me parece intimidante, esa plaza cívica parece acogedora, como si el lenguaje arquitectónico se imprimiera en el suelo sin amagos, sin remordimientos, sin deslices, como si el poder dijera lo que tiene que decir sin traicionarse ni equivocarse nunca.

El hecho es que las ciudades son depósitos de lo que Hayden White llama acertadamente, siguiendo al filósofo Michael Oakeshott, practical past, el pasado utilizable. Se refiere a «todos aquellos aspectos del ‘pasado’ que llevamos dentro y utilizamos en la vida cotidiana cuando necesitamos ideas, modelos, fórmulas y estrategias para resolver problemas prácticos que encontramos en lo que concebimos como nuestra ‘situación’ actual”²⁹. El pasado utilizable se opone al pasado histórico, en la medida en que el pasado histórico es una «versión corregida y organizada» del pasado, certificada como auténtica, es decir, adecuada a lo que ha sucedido, pero que es, en definitiva, una ficción teórica, pues no existe, o ya no existe, hasta que no se haya restituido. Habitar la ciudad es invertir el espacio de copresencia de los pasados utilizables, que son otros tantos potenciadores de la experiencia histórica. Así es como se puede considerar el pasado de las comunas italianas: como un conjunto de problemas que hay que repensar y no como modelos que hay que imitar. Buscar ahí el espacio público en potencia es comprender que no siempre se expresa con mayor eficacia allí donde se expresa con más fuerza. En definitiva, es tomar partido por una arquitectura que dibuja el vacío en la ciudad mucho más de lo que le impone objetos elocuentes, es elegir un arte del espaciamiento que tiene que ver con la cortesía de los griegos de la que habla Gilles Deleuze, «un arte de establecer distancias justas entre los hombres, no jerárquicas, sino geométricas» que consiste en «no estar ni demasiado cerca ni demasiado lejos, para evitar dar o recibir golpes»³⁰. ¿Es esto lo que Benoît Goetz llama dislocación? En este caso, hay que entender que el espacio público es el que da cabida a la libertad de las mujeres y los hombres, es decir, el que les da cabida y lugar, en la medida en que dicho lugar nunca será asignado de antemano y de una vez por todas. El espacio de la plaza, en el que uno se expone a la visibilidad, a la mezcla, a un mestizaje que no es enfrentamiento, es lo que «prohíbe permanecer en su sitio y apegarse a un lugar, a su lugar, determinado desde toda la eternidad por una narrativa que descuida el espacio. Dar un lugar al espacio es anular en un solo lugar el poder de los relatos de identificación”³¹. Y seamos claros: el espaciamiento no es en absoluto una renuncia política a la reunión. Sin duda, es necesario recordarlo hoy, en la efervescencia actual de una acción política que entiende la institución de lo común, o el acto de hacer común, como un medio —a través de cuerpos amasados y lenguajes desatados— de consentir ser atado: «la especificidad de la situación a la que se enfrenta una comuna es que, al entregarse por completo a ella, uno siempre encuentra más de lo que lleva o busca allí: encuentra con sorpresa su propia fuerza, una resistencia e inventiva que no sabía que tenía, y la felicidad que hay en habitar estratégica y diariamente una situación de excepción»³².

Podríamos encontrar muchas situaciones históricas para apoyar la filosofía política de la reunión cuya performatividad nos recuerda acertadamente Judith Butler: ocupar el espacio público es más que tomar posición o presionar, es instituir lo político exponiendo la propia vulnerabilidad³³. Hay muchos ejemplos en la historia de las conmociones urbanas medievales —y aquí podríamos tomar casos flamencos que lo mostrarían de forma elocuente— que describen la eficacia directa de la ocupación corporal del espacio público. Pero también debemos recordar que el momento más político de cualquier reunión es siempre el de la dispersión. Maurice Blanchot lo escribió con palabras inolvidables que debemos recordar aquí: «No hay que durar, no hay que participar en ninguna duración. Esto se escuchó en ese día excepcional: nadie tuvo que dar la orden de dispersarse. Nos separamos por la misma necesidad que había reunido a lo incontable. Nos separamos al instante, sin restos, sin las secuelas nostálgicas que alteran la verdadera manifestación al pretender perseverar en grupos de combate. El pueblo no es así. Está ahí, ya no está; ignora las estructuras que podrían estabilizarlo”³⁴. Al repetir estas palabras, pronunciadas varias veces en Lagrasse, cómo no pensar en mi amigo Mathieu Riboulet, de quien tomé prestadas las palabras proyectadas al principio de este texto, «cuerpos mordaces y lenguajes reunidos». Estaban en un texto que escribimos juntos, Prendre dates, pero estas palabras son suyas. Invirtiendo una fórmula de Sophie Wahnich sobre la historicidad de un nosotros revolucionario («nosotros que hemos tenido el coraje de la insurrección para que ya no sea necesaria») que evocaba la capacidad «de decir no y de dejarlo claro simplemente a través del poder del lenguaje mordaz y de los cuerpos reunidos», le da la vuelta y lo espacia, es decir, lo poetiza, y al poetizarlo, lo politiza aún más. Escuche: «El cuerpo que hemos formado desde 1789 no es un mito, no es sólo un mito, dentro de cinco días, el 11 de enero, lo volveremos a vivir a los ojos del mundo, que no tendrá suficientes alfabetos para describirlo, y su reflejo en lenguas extranjeras nos dejará pensativos, tranquilos quizá, temporalmente, pero pensativos: no hay cuerpos mordaces, ni lenguajes reunidos que no se pulvericen, que no se desensamblen. Porque poco a poco hemos abandonado la gran plaza abierta donde nuestros cuerpos se reúnen para tomar la palabra”³⁵.

¿Deserción o dispersión? Al tratar de desmontar la noción de espacio público, ¿me he perdido en el arte de perderse? No lo creo: no hemos terminado con esa «gran plaza abierta» con la que he tenido otros encuentros, me refiero a la Place de la République. ¿Qué nos queda una vez que renunciamos a la monumentalidad? Yo diría que lo que queda, de la manera más banal, es un lugar común. Así, al convertir la noción de espacio público en lugar común, no la menospreciamos ni intelectual ni políticamente. Por el contrario, se trata de volver a la definición retórica de Aristóteles, que oponía los «lugares específicos» del discurso especializado de las ciencias a los «lugares comunes» que constituyen los argumentos accesibles a todos en un discurso general, y volvemos a encontrar, en definitiva, las categorías aristotélicas glosadas por Roland Barthes³⁶. Un lugar común pone en común a quienes se encuentran en él, y en consecuencia despierta menos la adhesión que el reconocimiento, o el sentimiento inmediato de identificación. Por ello, el lugar común, para preservar la fluidez e inestabilidad de su significado, incluye necesariamente lo implícito. Incluso podemos ir más allá y decir, con Jocelyne Dakhlia, que la banalidad del topos configura una comunidad cultural: todos los que aceptan la noción de espacio público como banal tienen algo esencial en común³⁷. Sin embargo, ese implícito siempre se presta a un juego de politización y despolitización que transforma la capacidad de identificación —de puesta en común— de los actores que lo reciben como banal, obvio e indiscutible. En un libro recientemente publicado, Claudia Moatti propone una historia discontinua y heterogénea de la cosa pública bajo el signo de lo que ella propone llamar alteronomía, es decir, la aptitud social «para la imaginación política, para la alteridad así como para la alteración, para los clivajes en las concepciones y las prácticas»³⁸. Que todo el mundo hable la misma lengua en un mismo momento no significa que todo el mundo esté de acuerdo con las palabras o las invierta de la misma manera. Reconocer la alteronomía en la capacidad de formar sociedad significa captar lo que Nicole Loraux llamó, para la ciudad griega, «el vínculo de división» (stasis), es decir, las más variadas formas de disensión cívica. En última instancia, es la discordia la que hace la vida cívica. Es imposible describir la complejidad de las mutaciones, rupturas y resurgimientos de esta historia fragmentaria y discontinua. Baste decir que no se refiere ni a un origen ni a una esencia, ni siquiera a un modelo a imitar. Lo que queda al final es «una referencia movilizadora, que ciertamente no permite definir la naturaleza de la res publica, pero que dice algo único: que la ‘cosa pública’ es incierta e imprecisa, fluctuante y abierta, en la medida en que es responsabilidad de los ciudadanos, efecto mismo de su relación conflictiva, de su disenso original y superable, única condición de la política como mundo común»³⁹.

Este carácter escurridizo de la res hace que sea lo que Claude Lévi-Strauss llamó un «significante flotante». Se aplica «a un número infinito de referentes materiales o inmateriales, que pueden ser ‘algo’ o no»⁴⁰. Por lo tanto, la res ni siquiera es necesariamente una cosa. Es el vacío de la cosa que en griego se llama kenos, y la naturaleza kenótica de la res publica significa que es susceptible de expandirse o encogerse dependiendo de la situación, al igual que el espacio público puede despolitizarse y repolitizarse, expandirse y encogerse. Por lo tanto, «esta indistinción originaria, esta acepción no sustancial de las cosas, revela una ontología de la acción: sólo el acto humano permite esclarecer el mundo y, sobre todo, llenarlo; el mundo sólo existe en la medida en que es objeto del interés de los ciudadanos o de sus conflictos». Por supuesto, la res publica romana no permanece en un estado de inestabilidad kenótica que la vuelve abierta y disponible a la acción humana, a la experiencia de una vida política en el sentido pleno de la palabra, que, tal como la entendemos, no es sólo la participación en el juego de las instituciones, ya que a partir del siglo II, la cosa pública entra en el mundo del discurso jurídico, histórico y político, lo que reduce su parte de indeterminación. Claudia Moatti escribe, pues, para separar la res publica de la genealogía del republicanismo, pero también para rematerializarla. Y deberíamos hacer lo mismo con el espacio público: al mantenerlo en potencia, lo volvemos habitable.