Irán: los símbolos de una revuelta, una conversación con Farhad Khosrokhavar

El movimiento revolucionario que tiene lugar en Irán desde hace casi dos meses tiene como punto de partida la muerte de Mahsâ Amini, una joven kurda asesinada por la policía de la moral por llevar, supuestamente, un velo de manera incorrecta. ¿Será que este movimiento conducirá a una desislamización de la sociedad iraní?

Farhad Khosrokhavar

No creo en la desislamización ni, por lo tanto, en la secularización, en el verdadero sentido de la palabra, de la sociedad iraní. Podemos ver, en este movimiento, una forma de secularización, que es efectiva e innegable, pero dicha secularización debe situarse en el contexto de la cultura iraní.

En primer lugar, las protestas comenzaron con el rechazo al velo obligatorio. No se trata de un movimiento para rechazar el velo en general. Podemos ver muy claramente, en las manifestaciones, que mujeres con velo acompañan a mujeres sin velo para denunciar esta coacción que consiste en dictar a las mujeres su actitud y su vestimenta. Aquí, en Francia, algunas feministas han dicho que, si el velo se eliminó allí, también debería eliminarse aquí. Sin embargo, en Irán, no se trata de denunciar el velo, sino de decir que la mujer debe decidir por sí misma. Así que, personalmente, en consonancia con lo que ocurre en Irán, creo que las propias mujeres son las que deben decidir. Si las mujeres quieren llevar el pañuelo o el velo, que lo lleven; obviamente, no el velo completo, ya que priva a las mujeres de su identidad en una sociedad en la que las identidades están constituidas por el rostro. Si no quieren llevarlo, nadie debe tratar de influir en su voluntad soberana al respecto.

La principal diferencia, por supuesto, es que Francia es una democracia, por lo que existen derechos individuales inalienables, aun con velo, mientras que, en Irán, las mujeres sin velo no tienen derechos y, por lo tanto, son objeto de represión (grandes multas, latigazos, a veces, penas de prisión y, en el caso de Mahsâ Amini, la muerte brutal).

En este contexto, hombres y mujeres de entre 15 y 25 años, es decir, la tercera generación tras la revolución de 1979, se rebelan juntos contra el régimen teocrático. Está claro que los hombres apoyan a las mujeres y participan en el enfrentamiento con la policía, cuya crueldad y violencia no se puede describir. Los hombres y las mujeres están en una relación de cooperación contra un enemigo común, que es el Estado teocrático, es decir, un Estado que quiere destruir la sociedad en nombre de principios islámicos cada vez más rígidos, que no son los principios tradicionales del Islam, sino que se mezclan con los del totalitarismo moderno para legitimar un Estado autocrático.

Me gustaría continuar con la cuestión del velo. En L’Utopie sacrifiée, la sociologie de la révolution iranienne, usted recuerda cómo, después de la revolución, «todos los males se imputan a las mujeres, a la mujer que no usa bien su velo. Algunos, incluso, llegan a identificarla como la fuente del mal absoluto. Muchos sermones de los mulás o exhortaciones moralizantes de los Bassidj convierten a las mujeres en objetos de anatema, en chivos expiatorios»¹. Tengo la impresión de que lo que estamos viendo en el movimiento es, precisamente, el fin de la oposición de género dentro de la sociedad iraní, a través de las demostraciones de solidaridad de los hombres con el movimiento de las mujeres y de las mujeres con los hombres. Se me ocurren, en particular, los lemas «mujer, vida, libertad» (زن زندگی آزادی) y «hombre, patria, prosperidad» (مرد میهن آبادی)² que resuenan en muchas manifestaciones. ¿Diría usted que el concepto de chivo expiatorio sobre las mujeres, que fue una de las dimensiones de la Revolución en los primeros años de la misma y, luego, de la República Islámica, ha terminado definitivamente?

Creo que, precisamente, el rechazo es a lo que podríamos llamar teocracia islámica, en el sentido que acaba de describir, que ve a la mujer como el talón de Aquiles del poder. Sin embargo, para entender este sentimiento de debilidad en cuanto al cuerpo de la mujer, me gustaría, primero, retomar las causas de este movimiento.

En primer lugar, en Irán, la brecha entre las clases sociales se ha convertido en un abismo de clases. Los ricos del régimen han conseguido enriquecerse indecentemente mediante privilegios, clientelismo, baksheesh y corrupción generalizada, como demuestran las denuncias en Internet, con frecuencia, documentadas. Además, un tercio de la población iraní vive por debajo del umbral de pobreza, según las normas internacionales de las Naciones Unidas. El Irán de la época del Shah era una sociedad mucho más próspera que permitía a las clases medias disfrutar de una comodidad innegable. Estas clases medias han sido cada vez más aplastadas en los últimos quince años y están en vías de proletarización.

Ecológicamente, es un desastre. El régimen no ha hecho nada para mitigar los rigores del calentamiento global. Vemos, por ejemplo, la escasez de agua en muchas provincias de Irán y la desecación de los ríos a causa de las perforaciones indiscriminadas de los partidarios del régimen para enriquecerse sin ninguna traba legal y, también, el increíble número de presas (¡varios centenares!) para que el Estado se las pague al servicio del ejército de los Pasdaran, que se lleva, así, grandes sumas.

En el plano internacional, vemos el constante deterioro de la situación de Irán, país al que prácticamente no le queda ni un amigo, salvo Siria, el Hezbolá libanés y algunos países que han roto con la sociedad internacional; es cierto que se une cada vez más con Rusia, que encuentra en Irán un aliado confiable que le ayuda, con sus drones, a bombardear Ucrania: definitivamente, la alianza de dos parias.

Así que estamos en una situación en la que la tercera generación tiene la sensación de un fracaso total, de un fiasco generalizado, en la que se siente sin futuro viviendo un presente sombrío con una represión que se intensifica, en especial, contra las mujeres, a medida que el régimen se hace más rígido.

¿Cómo podemos explicar, en retrospectiva, que el velo se aceptaba durante la revolución de 1979?

En la Revolución de 1979, las mujeres de izquierda, las intelectuales y las mujeres comprometidas pensaban que era una revolución contra la gran burguesía y que las mujeres tenían que aceptar sacrificar algunos de sus privilegios aceptando el velo, para acompañar la revolución. Esperaban, una vez realizada la revolución pequeñoburguesa por el clero iraní, bajo la dirección del ayatolá Khomeini, pasar a la revolución proletaria y, así, eliminar fácilmente a la pequeña burguesía encarnada por el clero.

Sabemos que este análisis fue totalmente erróneo y que el resultado no fue la eliminación del clero como titular del poder, sino la eliminación de la izquierda, en particular, la izquierda marxista y la izquierda radical como corriente política en el futuro de la sociedad. Ahora, la nueva generación de mujeres y hombres jóvenes sabe muy bien que la coacción del velo debe denunciarse como tal, como un ataque a la integridad del individuo, como la negación de su libertad fundamental de encarnar su propio cuerpo.

¿Cómo se explica, hoy, esa ruptura entre la naturaleza religiosa del poder y la sociedad civil?

Yo diría que hay un cambio total de cultura, a pesar de que, durante las últimas cuatro décadas, ha habido lo que podríamos llamar un intento de desecularización de la sociedad por parte del régimen islámico.

El sistema educativo nacional se construyó sobre la destrucción de la imagen de las mujeres como seres autónomos. En consecuencia, las niñas y mujeres que actualmente están en la calle con los hombres jóvenes son las que debían ser adoctrinadas por este sistema cerrado que niega la innegable modernidad de las jóvenes.

Esta situación paradójica puede entenderse si tomamos en cuenta el periodo de socialización de estos jóvenes. Hoy en día, viven en un sistema en el que hay una diáspora de unos 3 o 4 millones de iraníes en el extranjero y que está muy relacionado con la clase media iraní. Casi todas las familias tienen a alguien en el extranjero y sus relaciones se conservan, no se rompen, a diferencia de los rusos blancos quienes, una vez que salieron de Rusia en la época de la Revolución de Octubre, quedaron totalmente separados de la sociedad rusa. Este fenómeno se ve reforzado por Internet. Así, la socialización con la diáspora iraní en el extranjero ha limitado o, incluso, anulado los efectos del adoctrinamiento escolar en Irán.

En segundo lugar, la otra causa de resistencia a la secularización es la tradición familiar. En Irán, sobre todo, las clases medias bajo el Shah ya habían tenido una experiencia de casi medio siglo de secularización desde arriba, lo que había provocado reacciones contra esta forma brutal de secularización (la retirada brutal de los velos de las mujeres por parte de la policía, en los años 30), pero una parte de las clases medias había adoptado e interiorizado esta secularización. Como consecuencia a largo plazo de esto, está claro que muchos jóvenes de la élite de esta teocracia están adoptando estilos de vida que están en desacuerdo con los de sus padres y abuelos. Eligen el modelo de vida secularizado con promiscuidad de género y se niegan a someterse a los dictados del islamismo cuando viven en el extranjero.

En resumen, el sistema de adoctrinamiento y desecularización puesto en marcha por las autoridades ha fracasado totalmente. Incluso en las familias tradicionales, muchos jóvenes, tanto mujeres como hombres, rechazan la restricción no sólo del velo, sino también de todas las formas de pudor «islámico», que son también formas de pudor tradicional (es decir, las mujeres no deben mirar a los hombres a los ojos y que hay que respetar la separación de los sexos). Incluso en ciudades religiosas como Qom, un número cada vez mayor de jóvenes rechaza la sociabilidad tradicional de segregar a los hombres y mujeres jóvenes y a los solteros. En 2009, escribí un libro para demostrar que, en Qom, la ciudad de formación religiosa de Irán, la nueva subjetividad estaba en marcha y que ya difería de las orientaciones culturales del clero y de los estratos tradicionales³.

¿Qué papel desempeñan los estudiantes en este proceso que describe?

En 1979, había entre 300 y 400000 estudiantes en Irán. Hoy, son más de 3 millones; la mitad de ellos son mujeres jóvenes. En estas universidades, existen formas de sociabilidad y de adquisición de conocimientos que impiden que el régimen imponga su punto de vista desecularizador a la sociedad. Hoy, la universidad es el principal foco de la revuelta contra el régimen.

Usted habla de un movimiento de carácter revolucionario. Como sociólogo y antropólogo, estudió la revolución de 1979, para la que identificó varias causas, como la agitación mental y material de la sociedad, la modernización de la sociedad entre los años 1930 y 1970, la desintegración del marco comunitario, una ruptura generacional que identifica también en esta revolución en curso. ¿Hasta qué punto podemos establecer paralelismos entre la revolución de 1979 y el movimiento actual? ¿Hay un cambio mental, por ejemplo, en la misma escala?

Para empezar, no veo cómo podría producirse un movimiento de esta magnitud sin que se produzca un cambio a nivel de la subjetividad. Es lo que los sociólogos, Foucault, Touraine y nosotros mismos llamamos subjetivación. Existe la afirmación de uno mismo en una nueva subjetividad que no reproduce las antiguas formas de subjetividad.

La revolución iraní de 1979 se produjo tras un periodo de gran modernización. Por el contrario, el movimiento actual se produce tras décadas de desmodernización. Desde el punto de vista económico, hay una clara regresión. Por ejemplo, en 1979, el ingreso per cápita de Irán era entre dos y tres veces el de Turquía. Hoy, es lo contrario. Por poner otro ejemplo: en la época de la revolución iraní, el dólar valía siete toumanos⁴. Ahora, vale unos 36000 toumanos, es decir, más de cinco mil veces más. El empobrecimiento se manifiesta también en la proliferación de barrios vecinderos, que apenas existían bajo el Shah. En la actualidad, más del 20 % de las viviendas de Irán podrían considerarse como barrios vecinderos o marginales. Los pocos logros de la economía iraní están monopolizados por una élite cleptocrática que se permite disfrutar de bienes y servicios sin rendirle cuentas a nadie.

En cierto sentido, la intensa modernización de la época del Shah infligió violencia a la sociedad en muchos niveles. Hoy en día, la demodernización también provoca violencia, pero de forma multiplicada porque la sociedad sufre la pérdida de su poder adquisitivo, la regresión social y económica y la reducción de una gran parte de la población a la pobreza extrema. El movimiento actual se basa en la denuncia de esta injusticia social, de los errores económicos y de la corrupción, de la negación de la dignidad a las mujeres, pero también, de otra manera, a los hombres.

Irán comenzó como una teocracia tras la revolución de 1979, que se convirtió en una plutocracia, que, a su vez, se convirtió en una cleptocracia, que, ahora, es una tanatocracia, es decir, un régimen que, desde 2015, no ha dudado en matar a la población de forma masiva, como durante los movimientos de protesta de 2015-2019, donde hubo más de 1500 muertos (por disparos a bocajarro y por el uso de tanques), por no hablar de los miles de torturados.

En la actualidad, hay más de 14000 personas encarceladas en condiciones dramáticas y más de 330 muertes confirmadas (entre ellas, unos 40 menores). Muchas de éstas no se declaran porque las familias se ven presionadas. Como resultado, el régimen es una especie de tanatocracia que se parece, cada vez más, al régimen sirio en su brutalidad.

¿Qué quiere decir con la idea de una transformación de la subjetividad de la población iraní?

Digo que, ahora, hay una subjetividad revolucionaria porque, si mañana el régimen declarara que el uso del velo no es obligatorio, no creería que el movimiento se fuera a detener. En efecto, el lema que empezó como «mujer, vida, libertad» se ha radicalizado. Ahora, es, más bien, «muerte al dictador», «muerte a la dictadura». Y este sentido es donde existe una subjetividad revolucionaria.

Hasta ahora, sin embargo, es un movimiento fragmentado, sin liderazgo, sin organización, no porque no lo quieran, sino porque el régimen reprime a cualquiera que se alce en la lucha: detiene, encarcela, tortura y, a veces, elimina. Éste es el reto de este movimiento: pasar de lo que podríamos llamar un temperamento revolucionario a una revolución efectiva. ¿Cómo se hace esto?

Tengo dos preguntas que hacerle al respecto. Por un lado, ¿se va a construir el movimiento durante un largo periodo de tiempo, durante varios meses o, incluso, varios años, como la revolución de 1979, que comenzó en enero de 1978? Por otro lado, ¿qué importancia le da usted al martirologio de las manifestaciones, es decir, a la reutilización de las tradiciones del Islam chiíta presentando a las personas asesinadas por la policía como mártires y conmemorándolas 40 días después de su muerte, como exige el Islam chiíta?

Está claro que el movimiento continúa después de ocho semanas, en contra de lo que afirman las autoridades, ya que llevan varias semanas diciendo que ya lo sofocaron. Las ceremonias del cuadragésimo día tienen un papel esencial en este sentido. En efecto, el gobierno consigue controlar los primeros días de conmemoración de una muerte: el primero, el tercero, el séptimo. Sin embargo, en muchos casos, el cuadragésimo día, las manifestaciones se forman alrededor del cementerio y reúnen a algunos miles de manifestantes a pesar de los ataques de las fuerzas de seguridad del régimen, las milicias, cuya crueldad es insuperable.

No obstante, el significado del martirio ha cambiado. El martirio, que tuvo un anclaje religioso en la revolución de 1979, está ahora en proceso de secularización. No me refiero a la desislamización, sino a la secularización. Es decir, se le sigue dando crédito al islam, pero a una versión del islam apoyada por una serie de intelectuales iraníes que se denominan los nuevos intelectuales religiosos (اندیشمندان دینی), como Abdolkarim Soroush, Mohammad Mojtahed Shabestari o Mohsen Kadivar, quienes tuvieron una enorme influencia en la denuncia de la llamada soberanía de la doctrina jomeiniana del doctor de la ley islámica o velâyat-é faqih (ولایت فقیه), que ha sido la piedra angular de la teocracia islámica en Irán. Hoy, está claro que ya se dio un paso. La referencia al islam es casi inexistente en las manifestaciones, lo que no significa que la sociedad se haya desislamizado. Significa que hay una ruptura con el islam teocrático del régimen en nombre de un islam interno que no intervenga en la gestión de los asuntos políticos de la ciudad.

La segunda gran diferencia con el pasado es que estos jóvenes no quieren morir. En la época de la revolución de 1979 y de la guerra con Irak, había jóvenes que querían morir tanto para salvar a la sociedad como para salvar su propia alma en pena. A estos grupos de jóvenes, los llamé «martirópatas». Ya no los vemos. La muerte se atribuye al poder como la expresión antiestética de su verdadero rostro. Esto es lo que yo llamo tanatocracia, en lugar de martiropatía. Esta tanatocracia cuestiona la legitimidad del poder en la medida en que no puede dar vida, no puede fomentar la vida y sólo puede acatar la muerte.

Esto se puede ver si observamos la afología de estos eventos. El afecto dominante de la revolución iraní de 1979 fue el martirio acompañado de la tristeza y de un dolorismo que consistía en sentir lástima por uno mismo, por el mundo, por la propia situación y en rebelarse en nombre de esa lástima.

Por el contrario, este movimiento se construye en torno a la alegría negada a los jóvenes por parte del Estado tanatocrático y aguafiestas. La noción de ser un aguafiestas no es adventicia, es fundamental donde es el modo de percepción dominante de este estado por parte de los jóvenes e, incluso, de los no tan jóvenes. Lo vemos con las mujeres que bailan en la calle danzas occidentales y, también y sobre todo, danzas iraníes. Esta alegría podría expresarse en privado, pero, en público, se encuentra con el obstáculo de la infame brigada antivicio, que es, en cierto sentido, el aguafiestas definitivo.

Existe, pues, una nueva antropología de los afectos en Irán que debe ser identificada y descrita. La alegría es un componente inalienable de esta nueva subjetividad. En nombre de esta alegría negada, de este júbilo negado, los jóvenes se han rebelado.

Una tercera diferencia esencial con respecto al pasado es que, hasta ahora, siempre había existido el vivo recuerdo del apoyo de Estados Unidos y de Occidente al autoritarismo iraní que encarnaba el Shah. Ahora, esta sociedad pide una relación más tranquila con Occidente y que también se cuestione ese deseo de luchar contra Occidente, que es una de las características del islamismo radical del régimen.

Se trata, definitivamente, de vivir y dejar vivir. No se trata, en lo absoluto, de hacerle la guerra a Occidente, sino de encontrar una relación pacífica con Occidente y con el mundo exterior. Y, aquí, también podemos verlo muy claramente en las consignas, que muestran un cambio en el enfoque de la animosidad. Uno de los eslóganes dice «el enemigo no es Estados Unidos; el enemigo está en casa», es decir, el régimen teocrático.

Esta voluntad de vivir con alegría rompe con la dimensión dolorosa del martirio tal y como lo defendían Ali Shariati y otros intelectuales religiosos durante el efervescente periodo de la revolución de 1979.

Tengo la impresión de que esta reivindicación de una alegría negada ya había existido, pero brevemente, durante el mandato de Mohammed Khatami. En un discurso presidencial, dijo que no había que decir siempre «muerte a [esto]», sino que también había que tener en cuenta una forma de positividad, que también se expresaba en sus relaciones con Occidente a través de lo que llamaba el «diálogo de civilizaciones».

Efectivamente, era muy importante a nivel simbólico. Bajo el mandato de Khatami, de 1997 a 2005, la sociedad quiso creer que había una posibilidad de transición de un poder teocrático moroso,  martirizante e irreconciliable con la modernidad a un régimen más abierto y pluralista que aceptara abrirse culturalmente a la modernidad a través de la alegría, de la afirmación y no de la negación.

Khatami fracasó. Fue un periodo en el que había grandes expectativas sobre esta transición al poder semiabierto. Precisamente, el fracaso de este intento reformista es lo que ha dejado al actual gobierno sin conexión con la sociedad civil de Irán. Tras haber reprimido a la oposición y a todos los que rechazan esta teocracia demacrada, el gobierno no sabe con quién hablar hoy.

En resumen, el paréntesis reformista se cerró. Ahora, nadie piensa que los reformistas puedan mediar con el poder actual. Los jóvenes consideran que lo que dicen los reformistas no tiene sentido.

Es muy difícil imaginar cómo esta subjetividad revolucionaria podría transformarse en un movimiento político en torno a los líderes. ¿Qué tan rápido, en la revolución iraní de 1978-1979, para seguir con los paralelismos, la subjetividad revolucionaria se centró en la persona del ayatolá Khomeini?

Bastante rápido: el régimen del Shah se había metido en un juego peligroso al identificar muy claramente a los opositores. El ayatolá Khomeini, quien estaba en Irak, por la coherencia de su lucha, se convirtió rápidamente en el líder carismático del movimiento revolucionario. Recordemos que, durante todo el periodo de transición de los últimos seis meses, dijo que se negaría a participar en el poder, que se retiraría a la ciudad santa de Qom y que dejaría que la sociedad gestionara sus propios problemas. Después, admitió que había mentido y que había mentido en nombre del islam en nombre de Taghieh, de ketman (mentir por el islam), para crear una teocracia islámica gobernada por el velâyat-é faqih.  

Publicamos un artículo de Stéphane Dudoignon, quien publicó recientemente un libro sobre la Guardia Revolucionaria⁵. En él, Dudoignon identifica una división en el sistema político. Luego, Ali Larijani dijo que el hiyab ocupaba un lugar secundario en el dogma islámico y que la intensificación de la represión del «mal hiyab», en el verano de 2022, no era necesaria. Por otro lado, Stéphane Dudoignon explica que, al tener los Guardianes un anclaje local muy fuerte, pueden tener un dominio muy importante sobre la población. Sin embargo, esta proximidad también favorece a las posibles divisiones frente a los cuerpos de ejército centralizados, como puede ser el caso de los ejércitos clásicos en los estados modernos. ¿Qué opina de la hipótesis de una división interna del régimen?

Existen divisiones dentro del régimen entre las diferentes interpretaciones de las protestas y su significado. El líder cree que se trata de un movimiento lanzado por Estados Unidos e Israel contra Irán para derribar el poder legítimo de la república islámica. Este análisis no va para los demás componentes del régimen. Vimos a muchas personas, entre ellas, Ezzatollah Zarghami, quien es ministro y quien dijo que el velo obligatorio ya no era necesario. Sin embargo, estos retos son menores y no creo que estemos aún en una fase en la que sea posible hacer concesiones. Las principales fuerzas de represión (el Ejército Pasdaran) están todas unidas en torno al líder supremo.

En cuanto a los Pasdaran, la estructura de su anclaje local es el Bassidj. El Bassidj es profundamente odiado y rechazado por la población. Por el momento, no vemos ninguna ruptura en el seno del Bassidj, pero, si el movimiento se prolonga durante varias semanas, es probable que se produzcan rupturas debido a la fatiga de sus miembros. A veces, el ejército Pasdaran interviene directamente, sobre todo, en las provincias fronterizas, en Kurdistán y en Baluchistán. Por el momento, está claro que la ruptura no está dentro de ellos, sino entre ellos y la sociedad civil.

Mientras el ayatolá Khamenei esté en el poder, creo que es difícil que se produzca una división dentro de los órganos de poder porque él tiene la última palabra. Los demás pueden sugerir intentos de reconciliación o el reconocimiento de un cierto número de reivindicaciones del movimiento, pero sus voces son casi inaudibles porque el responsable final es el líder supremo. Por otro lado, si el movimiento continúa durante varias semanas más, puede producirse un golpe de Estado por parte del ejército de los Pasdaran. La cima es en donde una parte del ejército de los Pasdaran podría verse tentada, para salvar el régimen, a destituir al líder supremo. Sin embargo, no sería tan fácil porque, durante más de 30 años, el líder ha tenido vínculos con la jerarquía de los Pasdaran. Sobre todo, su hijo, Mojtaba Khamenei, está directamente vinculado con una parte del ejército de los Pasdaran y codirige la represión en Irán.

Así que no veo todavía ningún signo importante de ruptura. Las voces disidentes son menores. Cuando se les escucha, proponen cataplasmas mientras el paciente se encuentra en una situación crítica y oscila entre la vida y la muerte. En cuanto a los intentos de compromiso, no veo cómo podrían producirse en la medida en que el reconocimiento de la libertad de llevar o no llevar el velo no cambie fundamentalmente la situación de una sociedad en rebelión contra un poder totalmente desacreditado, que se ha convertido en tanatocrático.

¿Cómo participan las diferentes etnias de Irán en estas manifestaciones?

La etnicidad tradicional en Irán, kurda, turca o árabe se oponía al poder y al nacionalismo iraní. Estaba muy claro cómo el nacionalismo iraní era, en cierto modo, antagónico a la afirmación de la identidad de kurdos, árabes, turcos, etcétera. Sin embargo, este movimiento demuestra que existe una nueva forma de etnicidad que yo denomino «neoetnicidad iraní», con base en la profunda unidad de la sociedad civil. Por ejemplo, en las manifestaciones, los jóvenes dicen: «Los kurdos son la niña de nuestros ojos». Los kurdos dicen: «Junto con toda la sociedad iraní, vamos a recuperar a Irán del poder».

Esta nueva etnicidad se basa en la profundización del vínculo entre los iraníes en una nueva cultura en la que no hay confrontación entre el nacionalismo y las diferentes formas de etnicidad. Esto se ve claramente en el caso de los baluchis, quienes no buscan separarse de Irán, sino que su especificidad sea reconocida pacíficamente en un Irán pluralista. Sin embargo, el régimen represivo intenta crear divisiones entre estos grupos étnicos. De hecho, el poder es mucho más brutal contra los grupos étnicos, por ejemplo, en Zahedan, en el lado baluch, y en ciudades como Saqqez, en el lado kurdo.

También creo que estamos frente a una profunda revolución cultural. Un símbolo de esta revolución de la neoetnicidad iraní es la música rap contemporánea en la que iraníes de todas las etnias cantan al unísono contra este poder represivo.

Además, el lema «mujer, vida, libertad» es un lema que los kurdos ya habían utilizado en las provincias de Turquía. Este eslogan tuvo una vida renovada en Irán, en su forma kurda, que es muy cercana a la forma iraní. En kurdo, «zan» se convierte en «jan», «zendégi» en «jiân» y «âzâdi» en «nâzâdi».

Yo no diría que es nacionalismo, sino patriotismo, en el sentido en el que revela la existencia de una sociedad iraní que el Estado iraní no comprende en absoluto, en la que existen vínculos muy profundos entre los iraníes «étnicos» y los «no étnicos». La neoetnicidad se refiere a esta nueva relación dentro de la sociedad civil, entre kurdos, árabes, baluchis y persas iraníes, en contra del poder gobernante.