Pasa un ángel.
Ante este momento, ante este ángel, en este paso, Walter Benjamin había elegido el Angelus Novus de Paul Klee para personificar la historia —«como una alternativa posible a los ángeles guerreros de los grandes decretos escatológicos cristianos», añade Georges Didi-Huberman—. Entonces aparece un segundo ángel —y otros podrían seguirlo.
Pasan los ángeles.
Ya no vienen de allá arriba: los ángeles del Apocalipsis han sido cuestionados y luego sustituidos. Didi-Huberman nos señala otra cosa: los «seres-ángeles de la historia».
En Les Anges de l’Histoire. Images des temps inquiets (Éditions de Minuit), Georges Didi-Huberman recorre la historia de las imágenes y las imaginaciones de los ángeles y los apocalipsis, desde la famosa acuarela de Klee —de la que propone una nueva lectura— hasta un guía que puede ayudarnos a pensar la inquietud de nuestro siglo: Walter Benjamin.
Porque, a pesar de todo, sigue habiendo una «cantidad infinita de esperanza».
Entrevista.
Walter Benjamin vivió una época de apocalipsis, marcada por dos guerras mundiales y el triunfo del fascismo. ¿Se puede leer su obra como un intento de pensar, o incluso de conjurar, las catástrofes de las que fue contemporáneo?
Pensar la catástrofe, sin duda. Pero conjurarla, no veo cómo. Conoce esa alegoría hegeliana sobre la filosofía —la lechuza de Minerva que siempre emprende el vuelo de noche y, por tanto, siempre demasiado tarde, tras haberse sustraído como pudo, escondida en el tronco de un árbol, a los acontecimientos de la «locura del día»…—. Pensar lo que nos ocurre no conjura en absoluto lo que nos ocurre, por desgracia.
La fuerza de conjuración de un pensamiento es su poder de alertar incluso antes de armar: una «alarma de incendio», como decía acertadamente Benjamin, basada en un acto de memoria y, más allá de eso, de esperanza para el futuro. Tiene un valor para el futuro al convocar al presente ante el tribunal de la historia. Comienza por «organizar el pesimismo», una forma de plantearse su superación. Por eso, en su propio presente, Benjamin fue un perdedor, un marginal, un suicida de la historia —mientras que en nuestro presente, es un pensador crucial de la emancipación—. Su pensamiento no tuvo valor conjuratorio para él mismo como persona, pero sin duda para los demás: los lectores futuros, los niños que crecerán… Esto para decir a la vez la debilidad de todo pensamiento ante la acción en curso de la historia y su poder profético dirigido a un futuro capaz de leerlo o de reconocerlo.
Esto nos recuerda por qué Benjamin compartía tan plenamente el punto de vista de Kafka sobre la esperanza: «Hay una cantidad infinita de esperanza, pero no para nosotros». Y nosotros hoy, ¿qué somos capaces de prevenir, si no es conjurar? Esa es precisamente la pregunta que se plantea constantemente, que nos atormenta hoy (pero que no debería hacernos sentir culpables en exceso).
La relación de Benjamin con el compromiso parece marcada por la ambigüedad. Toma posición a través de sus escritos. Pero no milita, no se afilia a ningún partido, no toma las armas ni durante la Primera ni durante la Segunda Guerra Mundial, ni se decide a aportar su granito de arena al proyecto sionista emigrando a Palestina, como le invita su amigo Gershom Scholem. ¿Cómo entender esa relación a la vez comprometida y distante que mantuvo con respecto a algunas de las grandes causas que movilizaron a millones de sus contemporáneos?
Tiene razón al destacar este aspecto a priori extraño —la ausencia de cualquier forma de activismo— en un pensador tan radical políticamente. Dicho esto, cuando Benjamin se exilió a Suiza para evitar, al igual que Ernst Bloch o Gershom Scholem, alistarse en el ejército alemán, se trataba sin duda de una toma de posición política frente al propio estallido de esa guerra y sus fundamentos imperialistas. Es cierto que Benjamin no se pronunció públicamente a favor de un partido político concreto, por ejemplo. Pero él mismo lo explicó: cuando quiso crear su revista Crisis y crítica con Bertolt Brecht, dejó claro que esta iniciativa no sería identificable con un simple «órgano proletario», aunque cercana al pensamiento comunista. Esto se debe a que pudo sentirse «comunista» hasta cierto punto, digamos: hasta el punto en que los estalinistas marcaban sus exigencias y sus posiciones.
Sin embargo, su propia pregunta lleva el sello histórico bastante preciso del «intelectual comprometido». Una vieja cuestión, una cuestión formidable. En 1934, en París, Benjamin elabora un discurso dirigido a sus amigos «comprometidos», y les dice en esencia: ¿consiste nuestro trabajo como intelectuales o escritores en servir al discurso de la causa misma que defendemos —digamos: la causa revolucionaria, proletaria, comunista?—. No exactamente. No somos propagandistas, es decir, transmisores de contenidos revolucionarios en formas ya bien establecidas y, en definitiva, conformistas en su propia voluntad de «comunicación». Somos inventores de formas revolucionarias para el pensamiento, el arte o la literatura gracias a las cuales, precisamente, una práctica de la emancipación podría reconfigurarse.
Cuando se habla de un intelectual comprometido, en general se supone que deja a un lado su trabajo —su escritorio, sus papeles, su retiro, el tiempo que se toma para reflexionar o soñar— y que sale a la calle para una «acción verdadera», subiéndose, como Jean-Paul Sartre, a un barril para arengar a las multitudes… Como si el hecho de escribir, forjar nuevas ideas y publicarlas no fuera, ya de por sí, un gesto político y público en el sentido más radical y concreto que pueda existir. Si hoy se cuestiona la considerable obra de Adorno situándola en el lado del «elitismo» o de la «distancia» , entonces es muy posible que algún día se reproche a Benjamin no haber militado por tal o cual causa. Contra tales visiones brutales, basta con recordar, sencillamente, que el pensamiento filosófico es una práctica en el sentido más fuerte del término. Quizá sea —y a menudo lo es— minoritario o incluso inaudible para la mayoría, pero inscribe su poder en la duración: sobrevive a todo.
¿Cómo vivió Benjamin los errores del estalinismo de su época —desde la dictadura en la URSS hasta la firma del pacto germano-soviético, pasando por la liquidación de los anarquistas españoles—? ¿Afecta esto a su relación con el marxismo?
Evidentemente. Pero yo no lo llamaría «errores», ya que se trataba más bien de tácticas o estrategias geopolíticas, así como de principios ideológicos… Stalin, en cualquier caso, actuó con un cinismo absoluto frente a todas las esperanzas comunistas europeas. Se puede considerar el texto «Sobre el concepto de historia», elaborado por Benjamin a partir del otoño de 1939, como una respuesta a la desolación que sintió en el momento del pacto germano-soviético de agosto de 1939. Por otra parte, sus referencias a pensadores marxistas no ortodoxos —en particular Karl Korsch, que fue expulsado del Partido Comunista Alemán ya en 1926— abundan en El libro de los pasajes.
En el plano intelectual, Benjamin es también un ser dividido. Parece navegar perpetuamente entre un tropismo materialista y un tropismo teológico, entre Marx y Lutero. ¿De dónde proviene esta división y en qué sentido resulta fecunda?
Es muy curioso que, en general, los comentaristas de Benjamin —ese pensador dialéctico por excelencia— se hayan esforzado por situar su obra en un lado u otro… es decir, sin querer elaborar un punto de vista dialéctico. Esto ya era cierto en vida de Benjamin: ¿estaba más cerca del «cabalista» Gershom Scholem o del comunista Bertolt Brecht? ¿Pensaba en el elemento último de lo teológico o en el de lo político? La respuesta que dio Giorgio Agamben a esta pregunta merece atención, en primer lugar porque Agamben es alguien que ha contribuido mucho al conocimiento de Benjamin, y en segundo lugar porque sus propuestas filosóficas representan en sí mismas, y desde hace mucho tiempo, una obra compleja, singular e importante.
Ya tuve ocasión, hace casi veinte años —en Survivance des lucioles—, de criticar la visión apocalíptica de Agamben y su forma de aplastar la dimensión política sobre un paradigma teológico-político procedente, en particular, de Carl Schmitt y Heidegger. Así, lo «teológico-político» podría parecer la solución al problema que usted plantea, el de las relaciones entre un «tropismo materialista» y un «tropismo teológico» en Benjamin. Pero no creo que se trate ahí, no sólo de una pista falsa, sino también de una pista extremadamente peligrosa. En cualquier caso, realmente no es posible sumergir la inquietud filosófica y política de Benjamin en esas aguas, que no es otro que el del dogmatismo heideggeriano. Sabemos que, a lo largo de su vida, el autor de El origen del drama barroco alemán se consideró precisamente como el enemigo radical del autor de Ser y tiempo.
La «división» o «tensión», dice usted… No hay que entenderlo como una vacilación, una incoherencia o —como muchos han sugerido, empezando por el propio Scholem— como una inestabilidad patológica. Lo que he intentado mostrar es en qué medida este «desgarro» representa una posición dialéctica extremadamente sutil y reflexiva. ¿En qué sentido resulta fecunda?, se preguntará usted. Pues bien, en que implica una superación de los conformismos inherentes a los tres espacios de pensamiento que son el marxismo dogmático, el mesianismo cristiano e, incluso, la mística judía de la que Benjamin conversaba con Scholem. En particular —y volviendo al debate con Agamben, quien reduce todo pathos mesianico a la única tradición dogmática iniciada por San Pablo, retomada por Lutero y reconstruida por Carl Schmitt—, es un completo contrasentido entregar el vocabulario mesianico de Benjamin, con su «fuerza débil» y su «puerta estrecha», a la grandiosa visión cristiana del Apocalipsis y del Juicio Final, respaldada por las opresivas arquitecturas del «Reino» y de la «Gloria»…
¿Por qué Benjamin, en la época de catástrofes que fue la suya, zarandeado de una ciudad y un país a otro, se rodeó siempre de imágenes? En el centro de su última obra figura precisamente una imagen que acompañó a Benjamin desde que la adquirió en Múnich en 1921 hasta su exilio en Francia en los años treinta: el Angelus Novus de Paul Klee. ¿Qué representaba —en todos los sentidos de la palabra— esta imagen para él?
En primer lugar, podemos decir lo siguiente: un escritor que se rodea de imágenes no es nada raro.
Pensemos, por ejemplo, en André Breton o en Ramón Gómez de la Serna, esos contemporáneos de Benjamin cuyos despachos eran auténticos pequeños museos de imágenes, auténticos gabinetes de curiosidades… Habría que ver también lo que ocurre con los filósofos, a quienes sería erróneo imaginar como espíritus puros que trabajan en espacios etéreos o anicónicos. Así, la biblioteca filosófica de Miguel Abensour estaba repleta de postales.
Luego, hay que recordar el vínculo fundacional de Benjamin con Charles Baudelaire, el poeta por excelencia del «culto a las imágenes» (al que, como sabemos, se sumaba su faceta de excepcional observador de cuadros a través de su actividad como «crítico de arte»). Ahora bien, no se trataba de una cuestión de gusto personal o de estilo poético: era, para Benjamin, una toma de posición fundamental con respecto a la propia práctica filosófica: en las antípodas, una vez más, de una actitud como la de Heidegger. Esta postura proviene de Goethe y de los románticos alemanes, que consideraban la imaginación —la facultad de producir imágenes— como la «reina de las facultades». Coincide, además, con la vanguardia artística de su época, la de Moholy-Nagy, Piscator, Eisenstein o Paul Klee. Por último, extrae parte de sus marcos de inteligibilidad de la historia del arte, que en aquella época solía aparecer como la «disciplina piloto» de las humanidades, con investigadores como Aby Warburg, Aloïs Riegl o Carl Einstein, sin olvidar la reflexión freudiana sobre nuestra psique inconsciente, sus fantasías, sus imágenes nocturnas…
No puedo responder exactamente a su pregunta sobre lo que «representaba» el Angelus Novus para Benjamin, pues eso supondría simplemente retomar o parafrasear todo el desarrollo de mi libro. Sólo puedo decir esto: el texto «Sobre el concepto de historia», cuya redacción es tan concisa debido a las circunstancias en que se escribió, sólo podía responder con tanta brevedad a la urgencia de la historia liberando alegorías filosóficas. Una de ellas se encarna entonces en el Angelus Novus de Paul Klee. Benjamin describe entonces la imagen de Klee y se inventa una especie de relato: «Donde a nosotros nos parece una cadena de acontecimientos, él sólo ve una única catástrofe, que sin cesar amontona ruinas sobre ruinas y las precipita a sus pies. Le gustaría detenerse, despertar a los muertos y reunir lo que ha sido desmembrado. Pero desde el paraíso sopla una tormenta que se ha enredado en sus alas, con tanta violencia que el ángel ya no puede cerrarlas. Esta tormenta lo empuja irresistiblemente hacia el futuro al que le da la espalda, mientras el montón de ruinas ante él se eleva hasta el cielo…».
Esto significa que alegoriza la imagen, que la contempla a través del ejercicio de una imaginación filosófica. ¿Qué he hecho yo por mi parte? Simplemente he intentado —a diferencia de los comentarios, en general puramente conceptuales, del texto de Benjamin— mirar un poco más intensamente y un poco más precisamente la acuarela de Klee: era una forma, para mí, de desdoblar o de desplegar la alegoría iniciada por Klee y prolongada por Benjamin. En definitiva, hice con la imagen de Klee lo que había hecho antes con la imagen de las luciérnagas en Pasolini: me la tomé en serio movilizando, en la medida de lo posible, todas sus dimensiones concretas. Una forma de tomar en serio, en Benjamin, el contenido materialista de sus alegorías.
¿En qué medida este ángel de mirada infantil, del que no sabemos muy bien si tiene alas o brazos, puede, según Benjamin, ayudarnos a comprender la historia? ¿Habría que «enfrentarse al tiempo o a lo real desplazando la mirada» (p. 287)?
Para responder brevemente a su pregunta, diría que esa mirada nos ayuda a comprender la historia precisamente porque es infantil. La historia es una cuestión de novedades o, más exactamente, de nuevos comienzos, y necesitamos inocencia, asombro —y no actitudes hastiadas, certezas anticuadas— para contemplarlos. Lo que Benjamin despliega, con este recurso al Angelus Novus, es precisamente una «política de la infancia»: la infancia recogería, dice en una nota preparatoria al texto «Sobre el concepto de historia», toda la «tradición de los oprimidos». Una forma de inaugurar todo un pensamiento sobre la infancia que se encuentra, por ejemplo, en Federico García Lorca o Pier Paolo Pasolini, o incluso en los magníficos cuentos del subcomandante Marcos.
Usted escribe de manera muy bonita, más adelante, en la página 298: «Es al girar la cabeza —gesto ya de por sí transgresor— como uno puede arrancarse de la imposición de lo Único».
Este es un aspecto de lo que he denominado el despliegue concreto de la alegoría filosófica. Los filósofos suelen hablar de la mirada en términos extremadamente abstractos o unívocamente orientados. Pero una mirada, antes de ser la ocasión para construir un paradigma teórico general —cuando la relacionamos precisamente con el vocabulario griego de la «teoría» —, es un gesto que compromete todo nuestro cuerpo y toda nuestra psique. Sólo hay mirada en movimiento. Se abusa del modelo de la perspectiva al postular un «punto de mirada» inmóvil. No es casualidad que, en el famoso grabado que representa al tirano político del Leviatán, todos los cuerpos del «pueblo» —que forman una cota de malla alrededor del soberano representado— miren en la misma y única dirección, que es, precisamente, la del dictador: aquel a quien Étienne de La Boétie llamaba, precisamente, el «Uno» cuya fascinación crea todas nuestras «servidumbres voluntarias». El Angelus Novus, por su parte, está frente a nosotros pero mira de reojo: una indicación valiosa de su vocación al movimiento. ¿Qué hace el ángel de Paul Klee? Quizá esto: quiere «ir a ver a otra parte» si la historia está allí, aunque el viento de la catástrofe lo inmovilice por el momento. Ahora bien, este movimiento vale para toda actividad crítica, me parece: hay que saber mirar desde el borde, de reojo, desde una otra perspectiva. Hay que desplazar la mirada para que surjan nuevas preguntas.
Nuestra época está marcada, como la de Benjamin, por el espectro amenazador de los apocalipsis, bélicos o climáticos en particular. También se caracteriza por la expresión, en algunos, de un deseo de apocalipsis, a imagen, por ejemplo, del mil millonario y «señor de la tecnología» estadounidense Peter Thiel, fascinado por la figura del Anticristo. ¿Cómo comprender este deseo del apocalipsis? ¿Nos encontramos —y desde hace tiempo— en el momento en que pasa el ángel? ¿Cuándo terminará de pasar —y qué hay que hacer para pasar, por así decirlo, a la siguiente etapa—? ¿Cuál es, por cierto, esa siguiente etapa? Usted no oculta su inquietud ante el resurgimiento de un discurso teológico-político que, en boca del actual Gobierno israelí, del patriarca Kirill, de los líderes de Hamás o de los evangélicos estadounidenses, moviliza lo divino para justificar mejor las peores políticas. Jacob Taubes y, tras él, Giorgio Agamben, han podido convertir a Benjamin en uno de los eslabones de una tradición paulina, actualizada por Carl Schmitt, de confusión entre lo teológico y lo político. Usted, por su parte, sostiene que no es así. ¿Podría Benjamin, por el contrario, constituir un antídoto contra este tipo de confusión?
El temor al Apocalipsis, compartido por muchos, no es más que la otra cara de ese deseo de Apocalipsis del que usted habla. Se trata, en cualquier caso, de la idea de un tiempo que termina y abre el espacio a otro tiempo, más radical: un tiempo del Juicio Final o del fin de los tiempos. En cualquier caso, esta creencia se fundamenta en la tradición teológico-política de la que hablábamos al principio. Es significativo —y aterrador— que hoy Donald Trump reúna públicamente a sus colaboradores en el Despacho Oval de la Casa Blanca para una sesión de oración colectiva. Esto va aún más allá de la inscripción «In God we trust» que figura en los billetes de banco norteamericanos. Al mismo tiempo, la justicia iraní (si se le puede llamar así) ha creado un delito denominado «enemigo de Dios» y, por supuesto, castigado con la pena de muerte.
En resumen, la forma teológica de ejercer la política es uno de los aspectos más perniciosos de nuestra época histórica. Me consterna que el pensamiento de izquierda pueda suscribir este movimiento. Hay ahí, sin duda, una forma de hacer arqueología del poder —como Agamben quiso hacerla y, en ciertos puntos, logró hacerla— y luego establecer su propio poder «espiritual» reduciendo la autoridad o la soberanía a hechos de doctrina, a dogmatismos abstractos. Pero ¿se puede hacer política aplicando, pura y simplemente, ciertos esquemas dogmáticos de la religión cristiana, como fue la siniestra especialidad de Carl Schmitt? Ciertamente no. El pensamiento de Benjamin me parece, precisamente, un antídoto contra este tipo de abstracciones u ontologizaciones de la política. Un antídoto de inocencia —a imagen, precisamente, del niño pequeño representado por Klee en su Angelus Novus—.
Usted escribe en las páginas 123-124: «Al enfrentarse sucesivamente a estos dos desastres históricos, la pregunta que se planteó en primer lugar a Benjamin fue, por supuesto, la de una posibilidad de esperanza. » ¿En qué medida la figura de Benjamin puede ayudarnos hoy a encontrar elementos de respuesta a la pregunta «¿Por qué y cómo resistir?» La obra y, más aún, la vida de Benjamin, que concluyó con el suicidio, se perciben a menudo como impregnadas de melancolía, incluso de pesimismo. ¿Se pueden, sin embargo, encontrar en ellas motivos para la esperanza? ¿Hay en los escritos de Benjamin un lugar para el «principio de esperanza» tan querido por su amigo Ernst Bloch?
Sí, Benjamin se suicidó, y sin duda tenía razones bastante concretas para ello. Sí, había colocado la Melencolia de Durero en la pared de su despacho, junto a su querido Angelus Novus. Pero extraer de estos hechos una lección general de pesimismo sin salida sería no comprender en absoluto el poder de emancipación que portaba toda esa generación de pensadores cercanos a Benjamin —Ernst Bloch, Theodor Adorno, Hannah Arendt, Bertolt Brecht, Herbert Marcuse…— enfrentados, como él, al terror nazi y a los tormentos de la Segunda Guerra Mundial. La lección filosófica y política de Benjamin va mucho más allá de su historia personal, y fue él mismo quien quiso repetir tras Kafka: «Hay una cantidad infinita de esperanza, pero no para nosotros».
Hay, pues, una cantidad infinita de esperanza: saquémosla de las obras de todos esos autores cuya relectura es, en realidad, extraordinariamente vivificante porque nos ayuda a saber cómo rebelarnos contra el estado actual de la vida pública, que parece dividida entre la apatía sorda ante el mundo y la brutalidad ciega ante los demás.
