Todo lo que siempre ha querido saber sobre la encíclica Magnifica Humanitas

En resumen

• El estudio comienza con unas observaciones preliminares dedicadas al género del documento y a su autor: en ellas se analiza la visión doctrinal del papa, el ritmo propio de la encíclica, el equívoco «rerum novarumista», un León «de los tiempos del cólera» y el efecto Trump, la «Denzingertheologie», la derogación de la prisa, el contexto de la canonización y la dialéctica de las semillas y los terrenos.
• En una segunda parte se describen las características externas de la encíclica: sus medidas, su contexto, lo que tiene de previsible y de inesperado, sus redactores con un análisis genético, señala un desliz bíblico, las (ex)tensiones de un magisterio y el papel de las fuentes silenciosas.
• La tercera parte analiza las tensiones internas del texto. En primer lugar, sus contradicciones: los significados del bien común, el paso de lo sano a lo auténtico, la relación entre el individuo y la comunidad, la historia como drama. A continuación, sus aporías: los juicios sobre la tecnología, el progreso y el trabajo, el diálogo político y el cálculo, así como la gobernanza de los datos y la relación entre mercado y distributismo. A continuación, sus influencias y distanciamientos: la matriz agustiniana, los puntos en común y las divergencias con respecto al tomismo, el distanciamiento de Marx. Por último, sus divergencias polémicas: contra Thiel, contra Ratzinger, contra Bergoglio.
• La cuarta parte desentraña los nudos fundamentales de Magnifica Humanitas: la «superación» de la guerra justa, la falsabilidad de la doctrina social, la función del poder público y la cuestión de la democracia. Una conclusión pone fin al conjunto.

OBSERVACIONES PRELIMINARES SOBRE EL GÉNERO Y EL AUTOR

El género literario de la encíclica ha ido transformándose con el paso del tiempo. ¹ Desde la primera «littera encyclica» en el sentido moderno —Ubi primum, de Benedicto XIV, del 3 de diciembre de 1740—, este tipo de acto dirigido al episcopado y a todos los fieles fue el instrumento mediante el cual el papado «alimentó» una enseñanza diferente de las que se habían venido practicando hasta entonces. Este tipo de enseñanza y legislación sustituiría a las «decretales», mediante las cuales se trataban cuestiones de disciplina, incluida la teológica, que pasaban a formar parte del corpus del magisterio académico y, a partir de ahí, se convertían en norma general para la Iglesia; y lo mismo ocurriría con las «bulas» promulgadas para zanjar cuestiones doctrinales, señalar el error y poner en marcha su represión, tanto secular como eclesiástica.

La Denzingertheologie

La encíclica, en efecto, se caracterizaría por una acumulación de funciones y ambiciones, desde la posición suprema de un magisterio que no podía recurrir ni al carisma de la infalibilidad ni a la dignidad de los actos conciliares, pero que se proponía hacer valer su autoridad a lo largo de un período prolongado, durante el cual formar, obligar, inspirar, orientar, sancionar, reconocer y desautorizar.

Yves Congar, mucho antes de que la cuestión cobrara actualidad, había puesto de relieve la importancia de estos documentos en la formación de una construcción ideológica (« el magisterio ordinario») y la función eclesiológica que desempeñaba esta categoría, en cuyo seno a menudo se albergaban enunciados que no siempre eran conciliables entre sí. Sin embargo, reservaban a la autoridad del sucesor de Pedro una función cuya exclusividad no desaparecería hasta 2013, cuatro docenas de años después del Concilio Vaticano II, cuando la exhortación apostólica Evangelii gaudium del papa Francisco (n. 32) reconoció a los episcopados una cierta «autoridad doctrinal» ² y dejó claro lo que entendía por ello al citar las posiciones de las conferencias episcopales en sus actos pontificios y, sobre todo, en sus encíclicas.

Esta trayectoria parabólica del «género encíclico» ha venido acompañada de un doble desenlace paradójico. Por un lado, una ambición moderna de perdurabilidad, de legibilidad sólida o/y rígida. Por otro lado, un retorno a la época de las decretales de los siglos XII y XIII, que solo cobraban vigencia cuando se empezaban a impartir en la Universidad de Bolonia con la ambición más modesta de ser reconocidas en el momento y para el momento. 

 A partir de 1854, en efecto, el mayor reconocimiento al que podía aspirar una encíclica —y al que aspiró— era ser literalmente reducida a «trozos» (o, si se quiere, en pruebas documentales) y que sus enunciados se incorporaran, como tantos párrafos, a una famosísima obra académica privada: el «Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum», creado por Heinrich J. D. Denzinger (1819-1883). Frente a las teorías sobre la autoridad y al principio de autoridad, una fórmula pontificia, un pensamiento teológico, una categoría disciplinaria o una tesis doctrinal se convertía en auctoritas cuando se emancipaba de su emisor y entraba «en el Denzinger». Este vademécum, que gozó de un enorme éxito y contó con innumerables reediciones (a cargo posteriormente del P. Alfons Schönmetzer, S.J., de ahí las siglas DS, y, en última instancia, de Peter Hünermann, de ahí las siglas DSH), reunía dos tipos de enseñanza. Por un lado, seleccionaba y publicaba proposiciones de carácter dogmático pertenecientes al magisterio extraordinario definitorio de la Iglesia, aquel que exige un asentimiento de fe divina y católica (o teologal), es decir, la «adhesión plena, libre y sobrenatural de la inteligencia y la voluntad a las verdades reveladas por Dios». Por otro lado, y sin distinción alguna, situaba el magisterio ordinario que, como decían los manuales del siglo XIX, no requiere «más que» el respeto religioso de la inteligencia y la voluntad. 

Fue en el siglo XIX y en el siglo XX preconsiliar cuando esta exigencia llevó a concebir y redactar las encíclicas como actos doctrinales completos, comprometidos, homogéneos, calibrados y potencialmente inmutables: tanto cuando debían arremeter contra filósofos o teólogos denostados como cuando debían establecer una cadena de transmisión de enseñanzas auténticas, cuyas etapas quedaron marcadas por los manuales y el Denzinger.

Por lo tanto, no ha sido el aumento del volumen ni la ampliación de estos documentos lo que ha cambiado su significado histórico, sino la transformación de las relaciones entre el papado y el episcopado, entre la Iglesia y las Iglesias, entre la Iglesia y las sociedades: una evolución que ha coincidido con el periodo posconciliar y la posmodernidad, y que ha exigido e impuesto la metamorfosis de estos documentos, que han pasado de ser enunciados a actos performativos: ya no se trata solo de decir quién «enseña», sino de gestos que convierten la palabra en un corolario de la actitud que traza los contornos del discurso.

El punto de inflexión fue la encíclica Humanæ vitæ, publicada el 25 de julio de 1968, mediante la cual Pablo VI rechazaba la propuesta formulada por una comisión (cuyos miembros habían sido elegidos íntegramente por él) de declarar moralmente lícita la anticoncepción hormonal y de permitir a las parejas católicas regular el tamaño de su familia con «la» píldora. El resultado fue que fue precisamente una encíclica la que sufrió la inaplicación masiva del dictatum papae de la época gregoriana: hasta el punto de hacer pensar que la antigua norma del Digesto (D. 1,3,32,1: «leges non solum suffragio legislatoris, sed etiam tacito consensu omnium per desuetudinem abrogentur» («las leyes no solo se derogan por la voluntad del legislador, sino también por el consenso tácito unánime cuando no se observan») había encontrado aquel año un ejemplo llamativo. Esta postura pareció haber llevado al «suicidio» del «género encíclico», hasta tal punto que Pablo VI no volvió a escribir ninguna encíclica hasta su muerte, diez años y once días después. Y cuando llegaron las encíclicas renovadas de Juan Pablo II (14), y después las de Benedicto XVI (3) y de Francisco (4), nos encontramos ante textos muy diferentes de los del pasado. Eran largos ensayos, a menudo extensas antologías de fragmentos redactados por diferentes autores y reunidos con una intención distinta a la, casi eterna, del pasado: el objetivo era señalar un tema al que el papa daba prioridad y forma, más que obligar al clero o a los fieles a adoptar comportamientos concretos. Y es precisamente por esta razón por la que las encíclicas comenzaron a pasar del ámbito de los bienes duraderos al de los bienes de consumo: su contenido parecía perecedero, mientras que la fuerza de los gestos papales quedaba grabada en la memoria. 

De hecho, bajo el pontificado de Juan Pablo II, ninguna encíclica sufrió un fracaso comparable al de la Humanae vitae; pero ninguna traspasó la dimensión del simple gesto, con una función tanto interna como externa. A nivel interno, se trataba de encíclicas largas o muy largas, elaboradas mediante la yuxtaposición de secciones que satisfacían la ambición de la Curia del Sumo Pontífice de dejar entrever la función que desempeñaba, con grados crecientes de indiscreción (el punto álgido lo alcanzó un economista que, el día de la publicación de una encíclica de Benedicto XVI, se jactó en el telediario de la RAI de haber escrito una parte de ella). Hacia el exterior, la encíclica señala un problema, ya no a los editores de los nuevos Denzinger, sino a la opinión pública, y llama la atención sobre él —casi consciente de que en cada encíclica no faltaría el consenso—, sin prejuzgar el futuro de sus elecciones lingüísticas, teológicas o incluso doctrinales.

Esto es tan cierto que, cuando se produce una excepción de una solemnidad poco habitual, pasa desapercibida: de hecho, es en una encíclica (Evangelium vitae) donde el papado hace uso, por primera y única vez, del carisma de la infalibilidad consagrado en el Concilio Vaticano I; y lo hace no en relación con un amplio fragmento de texto, sino con tres palabras: la definición del aborto provocado como «desorden moral grave» ³ que no alteran en nada una postura del discurso público de la Iglesia que se había ido endureciendo progresivamente, no solo con respecto a la interrupción del embarazo, sino sobre todo a las legislaciones que primero la habían despenalizado y luego la habían tratado como un derecho de la mujer.

Esta tendencia a convertir la encíclica en un gesto (y los gestos en magisterio) se ha mantenido intacta durante dos pontificados muy diferentes, el de Benedicto XVI y el de Francisco, cuyos actos y documentos, acompañados en su publicación de muestras de admiración muy profundas, han quedado grabados en la memoria a través de un fragmento, una expresión, a veces incluso solo un título («Fratelli tutti») o una referencia vaga («Laudato si’» «la encíclica verde»), que se convierte en un sello en el que se resume y se agota un esfuerzo de redacción en el que han participado varias personas.

La derogación de la prisa

No sabemos si, ni en qué medida, Bob Prevost —que se ordenó sacerdote cuando Wojtyła llevaba ya cuatro años en el cargo— reflexionó sobre algunos de esos legados históricos antes de convertirse en obispo en Chiclayo y, posteriormente, en Roma.

Lo que resulta evidente para quien ha observado cómo ha comenzado un pontificado que, previsiblemente, será largo, es que los cardenales no han elegido a alguien que «haga» cosas diferentes a las de su predecesor, sino que «sea» una figura diferente, al tiempo que se inscribe en una prolongación sustancial de la línea teológica del papa Bergoglio. Los factores que propiciaron el consenso en el cónclave se convirtieron así en un mandato al que el elegido se ha atenido meticulosamente, al igual que en otros momentos de la historia reciente del papado.

Y así se vio cuando León XIV no mostró ninguna prisa por firmar su primera encíclica. No sabemos si fue porque daba por hecho el rápido olvido que se había convertido en una característica propia del género de la encíclica, o porque quería meditar sobre sus contenidos. Sin embargo, es un hecho que, en el último siglo y medio de historia pontificia, de un León a otro, las cosas han cambiado: el papa Pecci (León XIII, Pío X y Benedicto XV firmaron su primera encíclica en 60, 61 y 59 días, respectivamente. Francisco tardó 108, Juan Pablo II, 139. A Pío XII le llevó 232 días, a Juan XXIII, 244, y a Benedicto XVI, 250; el único que tardó más de un año fue Pablo VI (412 días). Así, con sus 372 días de gestación, León XIV rozó el récord, que ostenta Montini, aunque fue durante las sesiones de un concilio ecuménico…

En las 53 semanas transcurridas entre su elección y su primera encíclica, el papa procedente de América no se ha precipitado en absoluto. No ha respondido a quienes sostenían que la elección del nombre de León era un homenaje «al papa de la Rerum novarum», cuestión sobre la que, por el momento, no ha dado ninguna indicación —algo que, por otra parte, nadie puede preguntarle—.

Una vez más, sin embargo, es un hecho que Prevost quiso restablecer la tradición según la cual, a lo largo de los últimos 11 siglos, los obispos de Roma han adoptado como nombre de cargo el de uno de sus predecesores —una costumbre (legítimamente) interrumpida por el papa Francisco, quien eligió el nombre de un santo muy importante, pero no el de otro pontífice. Y, yendo hacia atrás, como no quería ser ni Benedicto, ni Juan, ni Pablo, ni Juan Pablo, ni Pío, acabó eligiendo León.

El pontificado de Pecci, en cualquier caso, era una figura a la que la familia religiosa en la que maduró la vocación del P. Prevost estaba agradecida, ya que había detenido el proceso de decadencia que, tras 600 años, estaba minando a los agustinos. Estos hermanos, en efecto, no tienen relación directa con el santo de Hipona, del que son intérpretes y no descendientes. Surgieron únicamente en 1244, cuando Inocencio IV obligó a unos ermitaños del centro de Italia a vivir en conventos bajo una regla famosa; y, tras la fama adquirida por uno de los suyos —el hermano Martín Lutero—, mantuvieron un perfil discreto que les había llevado a una profunda crisis, hasta que precisamente León XIII les propició una nueva primavera, tanto mediante beatificaciones y canonizaciones (Alonso de Orozco, Clara de Montefalco y Rita de Cascia) como al depositar su confianza en el P. Antonio Pacífico Neno, protagonista sui generis de la política «antiamericanista» de Pecci.

La ambigüedad «rerumnovarumista»

León XIV —según un rumor periodístico muy extendido— se habría aliado con León XIII porque él también quería ocuparse de «cosas nuevas»: un énfasis «rerumnovarumista» marcado por dos equívocos históricos reveladores.

El primer malentendido lo cometieron aquellos que, a raíz de su incipit, consideraban que la más famosa de las 86 encíclicas del papa Pecci mostraba simpatía por algo «nuevo» que se estaba gestando en la historia: en realidad, era todo lo contrario, y fue precisamente el exordio del documento de 1891 el que manifestaba desconfianza hacia la «rerum novarum semel excitata cupidine » («la sed de innovaciones suscitada desde hace tiempo por la codicia») que se apoderaba de las sociedades del mundo global-colonial de finales del siglo XIX.

El segundo error consistía en atribuir a la encíclica de 1891 la función de una respuesta consciente y oportuna a la «revolución industrial»: en realidad, este episodio —denominado así, entre otros, por Jérôme-Adolphe Blanqui (1837) y por Friedrich Engels (1845)— ya se había consumado en dos fases consecutivas: el primero, con la llegada de las máquinas de vapor, 125 años antes; el segundo, con la irrupción de la química y la electricidad, desde hacía al menos dos décadas.

De hecho, pues —tal y como relata respetuosamente don Luigi Sturzo, por ejemplo—, la Rerum novarum fue útil no por lo que decía, sino por lo que señalaba: la condición obrera, emblema del conflicto entre el capital y el trabajo desde hacía más de un siglo, y, en última instancia, la política como ámbito en el que la distancia entre el mundo de los tronos y el de los altares era ya insalvable.

Escrita 21 años después del nacimiento del partido católico alemán —el Zentrum— y 28 años antes del nacimiento del Partido Popular en Italia, la encíclica del papa Pecci se enfrentaba de lleno a las teorías «socialistas», pero no se definía a sí misma como una «doctrina social». Es más, de «social» (solo citaba esta palabra como adjetivo: de la disciplina, de los bienes, de las leyes sociales —una vez cada una—). Combatía tanto la cultura liberal del mercado como la lucha de clases, proponiendo una visión interclasista de los problemas de la economía, de los que «se derivaban» los problemas políticos («a rationibus politicis in oeconomicarum cognatum genus aliquando defluerent»). Abría la puerta a un interés católico por la comunidad de destino de los Estados, que se formaría no en el atril sagrado del pontífice romano, sino en el pensamiento y la dinámica social.

A raíz de la canonización

Las prudentes aperturas de esta encíclica iban a tener numerosas aplicaciones, pero también iban a tropezar con muchos problemas, precisamente porque no había legitimado las consecuencias de lo que admitía. De tal modo que, por poner un ejemplo, cuando don Romolo Murri interpretó que este documento instaba a organizar «grupos demócrata-cristianos» y se presentó en el Parlamento del Reino de Italia, fue excomulgado. Y cuando, en 1919, don Sturzo fundó el Partido Popular, la guerra ya había sepultado la Rerum novarum y olvidado esa mira vis (RN 15: «poder formidable») que la encíclica instaba a manifestar.

Hicieron falta décadas —cuatro, para ser exactos— para que otro papa, Pío XI, hiciera lo que nunca se había hecho: una encíclica que celebrara el aniversario de otra. Fue Pío XI quien, en 1931, reinventó y solemnizó la Rerum novarum con la Quadragesimo anno: es decir, tras la crisis de Wall Street y cuando la crisis de las relaciones entre la Iglesia y el fascismo empezaba a manifestarse. Tanto el papa Ratti como su secretario de Estado Pacelli veían perfectamente la contradicción entre la necesidad histórica de resolver la cuestión romana —reducida ya a un vestigio que el régimen liberal no había sabido resolver— y la propaganda que Mussolini iba a urdir en torno a una «Conciliazione» que «¡incluso Sturzo habría firmado!» (De Gasperi). La tercera vía del papa León XIII y su esfuerzo por dotar a los católicos de un bagaje ideológico alternativo tanto a la vía socialista como a la liberal adquieren entonces una nueva elocuencia: encierra una cultura del proyecto embrionariamente afascista (salvo en lo que respecta al corporativismo), pero aún no antifascista; y todo ello se plasma en una encíclica redactada con motivo del cuadragésimo aniversario de la encíclica leonina —es decir, Quadragesimo anno—. El papa Ratti analizaba el contexto de una Europa cuyo futuro dramático había vislumbrado Keynes —el papa solo veía su presente—, aportando en algunos puntos un vocabulario nuevo: el diagnóstico de un capitalismo bajo el cual «tota oeconomia horrendum in modum dura, immitis, atrox est facta»; la afirmación del doble carácter de la propiedad privada; la formalización del principio de subsidiariedad; el rechazo simultáneo del socialismo y del liberalismo.

Pío XI, contrariamente a lo que se suele decir, denominó lo que proponía «parte de la doctrina social cristiana» («doctrinae socialis christianae»): una denominación audaz, ya que entraba en contradicción con la «doctrina social» que el fascismo pretendía tener.

Prueba de ello es que, en 1932, el volumen XIV de la «Enciclopedia italiana» publicó una famosa entrada titulada «fascismo», firmada por el Duce con la colaboración de Arturo Marpicati, Gioacchino Volpe y el propio Giovanni Gentile, cuya segunda parte esbozaba «La doctrina política y social del fascismo» y era principalmente obra de Benito Mussolini. Esta «doctrina social» del líder del régimen rechazaba tanto el marxismo como el liberalismo y proponía una tercera vía «fascista» (lo que establece de una vez por todas que quien afirma no ser ni de derecha ni de izquierda, es, en realidad, de derecha).

Sin embargo, esta arquitectura conceptual cristalizada por la Treccani impedía al papado definir su propia labor en estos términos: y «doctrina social» (ahora sin el calificativo «cristiana») será la definición de la cadena magisterial que va desde la Rerum novarum hasta la Quadragesimo anno, utilizada por Pío XII. El papa Pacelli, a diferencia de su predecesor y de sus sucesores, no dedicará, sin embargo, al texto de León XIII ninguna «encíclica conmemorativa»: ni en 1941 ni en 1951. Pero en el mensaje radiofónico de Pentecostés del 1 de junio de 1941, recordó y comentó la encíclica, «germen fecundo, del que se ha desarrollado una doctrina social católica que ha ofrecido a los hijos de la Iglesia, sacerdotes y laicos, directrices y medios para una reconstrucción social sumamente fecunda». ⁴

La encíclica «conmemorativa» volverá a aparecer como género con motivo del 70^.º aniversario: se tratará de Mater et magistra, de Juan XXIII, quien, sin embargo, en 1963, con su última encíclica, inicia el ciclo de una doctrina de la paz. Pablo VI también hará algo similar: tras la Populorum progressio* de 1967, que continúa un análisis sobre las condiciones de la paz, publica en 1971 la Octogesima adveniens. De este modo, se mantiene una tradición a la que se adherirá Juan Pablo II con Laborem exercens en 1981 y Centesimus annus en 1991. Con el siglo XXI, parecía que esta periodicidad de Rerum novarum se había revisado, liberando a los papas de la periodicidad de los aniversarios (Caritas in veritate es de 2009 y cierra una trilogía; Laudato si’ es de 2015, Fratelli tutti de 2020).

Semillas y terrenos

Hasta León XIV, precisamente. Con motivo del 135.º aniversario de la publicación del documento de su predecesor homónimo, el papa de Chicago retomó el ciclo de aniversarios de la Rerum novarum, sin tener siquiera a su alcance uno más solemne. Y quiso firmar la encíclica Magnifica humanitas el 15 de mayo, al igual que el papa Pecci —por primera vez fuera de las décadas canónicas utilizadas por Pío XI, Juan XXIII, Pablo VI y Juan Pablo II—.

Como era evidente y previsible, el entusiasmo general en torno a la encíclica se fue apagando rápidamente. La encíclica, tras dar la vuelta al mundo, ha comenzado, precisamente por las razones expuestas hasta ahora, a sucumbir ante los embates de un olvido que podría hacerle correr la misma suerte que las demás o preservarla de ello (volveré sobre esto al final), pero no por la «actualidad» de sus temas, ya que la actualidad pasa de moda rápidamente. Por lo demás, nada hace pensar que León XIV iniciara su pontificado con un acto de «doctrina social» para situarse en la línea de cuatro de sus siete predecesores o para beneficiarse del aura de su consenso.

El papa «born in the USA», en efecto, no parece buscar un terreno fértil para sus propias semillas ni para un discurso católico: sino que, por así decirlo, apunta justo a lo contrario. Es decir, ser —él y la Iglesia de Roma— un terreno fértil para las semillas de la justicia que buscan lugares donde desarrollarse, ofreciendo lo que la familia católica quiere y a veces sabe ofrecer: un lugar amplio, un hospital de campaña, desarmado, reflexivo. Porque no hace falta asomarse a las ventanas del Palacio Apostólico para ver que, en el mundo posglobal —azotado por la pandemia de la guerra, agotado por las prácticas neocoloniales de explotación, golpeado por una propaganda del miedo, agotado por lo que el sociólogo denomina la «superdiversidad» cuantitativo-cualitativa—, basta con tener ojos y oídos para ver y oír a amplios sectores de la humanidad en busca de una comprensión más unitaria de lo real, de una visión de conjunto, de un conjunto de criterios que se deriven de principios esenciales, y no construidos en torno a valores que suben y bajan frenéticamente por las escaleras mecánicas de la conveniencia política, o algo peor.

Criterios que también pueden interpretarse como indicios de una moral reticente (presente en la encíclica en las dos ocasiones en que aparece el «por desgracia», que surge precisamente allí donde a la Santa Sede le complace que no se le escuche), pero también como indicios que se derivan de una cuestión radical y universal (como dice Romano Prodi) y que, por lo tanto, exigen una respuesta universal y radical.

Una visión doctrinal

Dar voz y fecundidad a una necesidad social y política fundamental que atraviesa, insatisfecha y, por tanto, hambrienta, la vida del mundo: ¿tiene eso un nombre? En sí mismo, existe un nombre, o al menos existía.

Si quisiéramos emplear el lenguaje antiguo del conde Destutt de Tracy, habría que llamarla «ciencia de las ideas» y, por consiguiente, como él escribió en 1796, «ideología». Pero este término ha quedado difícil de utilizar debido a la crítica de Karl Marx a la ideología como pensamiento metafísico y como expresión de la autonomización del mundo de las mercancías en la sociedad capitalista. Y para hacer un uso no ingenuo del mismo, habría que tomar como referencia a Antonio Gramsci y a las ideologías como cemento de los bloques sociales (véase al respecto Marie Lucas, «Religión y herejía en Gramsci»); y, a partir de ahí, remontarse hasta Mannheim y esa capa intelectual flotante (freischwebende) capaz de ofrecer síntesis relativas de todos los elementos de verdad presentes en las distintas posturas espirituales y políticas de una época; y de nuevo a Horkheimer («El término “ideología” debería reservarse, por oposición a “verdad”, para el saber que no es consciente de su dependencia, pero que puede ser desentrañado históricamente; para la opinión que ha quedado relegada al rango de apariencia frente al conocimiento más avanzado»). ⁵ Habría que discutir aún su plausibilidad léxica debatiendo con los teóricos de su fin (David Riesman o Helmut Schelsky). Pero eso no es todo: al tratarse de una encíclica, habría que debatir la tesis de 1977 de Marie-Dominique Chenu, según la cual la «doctrina social» era una ideología que competía con otras ideologías, socialistas y liberales, que parecían avanzar, invictas, hacia un antagonismo total.

Quizá el término «ideología» no sea ni recuperable ni redefinible; algunas alternativas son excesivamente ambiguas (el papado probó con «desarrollo humano integral», con un toque maritainiano; el cardenal Zuppi, el título «Fratelli tutti» como programa social). Pero la esencia a la que resulta difícil dar un nombre, die Sache (la cosa), está clara: existen construcciones de pensamiento que no explican un problema de a uno, dando a cada segmento de preguntas un segmento de respuestas, sino que los abordan en su conjunto y ofrecen marcos interpretativos más amplios o globales. Una Weltanschauung que no responde, repito, a una escala de valores (sobre cuya tiranía Carl Schmitt escribió un ensayo memorable), sino que aplica un dispositivo de principios (ese era el título de la revista de La Pira, hoy un poco olvidada).

León XIV presentó su primera encíclica con ese ritmo pausado que, como ya decía y como todo el mundo sabe, caracteriza la forma de ser y de gobernar del papa Prevost, y que lo distingue también de la «sorpresa» que habían tenido, de formas diferentes, Juan Pablo II y Francisco, como de la antigua astucia de las dilatas (o de las más prosaicas, ya veremos), mediante las cuales la curia romana ha aprendido desde hace siglos a «sofocar y adormecer» mediante el aplazamiento, la negligencia calculada a largo plazo.

El ritmo de la encíclica

León XIV se limitó a esperar y, posteriormente, el 15 de mayo de 2026, firmó la Magnifica humanitas.

Esperó a que los descifradores de simbolismos y los cartógrafos de la geopolítica divagaran, a que los cazadores de cotilleos descubrieran cómo se desarrolló realmente el cónclave (parece que están de acuerdo en una cosa: se ha elegido al P. Prevost), y a que las cancillerías asimilen que no había mucho que esperar ni que temer del papa, ya que su predicación es, en esencia, previsible. Ha esperado sin ansiedad, porque esta se ve neutralizada por su vida como hermano y como hombre que sabe que —si ningún tecnócrata le apaga los motores del avión en pleno vuelo y si Dios le concede vida y voluntad— reinará hasta mediados de siglo: por lo tanto, no tiene ningún motivo para desorientar a quienes creen comprenderlo todo de él, ni para orientar a los desorientados: simplemente actúa.

Y aunque muchos decían que escribiría una encíclica sobre la IA, ha escrito una encíclica (al parecer) sobre la IA: lo que confirma su voluntad de mostrarse predecible, lo que constituye el principal cambio con respecto a su predecesor. Y aunque se filtró el título Magnifica humanitas, esto no causó ningún perjuicio, sino que se convirtió en una auténtica campaña de avance, con todo el revuelo que ello conlleva.

Léon «Los tiempos del cólera»

Sin embargo, calificar la primera encíclica de León XIV, no desde el punto de vista del marketing, sino desde el de la historia de las doctrinas, no es tan sencillo como parece. Magnifica humanitas, en efecto, aunque se sitúe al inicio del pontificado —y, por tanto, en un momento en el que cabría esperar un acto «programático»—, no parece tener intencionadamente ese carácter. En cualquier caso, no tiene nada que ver con la «primera encíclica» de Pío XI, Pío XII, Pablo VI o Juan Pablo II, ni siquiera con el verdadero primer acto de Francisco, publicado recurriendo al género de la exhortación apostólica, en homenaje al papa Montini.

Sin embargo, al decir esto, hay que destacar las palabras «aparentemente» e «intencionadamente».

El efecto Trump

Porque, en realidad, y más allá de cualquier intención de su autor, Magnifica humanitas ha pasado a ocupar el centro del debate público a raíz de un acontecimiento externo e imprevisible: la decisión de Donald Trump de atacar al primer papa estadounidense con expresiones groseras y desordenadas, lo que situó ipso facto al recién elegido en un pedestal inusualmente alto, incluso para un papa.

De hecho, Trump ha sido el tercer «soberano» (¿autócrata?) que ha influido en el desarrollo de un cónclave entre los siglos XX y XXI: el primero fue el emperador de Austria en 1903, quien vetó al cardenal Rampolla y, al excluir al gran diplomático, favoreció la elección del papa Sarto, cuya santidad personal y obsesión por la infiltración de peligrosos «modernistas » en la Iglesia marcaron la primera mitad del siglo; el segundo fue Leonid Brezhnev, quien, al permitir la salida de los países del Pacto de Varsovia, facilitó la elección de Karol Wojtyła, quien no deseaba la caída del comunismo y no había reivindicado ningún mérito (para él era evidente y necesaria, debido al error antropológico que caracterizaba al bolchevismo ateo), pero desempeñó un papel decisivo para evitar que el ocaso del imperio socialista se produjera en el baño de sangre que vimos, a pequeña escala, en la desintegración de Yugoslavia; el tercero fue Trump, y lo que Trump representa.

El vicepresidente que le asignó Peter Thiel —J.D. Vance— fue, de hecho, el protagonista de un primer acercamiento al papado en las últimas horas de vida de Francisco. Una visita con un contenido «neocarolingio»: ofrecer a Roma un reconocimiento a cambio de la certificación de la translatio de la «Old Nice Europe» hacia la «America Great Again», un papel distinto del papel puramente paternalista ejercido en el siglo anterior. Luego estuvo la del propio presidente, que acudió al funeral del papa Francisco con cierta arrogancia protocolaria y verbal: lo que, sin embargo, garantizó a todos que, frente a un hombre como Prevost, estadounidense de Míchigan y Perú, el belicoso inquilino de la Casa Blanca no tendría capacidad alguna para ejercer presión. Y así fue como cayó esa regla no escrita según la cual, tras la Segunda Guerra Mundial, un cardenal de Estados Unidos nunca habría sido un candidato plausible.

Si bien, ex parte papæ, la cuestión se resolvió así, por parte del presidente estadounidense la elección de Prevost tuvo consecuencias: pues ese pacto neocarolingio esbozado por Vance cambió de rumbo. La aparición, junto a Vance, de otros dos católicos con perfiles distintos —Ron DeSantis y Marco Rubio— entre los posibles candidatos a las primarias republicanas ha puesto de manifiesto que la columna vertebral del protestantismo evangélico del movimiento MAGA podía ponerse en tela de juicio: en lugar de absorber el catolicismo en una mezcla católico-evangélica impulsada por un fundamentalismo supremacista, podría sustituirla, con consecuencias catastróficas para la multitud de televangelistas que hasta ahora han guiado, motivado y protegido el trumpismo de verdad. Por lo tanto, han pedido —o han conseguido sin siquiera pedirlo— que el presidente se distancie, lo que se ha manifestado de muchas formas, entre ellas una serie de mensajes escritos y visuales ofensivos hacia el papa reinante.

De este modo, sin embargo, un presidente que se siente elegido por Dios y al que sus vestales —por ejemplo, Paula White— celebran como tal le ha dado al papa de Roma la oportunidad de decir cosas muy sencillas, pero que han convertido a Prevost en el «anti-Trump» y a Trump en el «anti-papa».

Un enfrentamiento que no podía tener ningún efecto sobre el contenido de la encíclica. Detrás de ella hay meses de trabajo de las oficinas, de los teólogos y de los dicasterios, que no han tenido en cuenta la coyuntura más inmediata, pero que se han visto dotados de un significado que ya tenían y que corría el riesgo de pasar desapercibido: pues si la administración de Trump no puede ni bombardear al papa como ha hecho con otros líderes político-religiosos, ni secuestrarlo como ha hecho con otros jefes de Estado, entonces el papa se convierte en la «otra voz», que es fuerte no porque tenga divisiones (como pretendía el sarcasmo estalinista), sino porque forja la unidad; y lo que dice adquiere un peso mucho mayor y un valor objetivo.

Así pues, la encíclica ha adquirido una función que ha amplificado su repercusión, pero que ha desviado la atención de sus aportaciones específicas, de las posturas que adopta y de los problemas que aborda con un enfoque propio respecto a sus predecesoras.

Para evitar, pues, caer víctimas del alboroto que ha hecho que la publicación de la encíclica haya tenido tanto revuelo —y que se irá apagando en unos meses—, me gustaría intentar sugerir a quienes ya la han estudiado algunas claves de interpretación: por lo tanto, intentaré describir de forma muy analítica i) las características externas de Magnifica humanitas; luego, ii) me gustaría ofrecer un catálogo de sus tensiones y otro, más breve, de iii) sus originalidades menos esperadas: un recorrido minucioso y pausado, al término del cual intentaré extraer algunas consecuencias o conclusiones.

CARACTERÍSTICAS EXTERNAS DE LA ENCÍCLICA

Para empezar, intentaría definir las características materiales de una encíclica que, incluso con esta primera serie de datos, revela algo sobre sí misma y sobre la forma en que se ha elaborado, en una curia bergogliana, para un papa diferente.

Las medidas

Empecemos, pues, por las cifras: la encíclica Magnifica humanitas es una encíclica extensa. Una introducción y cinco capítulos: 245 párrafos, 36.000 palabras (la Rerum novarum contaba con 42 párrafos y 11.500 palabras), 224 notas (solo el capítulo II concentra un tercio de ellas, mientras que el capítulo III menos de una décima parte).

La introducción representa el 7 % de la extensión total; los demás capítulos, el 15,7 %, el 18 %, el 15,6 %, el 19,9 % y el 15,9 %, respectivamente, y la conclusión, el 7,8 %. La primera parte (nn. 1-89: Introducción; cap. I: Un pensamiento dinámico fiel al Evangelio; cap. II: Fundamentos y principios de la doctrina social) es esencialmente recapitulativa; la segunda parte (nn. 90-228: cap. III: Técnica y dominio; cap. IV: Preservar lo humano en la transformación; cap. V: La cultura del poder y la civilización del amor) adopta, en cambio, una postura sobre los problemas de la economía y la tecnología a través de la IA; la Conclusión tiene un carácter espiritual y termina, como es habitual, con el tradicional párrafo mariológico.

Las «auctoritates» reflejan el estilo más característico de los inicios de un pontificado, cuando los «minutanti», encargados de las citas en las notas al pie de página, llenan los actos del magisterio de autocitas del papa reinante («en mi opinión, que, por cierto, comparto», ironizaba un antiguo sustituto al referirse a esta mala consuetudo), y cuando su reincorporación en los discursos o escritos del sucesor consagra este esquema de continuidad en el pensamiento de los titulares de la cátedra de Pedro. Por lo tanto, resulta totalmente natural y previsible que haya 42 citas del papa Francisco, 29 de Juan Pablo II, 14 de Pablo VI, 12 de Benedicto XVI, 7 del propio León XIV, 4 de Pío XI, 3 de Pío XII, 2 de Juan XXIII y de León XIII; el Concilio Vaticano II se cita 9 veces, Agustín 4 y Tomás de Aquino 1.

Los marcadores léxicos son muy llamativos: la palabra «humano» aparece 310 veces, lo que refleja el baricentro antropológico del texto; los hapax (no lematizados) son 3.188, una cifra que se sitúa en la media de la prosa periodística italiana.

Antecedentes

Sin embargo, Magnifica humanitas se basa en algo original: tres textos con distintos grados de autoridad y formalidad, pero que proceden todos de la producción documental vaticana y que tratan, en su totalidad, sobre la IA.

El primero es el Mensaje de Francisco para la LVII Jornada Mundial de la Paz, «Inteligencia artificial y paz» (con fecha del 8 de diciembre de 2023, para el 1 de enero de 2024); el segundo, una nota del Dicasterio para la Doctrina de la Fe titulada Antiqua et nova. Nota sobre las relaciones entre la inteligencia artificial y la inteligencia humana, del 28 de enero de 2025; y, por último, un documento de la Comisión Teológica Internacional titulado Quo vadis, humanitas? Reflexiones sobre la antropología cristiana ante determinados escenarios sobre el futuro del ser humano, publicado el 4 de marzo de 2026.

Tres textos que, evidentemente, reivindican su perfecta armonía y su filiación, incluso jerárquica (el mensaje está firmado por Francisco; «Antiqua et nova» fue aprobada «ex audientia SS.mi», es decir, con un permiso específico; «Quo vadis, humanitas?» es un acto de la Comisión, pero su publicación ha sido autorizada por el jefe del dicasterio, tras la aprobación del nuevo papa), pero que, en realidad, expresan posiciones contrapuestas entre sí: un contraste que pone de manifiesto cómo ha evolucionado el debate en torno al trono pontificio entre el final del pontificado de Bergoglio y el inicio del ministerio de Prevost. Me limitaré a citar algunos ejemplos.

El mensaje de Francisco se enmarca en un contexto puramente moral: el hombre es imagen de Dios por su inteligencia, y la tecnología, fruto del don del Creador, debe emplearse en pro de la fraternidad y la paz. La categoría dominante es la responsabilidad ética. Antiqua et nova, por el contrario, plantea una serie de distinciones (ratio e intellectus; persona y función; alma y cuerpo; inteligencia y conciencia; racionalidad y libertad; conocimiento y sabiduría), lo que marca un desplazamiento del centro de gravedad de la moral hacia la metafísica.

Antiqua et nova se refiere, en su nota 7, al rechazo de la analogía entre el hombre y la máquina: «Los términos utilizados en este documento para describir los resultados o los procedimientos de la IA se emplean en sentido figurado para explicar sus acciones y no pretenden atribuirle cualidades humanas » (Antiqua et nova, nota 7), ⁶ y lamenta que «esta distinción se vea a menudo oscurecida por el lenguaje utilizado por los profesionales, que tiende a antropomorfizar la IA y, por lo tanto, a difuminar la frontera entre lo humano y lo artificial» (Antiqua et nova, n. 59). Quo vadis, humanitas? atribuye a los sistemas agentes fines y peligros: «Así, la IA podría decidir de hecho qué está permitido saber, relegando las demás cuestiones al ámbito subjetivo o a cuestiones de gusto» (Quo vadis, humanitas?, n. 46, y véase n. 38). ⁷

La diferencia es radical: el marco de la época bergogliana es antropológico (crisis de la verdad en el foro público, naturaleza de la inteligencia: Antiqua et nova, n. 3, 10-12); la de la época leonina es socioeconómica (doctrina social, trabajo, en la genealogía de Rerum novarum). De ello se deduce que, mientras que Antiqua et nova hace hincapié en el registro instrumental («debe considerarse por lo que es: una herramienta y no una persona», Antiqua et nova, n. 59; pero también: «La IA solo debería utilizarse como una herramienta complementaria a la inteligencia humana y no debería sustituir su riqueza», n. 112; y n. 48: «debe estar dirigida por la inteligencia humana»), Quo vadis, humanitas? declara obsoleta esta ontología de la herramienta y adopta —para rechazar su ética— el léxico que popularizó un sociólogo como Luciano Floridi: «La tecnología digital ya no es solo un instrumento, sino que constituye un auténtico entorno de vida (es una observación intuitiva de Luciano Floridi), con su propia forma de estructurar las actividades humanas y las relaciones» (Quo vadis, humanitas?, n. 33), y ve «una circularidad que implica un condicionamiento recíproco» (Quo vadis, humanitas?, n. 32).

Esto desmonta la tesis sobre la moralidad humana de Antiqua et nova, n. 39 («Entre una máquina y un ser humano, solo este último es verdaderamente un agente moral», Antiqua et nova, n. 39; véanse nn. 40-46) ya que un entorno no se «utiliza», sino que se habita, y condiciona a quien lo habita antes de cualquier elección, lo que abre el camino a una audaz tesis de Magnifica humanitas sobre la moral.

Si bien Antiqua et nova sigue concibiendo la inteligencia de la IA como una herramienta («Sin embargo, incluso en el caso de que una futura IAG resultara realmente inteligente, seguiría siendo de naturaleza funcional», Antiqua et nova, nota 10), Quo vadis, humanitas? la ve como «una tecnología futura e invasiva, capaz de sustituir todos los aspectos computacionales y operativos de la inteligencia humana gracias a una velocidad de cálculo muy elevada, que será posible gracias al futuro desarrollo de procesadores cuánticos » (Quo vadis, humanitas?, n. 38), y plantea la amenaza ontológica.

Otro punto de contraste: la concepción del hombre como imago Dei. Para Antiqua et nova, en la línea de la exégesis agustiniana y tomista, la diferencia entre el hombre y el animal viene dada por el intelecto, mientras que Quo vadis, humanitas? (n. 19) «reconoce que la vida humana es incomprensible e insostenible sin las demás criaturas», en una perspectiva ecológica y relacional que llega incluso a señalar que «la identidad filial es la determinación última y radical de nuestra identidad, y quien está marcado en su corazón por el Espíritu Santo encuentra en esta identidad de hijo el punto de referencia para cualquier otro aspecto de su identidad» (Quo vadis, humanitas?, n. 115).

Mientras que Antiqua et nova se ciñe a la anima forma corporis del Concilio de Viena y al dictamen de Tomás (ST I, q. 76, a. 1), Quo vadis, humanitas? toma prestado de Lubac (Teología en la historia, I) el modelo patrístico tripartito «cuerpo-alma-espíritu», como modelo complementario.

Antiqua et nova ve en la IA una idolatría latente («la IA puede resultar aún más seductora que los ídolos tradicionales: de hecho, a diferencia de estos últimos, que “tienen boca y no hablan” (Sal 115, 5-6), la IA puede “hablar” o, al menos, dar esa impresión (cf. Ap 13, 15)», Antiqua et nova, n. 105); por el contrario, Quo vadis, humanitas? valora «ese deseo de “ir más allá”, de superarse a uno mismo y de superar la condición actual para ser plenamente humanos», que «representa una tensión constitutiva de la naturaleza humana» (Quo vadis, humanitas?, n. 23), y que sería el sentido del «transumanar» del paraíso dantesco (Quo vadis, humanitas?, n. 24), porque «no puede haber ningún “trans” o “post” que la novedad de Cristo no haya integrado ya de antemano» (Quo vadis, humanitas?, n. 150), e integrada en el hecho de que «el anuncio cristiano identifica la forma adecuada de ir más allá (trans) de los límites de la experiencia humana con la divinización (theosis)» (Quo vadis, humanitas?, n. 161).

En resumen, Antiqua et nova ve riesgos y oportunidades, mientras que Quo vadis, humanitas? afirma que «la familia humana se enfrenta a cuestiones tan radicales que amenazan incluso su existencia tal y como la hemos conocido hasta ahora» (Quo vadis, humanitas?, n. 159) ⁸ y se refiere a la pandemia como el momento que habría «replanteado la confianza en un progreso tecnológico ilimitado» (n. 63): el transhumanismo, marginal para Antiqua et nova, se convierte en el núcleo de Quo vadis, humanitas?

En este contexto, Magnifica humanitas toma tres decisiones:

• En cuanto al fundamento teológico de la antropología, se sitúa del lado de Quo vadis, humanitas? y de la exégesis del n. 22 de Gaudium et spes, que se convierte en la clave interpretativa de toda la encíclica: la técnica solo puede entenderse en el marco de una antropología cristológica (evidentemente calcedoniana);
• En lo que respecta a la relación entre lo técnico y la persona, la encíclica se sitúa del lado de Antiqua et nova y de su metafísica de la persona, que la encíclica inserta en una teología de la historia;
• En cuanto al discernimiento histórico, León XIV se alinea con el mensaje por la paz de 2024: en concreto, en el primer capítulo, insiste continuamente en el carácter vivo del magisterio social, en el discernimiento de los «signos de los tiempos», en el diálogo con las ciencias y en la naturaleza no estática (que Magnifica humanitas finalmente proclama…) de la doctrina social. 

Lo esperado y lo inesperado

Era de esperar que la encíclica firmada el 15 de mayo reivindicara su pertenencia a la doctrina social, ofreciendo incluso una síntesis que reivindica la linealidad, pero no la continuidad, de este tipo de magisterio.

Entre las cosas menos originales, cabe destacar la referencia al «paradigma tecnocrático», expresión que no es de Romano Guardini, sino del redactor del n. 108 de Laudato si’: el papa Francisco se remitía en él al ensayo del teólogo italo-alemán, Das Ende der Neuzeit, de 1950 —el cual, sin embargo, nunca habla de paradigma tecnocrático, sino de técnica (como cualquier otra), y considera que el problema fundamental del fin de la modernidad es que la humanidad ha adquirido un poder enorme sobre las fuerzas de la naturaleza, pero no el poder sobre ese poder.

El núcleo de este libro, tan cargado de visión, era el hecho de que la técnica lo absorbe todo y que «el hombre que la lleva sabe que, en última instancia, la técnica no tiene que ver ni con la utilidad ni con el bienestar, sino con el dominio; con un dominio en el sentido más extremo de la palabra» [«el hombre que la lleva sabe que, en la técnica, no se trata, en última instancia, ni de utilidad ni de bienestar, sino de dominación; de una dominación en el sentido más extremo de la palabra»]. ¹⁰

Y el Nehemías al que se refiere la encíclica no es el precursor de los procesos participativos, sino (además de ser la figura más invocada por el fundamentalismo evangélico como ejemplo del buen soberano que, con una mano, construye y, con la otra, mata a los enemigos que obstaculizan la reconstrucción de la ciudad) el portador de una idea de pureza que no tiene nada de sencilla. Desde el punto de vista exegético, de hecho, Chopra-McGowan pone de manifiesto una incongruencia radical:

El segundo paradigma bíblico de la encíclica, la historia de Nehemías, plantea un conjunto de cuestiones diferentes, pero igualmente difíciles. León presenta a Nehemías como una figura de reconstrucción comunitaria y de liderazgo moral: «No impone soluciones que vienen de arriba. Convoca a las familias, confía a cada una un tramo de muralla que reconstruir, escucha los temores, coordina los esfuerzos y hace frente a las oposiciones». Es cierto que el texto bíblico describe a Nehemías como el reconstructor de Jerusalén tras una catástrofe. Pero el libro de Nehemías también presenta una visión de la restauración inseparable de las preocupaciones por las fronteras, la pureza y el control social. En Nehemías 13, Nehemías se jacta de haber enfrentado violentamente a los judíos que se habían casado con mujeres no judías: «A varios de ellos los golpeé y les arranqué el pelo». Sus reformas son inseparables de proyectos de exclusión y de políticas de pureza. A pesar de la caracterización que la encíclica hace de Nehemías como profeta de la solidaridad, el texto bíblico lo presenta como un administrador que gestiona recursos imperiales, organiza el trabajo, impone la obediencia y consolida la autoridad. Estos rasgos no invalidan el uso que el papa León hace de Nehemías. Pero lo complican. En una época en la que muchos temen que la inteligencia artificial intensifique los sistemas de vigilancia, de gestión burocrática y de control centralizado, las dimensiones desatendidas de la historia de Nehemías podrían ser tan importantes como aquellas que la encíclica destaca. Las imágenes de la reconstrucción de los muros de Jerusalén, por ejemplo, entrañan peligros políticos que la encíclica no aborda plenamente. León interpreta estos muros metafóricamente como barreras morales y límites éticos impuestos al poder tecnológico. Pero las murallas dividen tanto como protegen. La misma estructura que da seguridad a una comunidad también determina quién queda fuera. En la vida política contemporánea, las imágenes de murallas ya están saturadas del lenguaje de la exclusión, la seguridad y el nacionalismo defensivo. Lo mismo ocurre con la historia de Nehemías en la Biblia. La visión de la restauración que ofrece este libro es inseparable de su insistencia en el control de las fronteras. Elegir a Nehemías como paradigma sin matizarlo evoca, sin querer, precisamente ese tipo de control centralizado contra el que, por otra parte, advierte la encíclica. Esta elección encaja mal con la visión de un desarrollo humano compartido que la encíclica de León pretende promover. ¹¹

Esto explica que estas imágenes (Babel era el título y la portada de un libro de Paolo Benanti publicado en 2024) no fueran un reflejo de la originalidad, sino, por así decirlo, su velo.

Las (ex)tensiones de un magisterio

Más allá de las manos o de lo incongruente de las figuras bíblicas empleadas, Magnifica humanitas tiene un centro de gravedad muy preciso: como intentaré demostrar, el texto ha acumulado numerosas referencias explícitas e implícitas, evoca cuestiones teológicas y éticas a veces dispares, ofrece sus puntos de referencia y sus desviaciones, pero, en su núcleo último, retoma la cuestión de Redemptor hominis 15, reformulada en el n. 138: el papa, el papado, la Iglesia y las iglesias no se preguntan por la IA, ni por la vida con la IA, ni por la IA como entorno de la vida, sino por lo que hace que la vida humana sea más «digna del hombre».

Para ello, León XIV resta importancia al paradigma ético de la regulación y potencia el paradigma político del drama.

Lo hace mediante una ampliación doctrinal y a través de una de las pocas listas limitativas: cinco bienes de destino universal (n. 67): «patentes, algoritmos, plataformas digitales, infraestructuras tecnológicas, datos». A lo que, en el magisterio del siglo XX (p. ej., Laborem exercens 19, citada en la nota 66), constituía bienes tangibles (tierra, capital, medios de producción), se suman la información y los flujos de conocimiento, así como los bienes de infraestructura.

La consecuencia es la crucial y poderosa relativización del paradigma moral que se recoge en el n. 107: «una IA más moral no sirve de nada si esa moral la decide un puñado de personas». De ahí se deriva la incorporación de la tecnología a la gestión de la Casa Común (n. 110) y el recurso a la categoría bergogliana del «desarmar » (passim, y más recientemente en la carta a Luciano Fontana del 14 de marzo de 2025), que León XIV hizo su propio estandarte desde su primer mensaje, pronunciado desde la logia de las bendiciones, inmediatamente después de su elección como obispo de Roma.

Prevost (más bien: la encíclica del papa Prevost) no considera la «técnica» como un instrumento, sino como el poder epistémico-infraestructural generado por la IA, que se convierte en un rasgo constitutivo de la sociedad mundial. Para expresar este pasaje, el papa debe hacer suyo el léxico de Dario Amodei sobre la (no)interpretabilidad de los modelos (las IA «más “cultivadas” que “construidas”», n. 98) y reconocer una opacidad científica constitutiva (¿podría definirse como un realismo epistemológico?).

En torno a este núcleo se ramifican una serie de problemas planteados y no siempre resueltos, ni en el plano teórico ni en el político; pero su mera enumeración es indicativa de lo que un observador privilegiado como el papa ve desde su ventana del Palacio Apostólico. Cito algunos de ellos: el vínculo entre trabajo y ciudadanía (n. 154), que admite una disyuntiva entre dignidad, ingresos y empleo que Laborem exercens había excluido; la neosubsidiariedad (n. 71), que no protege al individuo de la omnipotencia del Estado, sino al ser humano del sector privado, que se ha vuelto «totipotente» al esconderse tras el mito de la «única mano invisible del mercado» (en contraposición a Adam Smith, no citado).

El pilar tradicional de la doctrina social como filosofía política católica con un trasfondo papal —la destinación universal de los bienes como principio fundamental y la propiedad privada como medio subordinado— se desarrolla así en la propuesta de ampliar la categoría de los bienes universales a los bienes informativos (n. 67) y en la calificación de los datos como bienes comunes o colectivos (n. 108).

El juego de las fuentes silenciosas

Como decía, la encíclica establece un diálogo, a veces explícito y otras implícito, con autores, fuentes y corrientes de pensamiento.

Algunos ejemplos, de carácter totalmente general, se acompañan de referencias tan dispares entre sí que parecen temerarias: con todo el respeto que se le debe a Tolkien, él no es Platón, y viceversa… Otras referencias parecen ilustraciones añadidas a toda prisa, con el riesgo de caer en la banalidad propia de las revistas, que no pueden restar nada a la Novena de Beethoven ni al Guernica de Picasso, pero que, por definición, ignoran su profundidad.

Otras referencias, bastante precisas —si se estudian a fondo, se podrá entender por qué—, se han pasado por alto. Se distribuyen a lo largo de una constelación a la que da coherencia un personalismo social políticamente transversal, en el que conviven fuentes liberales, ordoliberales, críticas radicales y comunitaristas.

Yo no incluiría allí el nombre de Paolo Benanti: su omisión podría ser señal de su voluntad de pasar desapercibido tras la firma del papa, o indicio del deseo de no identificar la postura «doctrinal» con la categoría «algorética» —término que nunca aparece en la encíclica—, ni tampoco hay referencia alguna a los ensayos de Benanti que la elaboraron, ni al «Rome Call for AI Ethics», que en 2020 la hizo suya. Pienso en otros nombres, que intento detallar sin pretender ser exhaustivo:

• Nunca se cita explícitamente a Dario Amodei, y se entiende por qué; sin embargo, es de su ensayo The Adolescence of Technology de donde se toma la expresión clave de la IA como producto «grown, not built», que genera la «asimetría epistémica, económica y política» (n. 109)— lo que tal vez explique el «privilegio» que se concedió de forma tan evidente a Anthropic durante la presentación de la encíclica, a la que fue invitado Chris Olah, un joven multimillonario de treinta años, antiguo pupilo de la escudería Thiel, que pasó por OpenAI y acabó en la empresa del 548 de Market Street, en San Francisco.
• En ese mismo pasaje del n. 109 de la encíclica, se recoge la tesis de un libro de referencia para iniciados como Data Grab. The New Colonialism of Big Tech and how to Fight Back, de Nick Couldry y Ulises A. Mejías, así como la crítica al colonialismo de los datos;
• Es en el libro de Mary L. Gray y Siddharth Suri, Ghost Work: How to Stop Silicon Valley from Building a New Global Underclass, donde se pone de manifiesto la lógica extractiva que pesa sobre los «cuerpos marcados, mutilados y desgastados para que el flujo del cálculo no se interrumpa» (n. 173).
• En cuanto al «ayuno tecnológico» (n. 140), el papa retoma uno de sus mensajes de Cuaresma, en el que se hacía referencia a las tesis del filósofo Hans Schnitzler, A Little Philosophy of Digital Abstinence, sobre la desintoxicación digital.
• En cuanto a la crítica del «nuevo colonialismo digital» y de la «extracción de datos de las comunidades para convertirlos en activos predictivos», la fuente es el léxico de la asimetría informativa y el análisis económico de Shoshana Zuboff.
• El enfoque contra los algoritmos de puntuación crediticia se basa teóricamente en la escuela italiana de economía civil de Luigino Bruni y Stefano Zamagni.
• Jürgen Habermas es el trasfondo ético del discurso del crucial n. 107 (someter el código ético «a criterios de justicia social compartida») y del n. 132 (la verdad que «se construye a través de vínculos de confianza y prácticas compartidas, en un diálogo honesto»).
• La crítica a la «racionalidad tecnocrática», por vaciarla de ética, es herencia de la crítica a la Ilustración y a la «razón instrumental» propia de Max Horkheimer y Theodor Adorno, y, posteriormente, del análisis de Jürgen Habermas (que se inspira en Hans Jonas) sobre la esfera pública colonizada por la técnica.
• La controvertida tesis que consiste en considerar los macrodatos no como propiedad privada de las grandes empresas tecnológicas ni como propiedad exclusiva del Estado, sino como «bienes comunes de la humanidad», tiene un origen concreto: aplica parte de la economía de los bienes comunes de la premio Nobel Elinor Ostrom, que Charlotte Hess ya había extendido a los bienes del conocimiento en Understanding Knowledge as a Commons: From Theory to Practice (MIT Press, 2007), y que había tenido aplicaciones «wojtylianas». Los datos y los conocimientos se tratan como recursos comunes expuestos al «enclosure»: la providencial asunción de Centesimus annus, n. 40, y sobre todo los nn. 31-32, resuelve parte de los problemas y refuerza el recordatorio del trabajo invisible que los produce (nn. 109, 173), lo que confiere a los bienes comunes de los datos un fundamento de justicia retributiva ausente en Ostrom.
• La idea de que los datos son «fruto de la contribución de un gran número de personas» (n. 108) es una tesis que puede reforzarse o inspirarse en una amplia bibliografía que abarca desde Carol Rose (The Comedy of the Commons, 1986) hasta The Wealth of Networks, de Yochai Benkler (2006).
• La primacía de lo justo y la justicia procesal de los números 107 y 109 («condición previa para su aplicación en su propia concepción») convergen con las tesis de John Rawls sobre el «velo de la ignorancia», que impulsa a quien desconoce su papel en una sociedad imaginaria —cuyas normas debe establecer— a hacerlas equitativas y liberales: forma que Magnifica humanitas aplica al diseño de la IA.
• A Hannah Arendt no solo le debemos lo que indica la nota que remite a Los orígenes del totalitarismo, sino también la «verdad de hecho» de Verdad y política y de La condición humana (implícita en los números 148-154 sobre el trabajo).
• La tesis de la «infósfera» era original cuando Luciano Floridi la acuñó, y se utiliza en el n. 110 («La IA ya es el entorno en el que estamos inmersos» es una paráfrasis del lema del sociólogo italo-británico) y en el n. 76 («ecosistema digital»).
• De Hans Jonas proviene el principio de la responsabilidad intergeneracional extendida al patrimonio digital (nn. 65, 76, 84), aunque mediado por Caritas in veritate, n. 48.
• El filósofo de origen surcoreano Byung-Chul Han, profesor en Alemania, que ha teorizado sobre la sociedad del cansancio y la economía de la atención, parece mencionarse en varios pasajes (nn. 100, 141, 170), donde se teme una topología de la violencia implícita en modelos que «prosperan gracias a la debilidad humana».
• Norbert Wiener, en su obra The Human Use of Human Beings, es el precursor de la preocupación por la delegación de la toma de decisiones a la que se refieren los apartados 102 y 103.
• De Amartya Sen proviene el tema de las capacidades: n. 109, sobre el «acceso universal a las tecnologías y a la formación».
• Después de que el papa Francisco hiciera suya la definición de «Wasted Lives» de Zygmunt Bauman, su referencia en Magnifica humanitas bien podría ser una réplica del léxico de su predecesor, y ya no una cita del filósofo de la sociedad líquida, quien, no obstante, sigue siendo quien identificó una cultura del desecho.
• La categoría de Charles Taylor del «imaginario social» reaparece, con ligeras variaciones, en forma de «imaginario colectivo» en los números 115 y 135-136.

Más sutiles son las similitudes con Karl Polanyi (la crítica a la mercancía ficticia resuena en la tesis de que los datos no pueden «venderse» como cualquier otra mercancía, n. 108) y con el pluralismo de valores de Isaiah Berlin, que podrían asumir los nn. 10 y 110 («restituyéndola a la pluralidad de las culturas humanas y de las formas de vida»), así como la tensión entre verdad y democracia («proceso de discernimiento comunitario no delegable») de la n. 134 podría constituir una forma de antagonismo con respecto a sus tesis.

TENSIONES INTERNAS DEL TEXTO

En un texto tan deliberadamente heterogéneo, hay altibajos: tensiones y contradicciones internas, matices de registro y distanciamiento respecto a configuraciones del magisterio anterior, desviaciones y reajustes, ninguno de los cuales puede pretender, como hacen las IA a las que se puede alimentar con la encíclica, alcanzar de forma estocástica una mediana hermenéutica. Es, por el contrario, su propia presencia la que ayuda a identificar, por sustracción, las originalidades doctrinales y políticas más profundas.

Por lo tanto, hacer un inventario de ello es, en mi opinión, indispensable, no tanto para documentar los límites de una máquina redactora que, sin duda, es menos rígida y menos sofisticada que en el pasado, como para comprender los puntos clave de un desarrollo doctrinal que marcará la agenda de la Iglesia y de un pontificado que, previsiblemente, será largo.

Contradicciones

Por lo tanto, enumeraré algunas contradicciones internas del texto, a continuación algunas aporías conceptuales y, por último, las influencias y las distanciaciones respecto a ciertas posiciones que la encíclica no cita, pero con las que se mide.

Los significados del bien común

Surge una contradicción al analizar la expresión «bien común», que aparece 67 veces en 56 párrafos, repartidos por todas las secciones de la encíclica (12 en la introducción y el cap. I, 25 en el cap. II, con una densidad máxima en los nn. 59-64; 8 en el cap. III, 10 en el cap. IV, 12 entre el cap. V y la Conclusión, nn. 182-238).

Se utiliza con significados muy diferentes:

• Existe un bien común de tipo tomista (y maritainiano), ampliamente predominante: «ese conjunto de condiciones sociales que permiten, tanto a los grupos como a cada uno de sus miembros, alcanzar su perfección de una manera más plena y más fácil» (n. 60, con referencia a GS 26): ¹² este es el fundamento definitorio.
• El bien común se entiende también, en un sentido personalista, como «la forma social de la dignidad reconocida a cada uno» (n. 59), lo que constituye, si no me equivoco, una aportación bastante original y susceptible de dar lugar a desarrollos interesantes.
• Existe un bien común entendido como fruto y fundamento de la interdependencia (n. 61), en un sentido casi bergogliano: «El bien común es un plus, resultado de la interacción y de la influencia recíproca».
• A continuación, existe un bien común que es fruto de una desmitificación crítica: se afirma «desenmascarando la nueva asimetría» y «denunciando los nuevos monopolios de la IA» (n. 109), hasta llegar a la fórmula del n. 137: «la verdad es un bien común y no propiedad de quien tiene poder o visibilidad».
• Por fin existe un bien común entendido como expresión del pluralismo social: es decir, un bien de la familia humana (nn. 64, 187, 201, 226), que se extiende de forma bastante superficial a la Iglesia como «estilo sinodal» (n. 86).

Una multiplicación de significados que hace que se pierda toda capacidad de discernimiento: no se menciona el problema maritainiano del bien común como aquello que vale tanto para quien está dentro como para quien está fuera de las murallas, y al final todo se resuelve en la inversión escatológica de la Jerusalén del Apocalipsis, cuyas puertas están abiertas y cuyos muros son las joyas de la Esposa.

De lo sano a lo auténtico

La doctrina social, tanto formal como informal, ha sido el ámbito en el que el papado ha recurrido a menudo a los adjetivos «sano» y «verdadero» para referirse a principios cuyo uso incorrecto por parte de la modernidad lamentaba: no se trataba de un artificio lingüístico, sino de una forma de admitir, de manera refinada, lo que, como tal, había sido objeto de condena: de ahí la «laicidad sana», la «democracia verdadera», etc.

Magnifica humanitas no elimina por completo este lenguaje, pero lo desequilibra y lo amplía hacia nuevas direcciones. Así lo demuestra un análisis de las apariciones y coapariciones.

Si bien «sano», en su función normativa, solo aparece en la expresión «sano realismo» (n. 213 = 218), «verdadero/verdadera», que se repite 45 veces, solo ejerce una función normativa clásica en algunas expresiones: «verdadero progreso» (nn. 15, 84), «verdadero bien» (n. 60), «verdadera paz» (n. 215), «verdadero bien común» (n. 226), «verdadero más que humano » (n. 126), «verdadera higiene de la atención» (n. 146); junto a ellos figuran los cinco usos de «falso»: descriptivos en los nn. 132 y 134; y en sentido normativo: «falso realismo» (nn. 188, 205), «falso pragmatismo» (n. 204).

El autor se decanta por el término «auténtico», que aparece 23 veces y constituye el operador clásico dominante: el papa habla de un «auténtico multilateralismo» (n. 201), de un «auténtico realismo» (n. 218), de un «auténtico progreso social y moral» (n. 94) y de una «auténtica cultura de la negociación» (n. 221). Y frente a lo auténtico se sitúan los tres «supuestos»: «supuesto realismo político» (subtítulo que precede al n. 204), «supuesta optimización de la especie» (n. 117), «supuesta superación de todo límite» (n. 120). «Degradado» una sola vez (n. 218).

El esquema binario tradicional «sano-verdadero/falso» se concentra (o se limita), por tanto, en el capítulo V sobre la paz, y gira en torno a un único campo semántico: el realismo de los nn. 204-205 y 218. Aquí, la estructura es triangular: en la cúspide, el «realismo auténtico»/«realismo sano» (n. 218); a los lados, dos degeneraciones simétricas: el «idealismo que selecciona los hechos» y el «realismo degradado que sustituye la constatación por la resignación: dado que la fuerza domina, concluye que debe dominar» (n. 218).

Lo «degradado» no es el polo opuesto de lo sano (eso sería el idealismo): es una corrupción interna por exceso, según una teoría aristotélica del vicio como desviación de la misma disposición. El papa no cede el término «realismo» al adversario, sino que lo reivindica («lo que es verdaderamente irresponsable es la Realpolitik», n. 205; el realismo auténtico «comienza por ver con claridad los intereses, los temores, las limitaciones y las relaciones de poder, precisamente para calcular lo que es posible obtener», n. 218).

En Magnifica humanitas aparecen, por el contrario, otras siete parejas que definen la vertiente aceptable y la inaceptable de los procesos, las teorías y los procedimientos: medida/desmesura (operador ecosistémico, n. 113); tener/ser (operador personalista, n. 93-94); orientado/no neutro (operador del valor inscrito, n. 9 y 104); cultivado/construido (operador organicista, n. 98); habitable-hospitalario/armado/monopolizado (operador espacial-relacional, n. 110); simulado/real (operador de la apariencia, n. 100); ecológico/tóxico (operador medioambiental, nn. 137-138).

Dicen que la encíclica intenta o inicia una transición léxica estratificada: el léxico normativo del pasado (auténtico/falso/pretendido, con el único «sano» que sobrevive) se mantiene en torno al problema de la guerra, en el capítulo V, y su adversario no es la modernidad ni la irreligiosidad, sino la Realpolitik; los nuevos operadores ocupan el capítulo III sobre la IA (que hereda de la CTI la cuestión de qué es lo humano frente a la IA), donde el objeto no es una posición, sino un entorno y un poder, que la dicotomía pureza/corrupción no logra describir.

El individuo y la comunidad

La encíclica busca un equilibrio entre la inmensa responsabilidad del individuo que vela por los destinos colectivos y la función de la comunidad —que a veces es un sujeto espontáneo y otras veces una sociedad política que se expresa a través de las instituciones—, ya que actúa constantemente en tres niveles del sujeto responsable: el individuo («nadie está exento de responsabilidad. Cada uno dispone de su propio ámbito de acción», n. 212; «la construcción de Babel o la de Jerusalén comienza en cada uno de nosotros», n. 130); la comunidad espontánea (las familias de Nehemías, n. 8; los organismos intermedios y el sector terciario, n. 70; las comunidades que deben «tener voz y contribuir al discernimiento», n. 72); la sociedad política institucionalizada (el Estado como garante de «la cohesión, la unidad y la justa organización», n. 63; la «política que no abdica», n. 106; las instituciones internacionales, nn. 226-227).

Desde el punto de vista retórico, la piedra angular es la unión entre subsidiariedad y solidaridad del n. 73: «Cuando la subsidiariedad no va acompañada de solidaridad, acaba convirtiéndose en una mera defensa de intereses particulares; cuando la solidaridad no se sustenta en la subsidiariedad, degenera en asistencialismo, lo que no fomenta la responsabilidad».

Esta integración se lleva a cabo a través de una responsabilidad («personal en la conciencia, comunitaria en los vínculos, política en las instituciones, global en las normas comunes»). Pero no se sostiene, porque Magnifica humanitas ve cómo oscila el sujeto regulador: a veces la IA debe regularse a nivel macroinstitucional (nn. 106-107, 163, 226); en otros casos prima más el nivel micro de las «fidelidades pequeñas y tenaces» (n. 213, con Tolkien —autor cuyo mito ha sido estudiado por Bradley Birzer y del que la Santa Sede sabe que fue apreciado primero por el movimiento hippie, luego por Led Zeppelin y ahora por la presidenta del Consejo italiano, además de por J. D. Vance, Elon Musk y Peter Thiel).

Un doble registro sin resolver, y quizá irresoluble, que se refleja también en la ambivalencia de la categoría de «comunidad», a veces como sujeto espontáneo (n. 13: movimientos populares; n. 70), a veces como sujeto político (nn. 21, 63), siguiendo así la línea de la indeterminación operativa histórica de la subsidiariedad.

El riesgo de esta contradicción es imponer al individuo una sobrecarga retórica: atribuirle una responsabilidad moral universal (n. 212) frente a unos poderes descritos como casi abrumadores (nn. 5, 95, 133) genera una desproporción entre la imputación y el poder real, que acaba resolviéndose (es decir, lo contrario de lo que, con un enorme retraso respecto a la revolución industrial, había comprendido incluso León XIII) en una sustitución de la inteligencia política por la ascética. El n. 212 llega a atenuar este riesgo al distinguir los ámbitos y señala con lucidez la tentación contraria («pensar que los problemas son demasiado grandes y nosotros demasiado pequeños […] es una forma elegante de rendición, a menudo disfrazada de realismo»), pero la tensión no se resuelve.

La historia como drama

La encíclica deja abierta la dialéctica entre la concepción dramática de la historia como lucha entre los dos amores que dan lugar a dos ciudades en guerra (según el esquema de la obra que Agustín terminó en el año 426 y que el papa ni siquiera citó) y la confianza en una racionalidad que —suponiendo que rechace la presunción del hombre moderno de «ser el único autor de sí mismo», citando a Benedicto XVI, nota 140— sabe encontrar las precauciones a las que someterse.

Se manifiesta cierta confianza allí donde el derecho aparece como un precipitado de la razón moral, y la historia de las doctrinas políticas como una historia de «conquistas morales que casi siempre revisten la forma de un camino largo y laborioso, marcado también por retrocesos»: por ejemplo, en los nn. 123-125, donde el redactor (¿un nuncio en una sede multilateral?) ofrece la lista de conquistas institucionales (Cruz Roja, 1863; abolición de la esclavitud; ONU, 1945; Declaración Universal de 1948, Convención sobre los Refugiados de 1951) como «prueba de que el ser humano es capaz de crear instituciones capaces de proteger la convivencia» (n. 123). Del mismo modo, la crítica de los nn. 204-207 contra el entrelazamiento de los «extremismos religiosos […] con un economicismo irracional» supone que existe uno racional en el que inspirarse para no caer en la «nueva ceguera espiritual y cultural » (n. 204).

Por el contrario, son numerosos los pasajes en los que la desconfianza hacia la autosuficiencia de la razón se convierte en desconfianza hacia la racionalidad. Hay expresiones de recelo hacia la razón instrumental que se repliega sobre sí misma (la inteligencia, si se absolutiza, «acaba oscureciendo otras dimensiones esenciales», n. 113, y el poder técnico sin contrapeso «nos hace sentir más solos», n. 128); existe la conciencia de la opacidad estructural de la IA, en virtud de la cual (n. 98) «todos nosotros, incluidos quienes la diseñan, sabemos poco sobre su funcionamiento real»; y la constatación de un «economicismo irracional».

Así, la encíclica aborda, sin zanjarla, esta dialéctica dominada por un pesimismo estructural y no antropológico: no son los seres humanos los que son incapaces de alcanzar la verdad, sino las infraestructuras las que pueden orientar los incentivos en sentido contrario (n. 132). La desconfianza de Magnifica humanitas no es ni antimoderna ni antiilustrada, sino que se dirige contra la Zweckrationalität, la racionalidad instrumental y calculadora, contra la que se lucha hasta el final de la historia, en una visión escatológica que aporta el «fondo de desconfianza» que la pregunta buscaba: la certeza de que ninguna configuración técnico-institucional coincide con la ciudad de Dios (al igual que el ateísmo no es portador de humanismo en sí mismo)

Aporías

Las aporías de un texto tan heterogéneo no tienen nada de sorprendente: los tiempos en los que había un único redactor (el p. Sebastián Tromp en la época de Pacelli, monseñor Pietro Pavan en la de Roncalli) han quedado atrás, y es probable que muchos de los redactores hayan «defendido» su párrafo en lugar de detectar las oscilaciones, las aporías y las contradicciones formales, y decidir cuáles eran necesarias y cuáles no.

El juicio sobre la tecnología

La más llamativa se refiere a la oscilación del juicio sobre la tecnología: el n. 9 afirma que la tecnología «no es en sí misma una solución […] del mismo modo que no es en sí misma un mal; pero, en la práctica, no es neutra»; sin embargo, en el n. 104, al referirse a la IA, el tono se endurece: «no podemos considerar la IA como moralmente neutra», porque «todo artefacto técnico lleva consigo elecciones y prioridades». La desconfianza hacia la automatización es tan automática que la tecnología ya no se ve como un instrumento ambiguo que hay que orientar, sino como un «sistema panóptico» intrínsecamente corrupto. Se trata de una contradicción no lógica (la encíclica distingue entre lo abstracto y lo concreto, y entre el instrumento y la incorporación de elecciones), sino entre registros que emplean la categoría de «neutro» de maneras diferentes.

El juicio sobre el progreso y el trabajo

La encíclica oscila entre el legado optimista de Centesimus annus (n. 39, el «potencial positivo del mercado») y el pesimismo montiniano de Populorum y Octogesima, retomado en los nn. 94 y 117 («los progresos… se vuelven en contra del hombre»): en algunas secciones (nn. 30-44), el progreso es un legado que hay que preservar, y en las secciones dedicadas al análisis de la IA (nn. 90-117), es sobre todo una amenaza. ¿De cuánto trabajo debe liberarse el hombre para cumplir con el n. 152 (que exige que «la tecnología libere al hombre de trabajos especialmente penosos, repetitivos o peligrosos»), sin caer en la regresión antropológica temida en los nn. 149 y 154 si se perdiera el sentido de que el trabajo es una «exigencia inherente a la condición humana»? Esto no se dice. El n. 152 se trunca precisamente en el punto en el que cabría esperar la matización: y ahí radica una tensión interna en el núcleo del discurso.

La valoración del diálogo político

La tensión entre el Estado, que establece «marcos jurídicos adecuados, una supervisión independiente… una política que no renuncie » (n. 106) y la subsidiariedad, que exige que los organismos intermedios (nn. 31, 108, 109) no se vean «reducidos a meros destinatarios de decisiones tomadas en otros ámbitos», es clásica y se mantiene tal y como estaba. La construcción de la base de consenso propuesta en los nn. 2 y 62 a través del «diálogo con todos» choca, en cambio, con la promesa de un compromiso para «desenmascarar la asimetría», «nombrar los nuevos monopolios» y «cuestionar las geografías del poder», como si fuera posible aplicar categorías prenuméricas y personalistas a una realidad poshumana e hipertecnológica sin una aclaración teológica de fondo.

La valoración del cálculo

La columna vertebral filosófica de la encíclica se basa en la clara dicotomía entre el cálculo ciego de la máquina y el juicio sapiencial del hombre; por eso condena la «racionalidad instrumental» y la cuantificación algorítmica, considerándolas extractivas y alienantes; pero en lo que respecta a las soluciones políticas y económicas (la gestión de los macrodatos como bienes comunes, la redistribución de los recursos, la legislación antimonopolio digital), la encíclica debe recurrir a los mismos instrumentos de cálculo y planificación computacional que critica.

La gobernanza de los datos

Otra aporía se refiere a la gobernanza de la IA y al hecho de que, en la actualidad, no es posible gobernar, fragmentar o redistribuir la infraestructura de la inteligencia artificial mundial sin recurrir a modelos matemáticos y predictivos igualmente complejos. La encíclica cae así en una aporía performativa: critica la reducción de la realidad a los datos, pero, para liberar al ser humano, debe proponer una burocracia pública y supranacional que actúe únicamente mediante la gestión (¿socialista?) de datos.

Mercado y distributismo

Otro problema sin resolver se refiere al modelo del ordoliberalismo alemán, que funciona porque acepta las leyes del mercado y de la competencia, limitándose a supervisarlas a través del Estado. Magnifica humanitas, por el contrario, vacía desde dentro los supuestos del mercado digital: rechaza la monetización de los datos, rechaza los sistemas de optimización predictiva (que son el motor económico de la IA) y exige la propiedad colectiva o la nacionalización de los medios informáticos. La encíclica propone un modelo económico híbrido que no es ni capitalismo regulado ni socialismo de Estado, sino una especie de «distributismo medieval-digital». Exige que las grandes empresas tecnológicas renuncien a su modelo de negocio extractivo, sin explicar, sin embargo, quién debería financiar y asumir los costos —que ascienden a miles de millones— de la computación y la transición energética de los servidores, salvo un Estado centralizado: lo que haría resurgir el espectro del colectivismo autoritario que condena, y en el que el modelo chino (mencionado pero nunca citado) resulta perfectamente legible, e incluso admirado sub condicione.

Deudas y distanciamientos

Hay un nivel adicional de interpretación de la encíclica que me parece útil, y quizá necesario, poner de relieve. Precisamente debido al marco «continuista» en el que se inscribe y a lo que ha generado la tradición de los aniversarios de 1931 a 2001, Magnifica humanitas no tiene ningún interés en declarar los cambios de pensamiento que la sustentan. Sin embargo, estos existen, y me parece que se pueden representar en términos topológicos.

La encíclica se aleja y se acerca a fuentes de pensamiento importantes tanto para quien la firma como para quien le ha dado motivo para escribirla.

León XIV, de hecho, es el primer pontífice que nació, se crió y se educó en el seno de una democracia liberal: ni en el Estado Pontificio ni en el reino de Saboya, ni en la Alemania nazi, ni en la Polonia o la Argentina de Perón: nació en el Estados Unidos de Eisenhower, creció en el de Kennedy y Johnson; se ordenó sacerdote tras el Watergate y, como sabemos, participó activamente en las elecciones inscribiéndose como votante republicano. Un bagaje existencial que, en un tema como el que trata la encíclica, implica y conlleva una cierta diversidad de enfoques con respecto a sus predecesores más inmediatos, lo cual no significa ni polémica ni reprobación, sino pura y simple diferencia.

Desde un punto de vista objetivo, por otra parte, la situación de la Iglesia católica en la escena internacional ya no es la misma que hace unos años, y no por decisión o voluntad propia. A su alrededor, cinco grandes potencias (Estados Unidos, Rusia, China, India y Turquía) reivindican un estatus superior al de las demás para ser «grandes» (again) y reclaman asimismo una exención de esos principios del derecho, que constituyen un logro moral de la humanidad.

La matriz de Agustín

A nadie le sorprenderá que el marco ideológico y antropológico de Magnifica humanitas revele una profunda influencia agustiniana: es el autor más apreciado por el papa León, y resulta muy natural que los colaboradores del pontífice, una vez dejados de lado los léxicos de la teología alemana y de la espiritualidad ignaciana, piensen hoy en servir al papa evocando figuras y pensamientos «agustinianos» en sentido amplio.

Asimismo, cuando la encíclica describe al hombre contemporáneo asediado por el algoritmo, no recurre al optimismo tomista de la «razón natural» capaz de ordenar el mundo, sino que se refugia en la antropología dramática, introspectiva e «inquieta» de san Agustín (y no en la cristología balthasariana, que queda ignorada).

El texto menciona, tanto de forma explícita como implícita, tres elementos antropológicos típicamente agustinianos para desmontar la ilusión de la perfección tecnológica:

• La encíclica contrapone el «cor inquietum» (la inquietud) a la optimización algorítmica y afirma que el intento de eliminar lo imprevisto, la duda, el aburrimiento o el fracaso mediante respuestas prefabricadas de la IA equivale a esterilizar el corazón del hombre; la inquietud agustiniana no es un fallo de funcionamiento que haya que corregir, sino la herida ontológica que hace al hombre capaz de Dios. Una sociedad perfectamente optimizada y «pacificada» por el cálculo es, para la encíclica papal, una sociedad antropológicamente muerta.
• León describe en sus páginas la tensión entre la «libertas» como gracia y el «liberum arbitrium» de la elección múltiple. Agustín distingue entre el simple libre albedrío (la capacidad psicológica de elegir entre la opción A y la opción B) y la verdadera libertad (la liberación interior del pecado y de la alienación, posible únicamente por la gracia). Magnifica humanitas le sigue lanzando un duro ataque contra la ilusión de libertad que ofrecen las plataformas digitales y las interfaces de IA (el usuario se cree libre porque dispone de una infinidad de opciones de consumo, respuestas y recorridos personalizados). Pero la respuesta a esta forma de esclavitud psicológica y cognitiva (una actualización de la libido dominandi) pasa por la capacidad de sustraerse a la reactividad automatizada, lo cual requiere un despertar de la conciencia que la encíclica compara con la acción de la gracia y que (al igual que en el De civitate Dei) pasa por la recuperación de la memoria, la inteligencia y la voluntad (la tríada agustiniana del alma a imagen de la Trinidad) frente a su externalización en los servidores de las grandes empresas tecnológicas.
• En definitiva, Magnifica humanitas lleva a cabo una operación deliberada: abandona la idea de que la tecnología sea una mera «prótesis de la razón» y la trata como una amenaza para el alma, en el marco de una antropología dramática como la de Agustín, pero sin llegar a la misma conclusión que él.

Usos y divergencias con respecto al tomismo

Mucho más grave y profundo es el problema de la relación entre la estructura de la encíclica y el tomismo: y no solo porque el anterior León, el XIII, inventara uno —el neotomismo—; la convicción que el papa había recibido del P. Joseph Kleutgen, sj, y de otros era que el catolicismo necesitaba una estructura de pensamiento rígida, que se podía obtener comprimiendo la riqueza de Aquino en un sistema ahistórico de filosofía perenne, y que ese corsé intelectual correctivo bastaría para formar una falange de militantes capaces de responder a una filosofía antirreligiosa que aterrorizaba a Roma. El resultado —por resumir en pocas palabras una historia larga y bien estudiada— fue paradójico: el neotomismo constituyó un modelo que generó simplismos esencialistas y dogmáticos muy problemáticos, pero que, al mismo tiempo, formó a la generación de reformadores católicos, dominicos o no, que llevaría a cabo el Concilio Vaticano II. El León de hoy, el XIV, no da muestras de pasiones tomistas o neotomistas; pero sí se mide, en una mínima parte y en varios planos, con un nudo del tomismo.

De hecho, Magnifica humanitas coincide al milímetro con la concepción tomista del poder público y de la ética, pero entra en una contradicción teológica irresoluble en lo que respecta a la racionalidad y su función.

Para Tomás, el poder público no es un mal necesario fruto del pecado original (como pensaba Agustín), sino una institución natural, ya que el hombre es un animal político y social. La ley pública se define como «ordinatio rationis ad bonum commune» (un orden de la razón orientado hacia el bien común); la promulga quien tiene a su cargo la comunidad, y es él quien vela por ella.

Así pues, cuando Magnifica humanitas asigna al poder público estatal la tarea de ser el «guardián de la última instancia humana» y de imponer por ley el lugar que le corresponde al ser humano (human-in-the-loop), aplica exactamente una lógica tomista; la intervención coercitiva que se desea que el Estado ejerza sobre las grandes empresas tecnológicas (que, sin embargo, lo dominan y superan sus dimensiones financieras) expresa el deber moral de ordenar la sociedad según la razón.

Otra resonancia profunda se refiere a la esencia misma de la dimensión ética. Para Tomás, la ética se basa en las virtudes, y la virtud reina de la política es la prudentia (recta ratio agibilium, la razón recta aplicada a la acción). La prudencia se despliega en tres actos (el consejo que busca, el juicio que decide, el mandato que ejecuta). Según Magnifica humanitas, la IA puede interrumpir este circuito tomista: al sustituir al hombre en el consejo y en el juicio, la máquina provoca una atrofia de la virtud. El hombre que delega las decisiones en el algoritmo ya no puede llegar a ser «prudente» en el sentido tomista, porque ya no ejerce su función esencial. Existe, por tanto, una realidad que Tomás no podía prever: el nacimiento de un «sustituto de la razón» que exime al hombre del ejercicio ético, imposibilitando el desarrollo de las virtudes naturales, y aquí, no queda claro si la respuesta es la ascesis tecnológica que reeduca en el uso de las propias facultades, o la acción de los demás, o una combinación de ambas.

Sin embargo, hay un punto en el que Magnifica humanitas supone una clara ruptura especulativa con la tradición tomista. Para Tomás de Aquino, el intelecto humano es el espejo del intelecto divino; incluso la capacidad de calcular, medir, idear y acumular conocimiento científico forma parte de una racionalidad que no puede dejar de comprender también la ley moral. El «progreso técnico» (Tomás no lo llama así, naturalmente), si sigue las leyes de la lógica y de la naturaleza, es intrínsecamente racional y bueno; y si no es bueno, es porque no sigue las leyes de la naturaleza y la racionalidad que lo impregnan.

Magnifica humanitas no afirma que la IA viole o pueda violar estas dos leyes: va más allá. Rompe la unidad de la razón. Sostiene que el hiperracionalismo del cálculo algorítmico está separado de la sabiduría humana y no puede ser otra cosa que eso. La tecnología extractiva de la IA (que debe extraer materias, datos y energía) produce una racionalidad «diferente», ciega y destructiva. Mientras que un tomista vería en el algoritmo matemático un ejercicio superior y legítimo de la racionalidad humana, León XIV discierne en él un principio de alienación que amenaza a la conciencia. Pone en duda —quizá se podría decir que niega— que el progreso tecnológico de la IA sea una evolución natural de la racionalidad humana: lo trata como una desviación hipertrofiada del cálculo que ahoga la inteligencia y de la que hay que guardarse.

El distanciamiento de Marx

En los insultos dirigidos al papa por Donald Trump (quien probablemente ignora la infalibilidad del proverbio «chi mangia papa crepa» —quien se come al apa, muere—) debe de haberse pasado por alto un aspecto del léxico de Magnifica humanitas: los términos clásicos de lo que, en el siglo XX, constituía la notitia criminis de la doctrina social (el socialismo, el comunismo, el marxismo) no aparecen en ella. Los objetivos polémicos originales y clásicos del género literario del «magisterio social», en el que León XIV inscribe su encíclica, no se explicitan en su formulación histórica. Pero la oposición a estas propuestas políticas y culturales se reelabora en el marco del enfrentamiento entre el paradigma humano y el paradigma tecnocrático: con una condena de la metamorfosis tecnológica del totalitarismo colectivista, tras la cual no es difícil vislumbrar el modelo chino de sociedad y de IA. Lo cual no impide que la encíclica adopte de manera crítica ciertos instrumentos analíticos del marxismo para desmontar el poder de los nuevos monopolios algorítmicos, siguiendo un procedimiento que era el propio de la teología de la liberación peruana de Gustavo Gutiérrez.

La encíclica alude implícitamente al comunismo real del siglo XX cuando analiza el riesgo de una planificación total de la vida humana por parte del Estado a través de las nuevas tecnologías, y cuando examina el modelo de control social automatizado de lo que se denomina «comunismo de datos». Si el socialismo real destruyó la libertad del ser humano, en cuerpo y alma, el totalitarismo tecnológico —teme Léon— colectiviza la dimensión interior (los pensamientos, los deseos, las decisiones éticas) y anula el valor de la persona.

Una sociedad perfectamente optimizada y «pacificada» por el cálculo es, según la encíclica papal, una sociedad antropológicamente muerta.

Alberto Melloni

Al mismo tiempo, el funcionamiento del capitalismo de Silicon Valley se analiza mediante las categorías marxistas de la acumulación primitiva: en El Capital, el capitalista expropia al trabajador la plusvalía generada por su trabajo material; Magnifica humanitas considera que los grandes modelos de lenguaje (LLM) son sistemas que extraen una «materia prima cognitiva» (los datos, las interacciones, la creatividad expresada en línea por miles de millones de personas) sin devolver ningún valor. Y en lugar del conflicto entre la clase obrera y el capital, se perfila la idea de que un hipercapital, que ha desbaratado los sistemas reguladores, busca hoy un enemigo (y ya veremos qué enemigo le tiende el papa).

Y hay más: León XIV afirma explícitamente que la verdadera injusticia social reside hoy en día en el monopolio de los medios de supercomputación y de las infraestructuras informáticas. Ante esta injusticia (estructural), la encíclica no pide una revolución, sino normas. Normas sobre la «destino universal» de los bienes digitales y una gobernanza colectiva de las infraestructuras de la IA, que el papado pide a los Estados para influir en el control de los medios de producción, confiando en las normas antimonopolio (que fracasaron en la Unión Europea en la época de los primeros navegadores).

Así pues, sin recurrir (demasiado) a Marx, la encíclica muestra que ya no se trata de defender el capitalismo liberal frente al comunismo, sino de defender al ser humano frente a un nuevo totalitarismo híbrido, que tiene la eficacia extractiva del peor capitalismo y la penetración controladora del peor colectivismo de Estado.

Divergencias

Hay tres figuras con las que la encíclica no quiere compararse —como acabo de mencionar—, pero respecto a las cuales adopta posturas diferentes; al más puro estilo de Prevost, no lo hace en tono polémico, pero tampoco de forma ambigua.

Adversus Thiel

Sin duda no es lo más importante, pero Magnifica humanitas ha tenido que lidiar con Peter Thiel, el fundador de PayPal y Palantir; en cualquier caso, fue él quien quiso tratar con ella.

Thiel viajó a Roma en abril de 2026 para impartir clases a puerta cerrada, en las que expuso una singular postura teológica sobre el Anticristo (que sería un pensamiento universalista destinado a frenar el desarrollo tecnológico) y sobre el «katechon», figura de la apocalíptica judía que aparece en la segunda epístola a los Tesalonicenses, interpretada por el filósofo tecnócrata según sus propias categorías. Como es sabido, Thiel construye un sistema ecléctico en el que mezcla a René Girard, Soloviev y a sí mismo para justificar teológicamente su propia lógica y sus propias estrategias industriales; pero también es mentor de figuras políticas de primer orden (una de ellas, sobre todo: J. D. Vance) y de figuras del mundo empresarial (precisamente ese Olah que, ahora que se ha distanciado de Thiel y se ha pasado al bando de Anthropic, ha sido elegido por el papa para estar a su lado y explicar la encíclica). Si el objetivo de estas lecciones de Thiel era hacer creer que la encíclica, entonces en fase de elaboración, respondía a él, el resultado no se logró —no porque la encíclica, ya redactada en su mayor parte, eludiera el enfrentamiento con el futuro billonario Thiel, sino porque planteaba el problema de la libertad humana de una manera radicalmente y originariamente opuesta.

La expresión de la libertad es, sin lugar a dudas, el objetivo declarado y común tanto de Thiel como de Prevost.

Pero Thiel, haciendo suya una filosofía de la ciencia ya superada, considera que todo pensamiento está impulsado por el deseo de conocimiento y que toda ciencia, en el sentido baconiano, pretende explicar el universo; a partir de ahí comienzan las diferencias entre los conocimientos y las explicaciones. Para la encíclica, el pensamiento y la ciencia están marcados desde el principio por un riesgo que condiciona sus resultados y que exige una emancipación (o, en términos agustinianos, una «purificación») del deseo y de la voluntad.

Magnifica humanitas pide y espera que el progreso científico (el progreso médico es un ejemplo paradigmático, ya que alivia el sufrimiento propio de la condición humana) pueda acercar al ser humano a un ideal de perfección en el que las disciplinas humanísticas, científicas y teológicas convivan en armonía. Thiel sostiene, por el contrario, que, desde 1945 (con la bomba atómica), la ciencia ha inaugurado una nueva era, intrínsecamente apocalíptica, en la que se enfrentan en un duelo el progreso —capaz de dominar esas fuerzas— y un estancamiento tecnológico en el que habita el engaño.

Para el papa, la educación consiste en proporcionar las herramientas necesarias para interpretar la realidad tal y como es y desmontar sus distopías. Para Thiel, el conocimiento debe salir de las «multiversidades», que se han vuelto estériles debido a la hiperespecialización y al cobarde rechazo de una visión del mundo.

En medio de la incertidumbre, Magnifica humanitas defiende un humanismo cosmopolita que considera la gobernanza global, la cooperación internacional y la paz como la cúspide del progreso civil de la humanidad. Thiel ve en el proyecto de un gobierno mundial basado en procesos globales el mayor riesgo existencial y el engaño tranquilizador que, para él, coincide con la figura bíblica del reinado del Anticristo.

Thiel critica duramente a algunos intelectuales y activistas contemporáneos (como Nick Bostrom o Eliezer Yudkowsky) que, asustados por los riesgos de la IA o del cambio climático, abogan por una acción preventiva que, a su juicio, no es más que un totalitarismo global que pretende frenar la ciencia. Para el papa, hacer propio el sufrimiento del planeta y de quienes son víctimas del cambio climático es una llamada ineludible a habitar la Casa Común como hijos.

Thiel ve una sucesión de épocas casi joaquimita: tras la guerra más justa (la Segunda Guerra Mundial) y una guerra injusta (la Guerra Fría), prevé la llegada de una paz injusta (identificada con la sumisión económica y moral de Occidente ante la China totalitaria, siempre y cuando se mantenga el Estado de bienestar). Según él, el miedo a un apocalipsis nuclear (el Armagedón bíblico interpretado de forma fundamentalista) empuja a la humanidad a buscar «paz y seguridad» a cualquier precio, aceptando la homologación y la tiranía del Anticristo, frente a la cual una verdadera humanitas cristiana y liberal debe rechazar este compromiso, combatir el «mimetismo raso» y restaurar la vitalidad del deseo humano, agotado por un repliegue hacia espacios interiores en los que se encierra una humanidad pasiva, estéril y vulnerable al control totalitario de inspiración ecologista, etc.

Por el contrario, Magnifica humanitas ve en la razón y en las instituciones humanas el camino hacia la autorrealización del hombre en la tierra: no en nombre de verdades distópicas, sino de una búsqueda de la verdad que no anula la libertad humana, sino que la pone en juego, en un contexto en el que dos amores siempre compiten entre sí y siempre lo harán.

Adversus Ratzinger

Renunciar a la confianza tomista en la racionalidad del progreso y pedir al Estado que utilice la ley para proteger el alma de los ciudadanos frente a una máquina que simula la razón para vaciar la conciencia, a una escala que escapa al control del Estado, allana el terreno para una clara divergencia respecto al pensamiento de Ratzinger.

León XIV cita Caritas in veritate, la encíclica de Benedicto XVI de 2009; sin embargo, adopta una perspectiva teológica divergente. La teología ratzingeriana del Logos, expuesta en la famosa conferencia de Ratisbona de 2006, se contradice estructuralmente en sus supuestos epistemológicos.

Mientras que Ratzinger ve en la racionalidad científico-tecnológica una expresión del Logos divino —aunque requiera una purificación que proviene, una vez más, del propio Logos—, Magnifica humanitas establece una separación dramática que relega el cálculo tecnológico avanzado fuera del horizonte de la sabiduría. La contradicción se articula en torno a tres puntos lógicos irreconciliables.

La encíclica muestra que ya no se trata de defender el capitalismo liberal contra el comunismo, sino de defender al ser humano contra un nuevo totalitarismo híbrido.

Alberto Melloni

El Logos ratzingeriano es lo que hace posible y necesaria la alianza entre la fe y la razón. El Logos es uno, y el hombre puede despreciarlo o amarlo. La encíclica de León XIV, por el contrario, opera una drástica escisión epistemológica: por un lado, existe una racionalidad del cálculo (la eficiencia matemática, la lógica algorítmica, la cuantificación); por otro, una racionalidad que formula el juicio sapiencial (reservado exclusivamente a la conciencia humana relacional).

En Caritas in veritate (capítulo VI), Benedicto XVI aborda directamente el desarrollo tecnológico con un optimismo teológico riguroso: «La técnica —conviene subrayarlo— es una realidad profundamente humana, ligada a la autonomía y a la libertad del hombre. Expresa y afirma con fuerza el dominio del espíritu sobre la materia. […] La técnica se inscribe, pues, en el mandato de «cultivar y cuidar la tierra» (cf. Gn 2, 15) que Dios ha confiado al hombre» (Caritas in veritate, n. 69). ¹³

Magnifica humanitas recurre a una perspectiva conceptual diferente: la tecnología ya no se describe como el ámbito en el que se confirma el «dominio del espíritu sobre la materia», el cual (a la manera de Guardini) puede, como mucho, expresar un poder sobre el que no se ejerce un dominio suficiente; para la encíclica de Prevost, la tecnología es, sencillamente, el ámbito en el que la materia algorítmica ejerce un dominio coercitivo sobre la mente.

Si Ratzinger ve en la técnica una «vocación» que el hombre puede orientar, por gracia, con caridad, Magnifica humanitas —en parte siguiendo a Agustín, en parte a la escuela de Fráncfort— la analiza como un dispositivo estructuralmente extractivo y alienante, concebido para el control cognitivo. De la ambigüedad ratzingeriana se pasa, pues, a una sospecha ontológica.

Por último, la divergencia sobre el relativismo. Ante la crisis de la antropología contemporánea, Benedicto XVI propone la ampliación de la razón («Weitung der Vernunft», tal y como la define en la conferencia de Ratisbona de 2006). Frente a un positivismo cientificista que reduce la verdad a lo que es verificable únicamente en el laboratorio, Ratzinger no pide dar un paso atrás, sino añadir racionalidad hasta alcanzar la metafísica y la ética. Por el contrario, ante el hiperracionalismo del cálculo computacional, León XIV no pide ampliar la razón, sino adoptar una estrategia de defensa: el ayuno digital que restaura la estructura cognitiva del ser humano; el retiro estratégico hacia la corporeidad y la limitación legal de la delegación de la toma de decisiones. La respuesta al superdesarrollo del logos artificial no es su síntesis teológica, sino su delimitación coercitiva por parte del Estado.

Mientras que Benedicto XVI quería demostrar a la razón científica que la fe misma es Logos, León XIV declara que la racionalidad algorítmica está en guerra con la antropología cristiana. Es la victoria del dramatismo agustiniano sobre la confianza cósmica del Logos ratzingeriano.

Adversus Bergoglium

Magnifica humanitas, al igual que toda la predicación y los discursos del papa Prevost, se inspira ampliamente en el léxico bergogliano, aunque no siempre con la misma intensidad: la cultura del descarte, el compromiso con el desarme, el clamor de los pobres y de la tierra, etc., son categorías de Francisco, y cuando León XIV las hace suyas, lo hace mediante un préstamo discreto.

Sin embargo, hay al menos un punto en el que Magnifica humanitas hace algo diferente, y se refiere a la categoría de «amistad social», heredada directamente de Fratelli tutti del papa Francisco: en este aspecto, la encíclica de 2026 introduce un cambio semántico preciso, que va en dirección opuesta al sentido bergogliano de la expresión.

Para el papa Francisco, la amistad social era una categoría que vinculaba lo interpersonal con lo político universal: Fratelli tutti, n. 94, la define así: «El amor que se extiende más allá de las fronteras tiene su base en lo que llamamos “amistad social” en cada ciudad o en cada país». ¹⁴ Para el papa argentino, la amistad social es «condición de posibilidad de una verdadera apertura universal», de la que Bergoglio, cuando era obispo, ya había hablado durante el Te Deum del 25 de mayo de 2006, consagrando así una expresión presente en el magisterio de los obispos argentinos desde los años, y posteriormente en su predicación durante la crisis de 2001, y, más atrás en el tiempo, tanto en la obra del filósofo argentino Alberto Methol Ferré como en la del teólogo Juan Carlos Scannone.

En la encíclica de León XIV, la amistad social se convierte en una categoría moral y antropológica: es el instrumento para el reconocimiento de la dignidad de la persona y el antídoto fundamental contra la reducción de la sociedad a un conjunto de nodos de una red neuronal que exime al hombre de su responsabilidad y erosiona lo humano. En Magnifica humanitas, la amistad social expresa la cercanía relacional frente a la conexión sin contacto. Mientras que los sistemas predictivos y las redes sociales tienden a agrupar a las personas según algoritmos de similitud (las «cámaras de eco»), lo que exacerba la polarización y el odio hacia un enemigo imaginario a través del filtro de la irrealidad virtual, la amistad social es la capacidad humana de convivir con el conflicto y acoger la diversidad real. Mientras que el algoritmo de optimización tiende estructuralmente a eliminar las diferencias efectivas con el fin de maximizar el beneficio, la amistad social exige el encuentro entre cuerpos e historias.

Mientras que detrás de la «amistad social» de Bergoglio se escondía la teología del pueblo que se unifica, Magnifica humanitas adopta un enfoque diferente y ataca de frente la idea de que una persona deba «ganarse o justificar continuamente su propio valor» según criterios de rendimiento y productividad, amplificados por la IA, hasta el punto de justificar el rechazo de quienes no son «optimizables» (los enfermos, las personas mayores, quienes pierden su trabajo a causa de la automatización).

La amistad social se convierte en una defensa del valor de la gratuidad para quien la practica, y el eje central de la «reconstrucción de los vínculos» que, en lugar de atomizar a la humanidad u organizarla según criterios de mera clasificación estadística, plantea como exigencia espiritual la restitución al otro de su rostro y de su singularidad incalculable.

NUDOS ORIGINALES DE MAGNIFICA HUMANITAS

Durante su pontificado, Ratzinger había establecido, en relación con la hermenéutica del Concilio Vaticano II, una compleja distinción entre dos binomios: por un lado, continuidad/reforma; por otro, discontinuidad/ruptura. Sus aduladores no habían captado la tensión (sin resolver) que el profesor de Tubinga se había planteado ya desde el final de los trabajos del concilio, y la redujeron, en la polémica eclesiástica, a un burdo antagonismo entre continuidad y discontinuidad, ignorando todo ese debate sobre el desarrollo de los dogmas que recorre los escritos de John Henry Newman y de tantos otros.

También León —aunque dentro del reducido ámbito de la doctrina social— decide abordar un problema análogo: por lo demás, la decisión de incluir un resumen del compendio de las doctrinas sociales de los últimos 125 años obligaba a ofrecer una descripción, que se presenta (n. 45) como caracterizada por un «desarrollo armonioso, aunque no siempre lineal», con «cambios de perspectiva que no rompen con lo anterior, sino que hacen madurar sus implicaciones».

Una solución bastante elegante a un problema que, sin embargo, sigue siendo delicado y subyace a los cambios reales que sugiere la encíclica, y que se refieren a la guerra «justa», la falsabilidad del magisterio, la propuesta de un ordoliberalismo digital y la democracia.

La «superación» de la guerra justa

Magnifica humanitas retoma un «estilo» de Fratelli tutti y esconde una enseñanza impactante en el seno de un documento que, en sí mismo, se asemeja a una doctrina moral sobre el buen uso de las tecnologías de la IA.

León XIV, en efecto, marca, de una manera que pretende ser definitiva, la superación de la guerra justa. Se trata de una superación que, según el papa estadounidense, debe simplemente «reafirmarse» (n. 192), pero que, de hecho, constituye una afirmación radical y decisiva. Es cierto que un pasaje olvidado de Pacem in terris decía que, en la era atómica, es alienum a ratione («ajeno a la razón») pensar que la guerra genere justicia; pero es un hecho que esta tesis fue desautorizada por Pablo VI, quien, ante la ONU, invocó el famoso «nunca más la guerra», pero la readmitió en un mundo marcado por el pecado; es un hecho que esta postura no se convirtió en magisterio conciliar, precisamente debido a la oposición de los obispos estadounidenses, que no querían desarmarse ante el enemigo soviético; y se sabe que el enorme compromiso de Juan Pablo II para poner fin a los conflictos que marcaron su largo pontificado no impidió que, en el Catecismo de la Iglesia Católica —formalmente un compendio ad usum Delphini y, al mismo tiempo, un espejo de la conciencia doctrinal—, la guerra ocupe su lugar.

Sin embargo, la encíclica de Bergoglio citada había dado un paso decisivo en la dirección marcada por Pacem in terris, al negar la licitud moral de la posesión de armas atómicas. Así pues, en 2026, León XIV adopta una postura que es «más una afirmación que una repetición»: «Hoy más que nunca, es importante reafirmar que se ha superado la teoría de la “guerra justa”, invocada con demasiada frecuencia para justificar cualquier guerra, sin perjuicio del derecho a la legítima defensa en su sentido más estricto».

La nota 182 pretende justificar el uso del verbo «reafirmar» («reaffirm» en inglés), pero, por el contrario, explica la diferencia: se trata de un auténtico desarrollo dogmático, en el sentido de Newman, con respecto a Gaudium et spes 79 y —sin comparar un concilio con un catecismo— con respecto a la formulación, por modesta que sea, del n. 2309 del Catecismo, que —por poner un ejemplo— causó furor en los medios de comunicación estadounidenses cuando los obispos católicos acudieron a los foros de las grandes cadenas de televisión para para explicar que ni en Venezuela ni en Irán la administración de Trump se había ajustado a los criterios que habrían hecho que sus intervenciones fueran «moralmente lícitas» desde el punto de vista de una teoría católica que, desde Agustín hasta el Concilio Vaticano II, sí que ha sido reafirmada una y otra vez.

La falsabilidad de la doctrina social

Otro aspecto original e importante de la encíclica se refiere precisamente al estatus de la doctrina social y, de forma indirecta, al magisterio ordinario, cuya falsabilidad explica a partir del casus de la esclavitud.

La estructura de la encíclica —como ya se ha señalado— dedica una sección completa a reivindicar la continuidad de las doctrinas sociales de los distintos pontificados. Un esquema habitual de representación de la continuidad que, en la lógica de la controversia, debía servir de argumento denigratorio contra el protestantismo y su multiplicación teológica, y que, a nivel interno, debía conferir al papado un aura cada vez mayor, con el fin del poder temporal y la desmaterialización de la función del pontífice romano, despojado de su soberanía temporal.

Mientras que Benedicto XVI quería demostrar a la razón científica que la fe misma es Logos, León XIV declara que la racionalidad algorítmica está en guerra con la antropología cristiana.

Alberto Melloni

Por eso resulta interesante la larga digresión sobre la esclavitud: lógicamente innecesaria, centrada en un único punto concreto y, en definitiva, necesaria para explicar que no se condenó a tiempo (n. 176); escrita por un historiador que conoce muy bien el pontificado del siglo XIX (pero que desconoce la bula Veritas ipsa de Pablo III de 1537…), articula, de acuerdo con la verdad, el lento proceso que va desde el rechazo de una práctica hasta el establecimiento de una condena «formal, absoluta y universal», que llega con León XIII, es decir, tarde, muy tarde.

Se trata, pues, de un reconocimiento sincero que sirve para afirmar que existe y ha existido un «crecimiento en la comprensión, por parte de la Iglesia, de las verdades perennes», que ha tardado 18 siglos en concretarse (se podría haber dicho lo mismo del antisemitismo, por ejemplo): lo que pone de manifiesto un giro metadoctrinal que socava desde dentro la retórica de la mera «maduración de las implicaciones».

La función del poder público

Magnifica humanitas no es la primera encíclica que ensalza la función del poder público en la economía; pero lo hace en un momento en el que la ciencia política ha perdido el sentido del Estado y, frente a los gigantes tecnocráticos, recuerda con gran firmeza la función del poder público (n. 63), de la intervención pública (n. 69), del control público (nn. 80 y 95) y del apoyo público a la educación pública (n. 144). Frente al cómico anticristo que es el teólogo en ciernes Peter Thiel, el papa de Roma opone (¿como un «katechon»?) dos tradiciones del pensamiento económico alemán hoy caídas en el olvido.

Una de ellas es la larga herencia del «Kathedersozialismus» de Gustav von Schmoller, de Adolf Wagner (el de la ley de la expansión creciente de las actividades públicas) y de Lujo Brentano, que dio origen a la Verein für Socialpolitik en 1873 y que encierra una concepción hoy ya superada sobre la función pedagógica del Estado, así como un rechazo al liberalismo de Manchester que influyó en Pecci a través del catolicismo social alemán de Wilhelm Emmanuel von Ketteler y la Freiburger Vereinigung. Lo que la encíclica rechaza es la idea de que la inteligencia artificial deba autorregularse (las propias y supuestas directrices éticas de las «Big Tech»). Exactamente igual que los Kathedersozialisten exigían que fuera la ley del Estado la que impusiera la justicia social en las fábricas industriales, León XIV exige que el poder público intervenga con firmeza para nacionalizar o civilizar las infraestructuras informáticas, anteponiendo el bien común al beneficio privado de los nuevos «barones del algoritmo».

La otra es el «Ordoliberalismus» de la escuela de Friburgo: Walter Eucken, Franz Böhm y figuras del neoliberalismo sociológico como Alexander Rüstow y la Civitas humana de Wilhelm Röpke: su idea de que el Estado no lleva a cabo una «Prozesspolitik» en materia económica, sino que establece el marco mediante una «Ordnungspolitik», para impedir aquello que amenaza la libertad tanto como al propio Estado, es la lógica de los nn. 106 a 109. Según esta lógica, la armonización social excluye la revolución y el sabotaje, porque el Estado sabe hacerse cargo de la protección de las personas.

¿Sueña «Magnifica humanitas» con una «Ordnungspolitik» de la IA, con un componente educativo y formativo cercano al «Kathedersozialismus» y al enfoque de las capacidades (Sen) —donde la libertad real depende de la formación y de un acceso efectivo—, que postula un orden de justicia abierto a la corrección redistributiva (n. 162: fiscalidad progresiva)? Sí, pero con una advertencia: el marco ordoliberal presupone un Estado territorial, mientras que el ordoglobalismo digital, multilateral e internacional, aún está por construir: donde Eucken tenía la República Federal de Adenauer, León XIV tiene un «multipolarismo desordenado y conflictivo» (n. 201).

La cuestión de la democracia

Pero uno de los puntos más originales de la encíclica es la afirmación de un vínculo entre democracia y verdad (nn. 132-134), que plantea sin reparos y que suscita numerosas preguntas tanto sobre una como sobre la otra.

Desde el mensaje radiofónico de Pío XII de 1944 hasta el n. 46 de la Centesimus annus, el papado había mantenido una postura de valoración instrumental de la democracia: un reconocimiento condicional y limitado (que se aplicaba «en la medida en que», tal y como se explica en el n. 40). Lo que se afirma en el n. 134 es todo lo contrario: decir que «la búsqueda de la verdad es un elemento esencial para la democracia» y que el desinterés por la verdad «conduce lenta pero inexorablemente a deslizarse hacia el totalitarismo» (con una cita de Hannah Arendt en la nota 143) señala, como valor que hay que preservar, una verdad que no es la verdad revelada, sino la de la «ecología» común. En lugar de ser un instrumento moralmente condicionado, la democracia se convierte en un ecosistema epistémico vulnerable, al que se vincula una verdad abierta, respaldada por una cita fácil del papa Francisco sobre la verdad, que no es un territorio que hay que defender, sino un espacio que hay que habitar.

Sin embargo, la encíclica no deja de mencionar, en el n. 133, el vínculo entre saber y poder («puro poder privado de verdad, que impone […] lo que quiere que los demás consideren verdadero») y extrae de ello una conclusión opuesta a la tesis foucaultiana —según la cual la «verdad» invocada como bien común es en sí misma un efecto del poder y postula regímenes de verdad—: precisamente porque el saber es poder, se necesitan prácticas públicas de «verdad».

El papa no se mide con los antagonistas clásicos. Me limito a mencionar algunos nombres y posturas muy conocidos: para Hans Kelsen (Vom Wesen und Wert der Demokratie), la democracia se nutre de un relativismo de valores, y quien cree poseer la verdad absoluta tiende a la autocracia: ¿basta con decir que la verdad no es un territorio, citando a Francisco? Joseph Schumpeter (Capitalism, Socialism and Democracy) la presenta como el método competitivo de selección de élites, indiferentes a lo verdadero pero no a lo justo: ¿basta con el bien común? Para Richard Rorty, la democracia liberal se nutre de la solidaridad y la conversación: y aquí, ¿cuál es el lugar de ese diálogo? Y para terminar con Karl Popper, cuya sociedad abierta se construye en contra de quienes pretenden conocer la verdad de la historia: ¿cómo hacerla coincidir con el esquema agustiniano?

Pero se enfrenta (lo que le encantará…) a Thiel y a los ideólogos de la soberanía de las plataformas: la encíclica considera la verdad como un bien común, en contraposición a la idea de la verdad como título de gobierno; por eso la «equivalencia entre poder técnico y derecho a gobernar» citada en el n. 110 es precisamente lo que el papa afirma querer romper.

Para ello, era necesario superar de forma definitiva la lógica del papado del siglo XX, que consideraba la democracia como un sistema carente de contenidos propios (la distorsión que hacía Ratzinger del dictum de Böckenförde sobre el«Estado liberal que no posee los fundamentos sobre los que se asienta», por parte de Ratzinger se refería precisamente a este punto, ignorando que, para el jurista alemán, esta consideración es precisamente la motivación para asumir «el riesgo de la libertad»), y unirla a una idea diferente de la verdad. Una operación compleja: pues era precisamente la idea de la verdad como única titular de derechos la que había constituido el núcleo de la teoría del Estado —el cual debe ser confesional allí donde el catolicismo es mayoritario, y defender la libertad religiosa allí donde el catolicismo es minoritario—. Este andamiaje había sido desmantelado por Pacem in terris, que había establecido a la persona, y no a la verdad, como titular de los derechos fundamentales. Para evitar dar siquiera la impresión de querer refundar el Estado democrático sobre una verdad entendida como esencia, y no sobre una búsqueda de la verdad entendida como método, era necesario trabajar la propia categoría de la verdad. Y Magnifica humanitas sale del paso con la fórmula bergogliana según la cual «la verdad no es un territorio que hay que defender, sino un bien que hay que compartir» (n. 25).

Identificar lo que amenaza a la democracia no es menos importante que la definición que se ofrece de ella: para comprender qué es la «democracia cognitiva», Magnifica humanitas define a sus antagonistas: el populismo, el autoritarismo y el totalitarismo. Si, en la misma Fratelli tutti, el populismo era la instrumentalización del «pueblo» por parte de líderes que desgarran las sociedades para acumular poder económico y político, Magnifica humanitas denuncia el populismo integrado en la arquitectura de las redes sociales y en la radicalización algorítmica de las respuestas emocionales inmediatas. Allí donde la democracia exige tiempo, paciencia y la aceptación de la complejidad (el diálogo), el populismo tecnológico destruye el espacio democrático, porque se nutre de reacciones pavlovianas desencadenadas por flujos de datos perfilados. También en lo que respecta al autoritarismo se produce un salto: desde Quadragesimo anno hasta Centesimus annus, el papado arremete contra la concentración del poder estatal que ahoga la subsidiariedad y los organismos intermedios; para León XIV, existe el peligro de un «autoritarismo suave» o tecnocrático, que se produce cuando los grandes monopolios (superiores al Estado) utilizan la inteligencia artificial para crear un sistema predictivo de la ciudadanía, la justicia y el crédito social. Como telón de fondo, el «totalitarismo invisible», que no es el del socialismo real que rechaza la verdad trascendente sobre el hombre, sino aquel que actúa mediante la colonización subyacente del imaginario y de los procesos cognitivos, lo que conduce al «desarme de la conciencia».

PARA TERMINAR

Al final de la Segunda Guerra Mundial, en casa del profesor Padovani, un pequeño grupo de jóvenes «professorini» de la Universidad Católica se reunía para debatir sobre el orden mundial que surgiría tras la derrota de los fascismos. Potros de pura raza de la cuadra del padre Gemelli, habían aprendido de este religioso —que había sido socialista y alumno de Golgi, antes de convertirse en un fascista sincero y abiertamente antisemita— no esas horribles inclinaciones, sino una confianza desmesurada en el trabajo racional de la inteligencia para comprender las cosas.

Convencidos de que comprender la realidad ya era, en sí mismo, modificarla, se dedicaban a ello con los instrumentos —no muy numerosos— que la autarquía intelectual del régimen y el clericofascismo no habían aniquilado; y, movidos por un instinto —diría casi católico—, buscaban en los mensajes radiofónicos del papa segundas intenciones, indicaciones tácitas, caminos invisibles que liberaran al mañana del horror en el que se había precipitado el presente. Y antes incluso de emprender caminos de resistencia, la lucha política o el compromiso con la Constitución, se dedicaban a una interpretación totalmente singular del «magisterio social» del papa Pacelli.

Porque encontraban entre las líneas y entre las líneas de Pío XII y sus predecesores cosas que, objetivamente, no estaban allí (La Pira, por ejemplo, estaba convencido de que la condena de quienes acaparan el capital «aumentándolo continuamente en grave perjuicio de los demás» era un rechazo al régimen capitalista —lo cual quizá no fuera el objetivo de ese documento de condena del «comunismo ateo»—: pero, al hacerlo, interpretaban correctamente una intención pontificia. Precisamente, la de ejercer una función de orientación constante, que era (para el papa) más importante que la interpretación del sensus loquentis.

Según la encíclica de Prevost, la tecnología es, sencillamente, el entorno en el que la materia algorítmica ejerce un control coercitivo sobre la mente.

Alberto Melloni

Si intentamos aplicar el método de la Casa Padovani a Magnifica humanitas, nos encontramos con dos problemas: uno subjetivo y otro objetivo.

Lo primero es que —dado que la energía definitoria de 1942-1944 ya no forma parte ni de la cultura del emisor ni de la de los receptores— acabamos cayendo en el papismo más obtuso: aquel que ensalza lo evidente, escudriña los zapatos, descifra los chismes de Curie y «sitúa» actos que se han producido lentamente, pero que no por ello están maduros ni consumados, en grandes cuadros en los que, al final, todo se recompone como por arte de magia.

La segunda es que, si realmente, como afirma Mauro Magatti, la IA se presenta como el «pharmakon» de la era líquida —un remedio que reduce a una unidad estocástica el vértigo de las opciones—, analizarla como hace León XIV no despertará el interés de los aspirantes y profesionales a «maestros de lo humano», que ven en el salto tecnológico en curso una palanca para aumentar las igualdades y las desigualdades, las justicias y las injusticias, las ventajas y las desventajas.

Esto introduce un elemento que recuerda a la famosa pipa de Magritte, pintada sobre la inscripción «Esto no es una pipa».

Magnifica humanitas es una encíclica programáticamente no programática. No establece la agenda del pontificado como hicieron Pío XII o Pablo VI. No traza el marco teológico en el que se inspira el nuevo papa, como hicieron Wojtyła o Bergoglio (quien, sin embargo, prefirió el género de la exhortación apostólica). Reivindica el derecho y el deber de la Iglesia de acoger en la fe los retos del tiempo y de la historia, y lo hace en torno a temas en los que han trabajado mucho algunas figuras clave de la política bergogliana —el cardenal Michael Czerny y el P. Paolo Benanti, el teólogo franciscano al que el prestigio merecido en la ONU, en el gobierno de Meloni y en la Universidad LUISS le ha conferido la autoridad de precursor— han trabajado mucho, aunque con resultados dispares, como se ha señalado anteriormente.

Y, sin embargo, el método de la casa Padovani, por así decirlo, plantea una cuestión de fondo que puede resumirse en el crucial n. 107.

Porque, en este caso, el papa de la Iglesia de Roma afirma que no tiene (y, por lo tanto, no ofrece) una ética de principios aplicada a la máquina, sino una cuestión que exige una «teoría» sobre quién decide, basada en una lógica de obligación estructural. Esto deja fuera de juego los catálogos habituales sobre los cinco pilares de la ética de la IA (beneficencia, no maleficencia, autonomía, justicia y explicabilidad), que fingen haber resuelto el problema que el n. 107 declara abierto.

Abierto, y no desde hoy: y que, hoy en día, no puede cerrarse. Si queremos recurrir a una referencia muy lejana y ajena al mundo eclesiástico, para asegurarnos de no caer en los desmayos de ciertos comentaristas ante cada suspiro pontificio, podríamos tomar como «navaja de Ockham» la distinción de Two Concepts of Liberty, de Isaiah Berlin (1958).

Para la encíclica, lo que el pensador del siglo XX habría denominado las «libertades negativas» (el hecho de que no se le impida hacer algo) es, para el usuario de la IA, total: pero también soberanamente ilusorio. Porque bajo la superficie de la no coacción no hay un despliegue de la racionalidad ratzingeriana, sino el condicionamiento psicológico invisible y ontológicamente «inhumano» de los algoritmos. Por el contrario, la reconquista de la libertad positiva que nace del juicio de la conciencia —expresada mediante verbos «lentos» como preservar, educar, proteger— plantea la cuestión de quién puede garantizarla, para que el ser humano esté verdaderamente protegido y sea verdaderamente libre.

Pero, siguiendo el esquema de Berlín, ¿qué «poder público» puede erigirse en garante de nada menos que la identidad antropológica humana, sin correr el riesgo de volver al Estado pedagogo y a su paternalismo preautoritario? O, por decirlo de otra manera: ¿Es Magnifica humanitas el manifiesto de una democracia social radical, en la que el Estado no es ni el árbitro neutral de los pensadores liberales ni, por ello, el guardián de los cien ojos de los equilibrios «sapienciales» definidos por consenso, no se sabe por quién, ni dónde, y que suscitarían cierta complacencia entre los defensores (chinos) de la armonía (el «Hé» chino)?

Este dilema se entrelaza con una interpretación de la IA a la que hay que reconocerle el mérito de haber llevado al apa a afirmar que su reflexión no puede ser más que provisional, dada la rapidez de sus avances y la inmensidad de las inversiones privadas que la alimentan, y dada la falta de profundidad con la que se abordan problemas que, si son fundamentales, deben tener una dimensión histórico-teológica, y que, si no la tienen, no son más que charlas de bar sobre la IA.

¿Debemos concluir que Magnifica humanitas correrá la misma suerte efímera que las encíclicas recientes que la han precedido a lo largo del último medio siglo? Para quien quiera estudiar la doctrina social de este punto de inflexión del siglo XXI, ¿se convertirá en algo así como «Guerra y paz» en la película de Woody Allen («I took a speed-reading course and read “War and Peace” in twenty minutes. It involves Russia» —«Hice un curso de lectura rápida y me leí “Guerra y paz” en veinte minutos. Tiene que ver con Rusia»— y diremos de ella: Magnifica humanitas? It involves AI?

Si lo vemos con realismo, el riesgo existe. Pero si le estuviera reservado un destino menos efímero, no se deberá al hecho de que haya tratado un tema «moderno» o de que se haya centrado en las «cosas nuevas» que se citan, propter ignorantiam, para vincular, mediante grandilocuentes digresiones, el XIII y el XIV de León. Si perdura, si deja huella, no será porque la fuerza de ciertos pasajes haga insignificantes pequeñas mezquindades de redacción (como la de hacer desaparecer —salvo una, la de los obispos de Estados Unidos— las citas de las conferencias episcopales con las que Francisco quería mostrar la colegialidad en acción, o la vulgaridad de citar el concilio a través de las Acta Apostolicæ Sedis, como si el Vaticano II perteneciera al papado y como si el papado no hubiera optado por incluirse en el proceso conciliar al firmar «una cum Patribus»). Si mañana sigue teniendo peso, tampoco será porque añada cien páginas a la «doctrina social»: pues quien la lea sin la intención de convertirla en un compendio que no sirve para nada, ni de colmarla dede elogios de los que la Autoridad Suprema no tiene necesidad alguna, coincidirá con el papa Prevost en que el breve recorrido de la doctrina social, desde Pecci hasta hoy, no es lineal, y que su valor no radica en que se haya mantenido idéntico, sino precisamente por la razón contraria.

La Magnifica humanitas puede perdurar si alguien —cristiano o no, agnóstico o no— comprende cómo evitar los «entusiasmos ingenuos» y los «miedos estériles» (n. 14); si aprendemos de este hermano reflexivo a no dejarnos llevar por eslóganes del tipo «otro mundo es posible», sino a comprender con quién construirlo —pues el papa dice que no hay que empezar por pedir recetas—. Al igual que Francisco, León XIV tiene palabras muy duras sobre las dinámicas del mercado, a medida que ve que el «capitalismo histórico» (en cuyo centro el papado veía el principio de la propiedad privada) se ha vuelto «prehistórico » en comparación con el sistema que concentra dinero y poder en tal medida que condiciona las instituciones y las leyes, que se impone al poder y que condiciona la concepción y la práctica de la vida del Estado; pero, al final, es al Estado al que pide que invente instrumentos de contención y garantía, gracias a un pensamiento que está aún por construir por completo, y para el cual —aquí, la diferencia con Ratzinger y Bergoglio es muy clara— no bastan ni una teología del logos ni una teología del pueblo.

Si Magnifica humanitas perdura, será porque, en el fondo, reconoce que una teología de la «humanitas» tampoco basta: pues —basta con echar un vistazo a las notas de la encíclica, repletas de autocitas y referencias a una «Doctrina» y a un «Magisterio» ante los que Congar y Chenu, desde lo alto del cielo, sonreirán al ver las mayúsculas—, esa teología no existe y, por lo tanto, hay que construirla, en un esfuerzo diario de pensamiento y virtud, de estudio y ascesis, de rigor y escucha, que hoy en día ya nadie exige a nadie. Lo cual constituye un acto programático. Tanto como la pipa de Magritte es una pipa.