El poder de quienes critican al poder

Este texto sobre la responsabilidad de los intelectuales se pronunció como conferencia inaugural con motivo de la ceremonia de inicio de curso en el campus de Sciences Po París, el martes 24 de agosto de 2026.

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Andrew Carnegie (1835-1919) fue uno de los mayores magnates del acero de la era industrial, durante lo que los historiadores estadounidenses denominan la «Gilded Age» o «Edad Dorada». ¹ Pasó de la pobreza a amasar una inmensa fortuna. En junio de 1889 publicó un ensayo que ha pasado a la historia con el título The Gospel of Wealth (El evangelio de la riqueza), uno de los textos fundacionales de la filantropía moderna en Estados Unidos. ²

Los ricos, dice, tienen una responsabilidad. Son «trustees» (administradores) de una fortuna que en realidad no les pertenece. Son únicamente sus gestores temporales en nombre de la sociedad. Hay tres formas de disponer de la riqueza excedente y Carnegie las clasifica por orden creciente de mérito. Dejar la herencia a la familia, la peor solución porque los herederos malgastan el dinero. Dejar la fortuna a organizaciones benéficas tras su muerte, también una mala opción, ya que el donante ya no controla el uso de los fondos. La mejor forma es donar en vida, de manera reflexiva y activa. 

«El hombre que muere rico muere deshonrado». ³ Es la frase más famosa del ensayo. Carnegie donó su dinero a más de 2.500 bibliotecas, universidades e institutos de enseñanza superior, museos, parques, instituciones médicas y de investigación científica. Empiezo con Andrew Carnegie porque, en una época en la que los magnates de la tecnología tienen una fortuna tres veces superior a la de los barones ladrones y han roto el contrato social, ⁴ cabe olvidar que las élites sociales y económicas han propuesto a menudo una teoría sobre sus responsabilidades, partiendo de la idea de que los privilegios conllevan deberes para con la sociedad que las rodea. 

En el modelo feudal aristocrático, los nobles justificaban en parte los ingresos que obtenían de sus rentas mediante obligaciones como la protección militar o el mecenazgo. De hecho, la expresión «la nobleza obliga» proviene precisamente de ahí. La filantropía es otro modelo de responsabilidad que ha acompañado a la sociedad industrial. 

Si las élites tienen responsabilidades, lo mismo debería aplicarse a las élites intelectuales. Por eso, en este contexto, me gustaría plantear la cuestión de la responsabilidad de los intelectuales.

Eva Illouz

La responsabilidad se presenta, por tanto, como un vínculo de reciprocidad entre los privilegiados y aquellos a quienes dominan y, por ese mismo hecho, es también una forma de embellecer, casi siempre, el propio privilegio, otorgándole un elevado estatus moral. Por lo tanto, y curiosamente, también es una forma de legitimar esos privilegios. Andrew Carnegie no cuestionaba ni el capitalismo, ni las desigualdades, ni la herencia, a pesar de que todos ellos fueran duramente denunciados en la época de los «barones ladrones». Es más: pensaba que la concentración de la riqueza en manos de los más capaces era beneficiosa para la sociedad, siempre que esos ricos actuaran como administradores responsables. La responsabilidad de las élites es, por tanto, paradójica: limita el poder y el privilegio al crear obligaciones morales, sociales y económicas que, a su vez, dotan a su poder de una base más sólida al elevarlo moralmente. 

Si las élites tienen responsabilidades, lo mismo debería aplicarse a las élites intelectuales. Por eso, en este marco general, me gustaría plantear la cuestión de la responsabilidad de los intelectuales, porque ustedes van a formar parte de esas élites. ⁵ Van a utilizar su intelecto para expresar sus opiniones e influir en los demás. ¿De qué son responsables, exactamente, los intelectuales? ¿Tiene esta responsabilidad el mismo carácter de reciprocidad, de autoengrandecimiento y de autolegitimación que acabo de mencionar al referirme a Andrew Carnegie? 

Definir al intelectual

El concepto de «intelectual», tal y como lo entiende la sociología, presupone que existen dos ámbitos diferenciados entre sí y concebidos como autónomos: el ámbito de la producción cultural (con sus propios criterios de legitimidad, como el valor literario, artístico, periodístico o la verdad científica) y el ámbito político. 

El «intelectual» es aquel que cruza o transgrede la frontera entre ambos ámbitos, incorporando a uno el capital acumulado en el otro. Cuando escribe «Yo acuso», Zola traslada al ámbito político la autoridad que ha adquirido en el ámbito literario. ⁶ Zola causó un gran revuelo porque convirtió un capital simbólico en una intervención política. 

El caso Dreyfus se convierte en el mito fundacional del intelectual, universal y desinteresado, dedicado a la verdad porque esta representaba la adecuación casi perfecta entre la epistemología y la justicia, entre la verdad de las pruebas y la causa moral. Fue esta síntesis la que constituyó, en un principio, el grupo social de los intelectuales.

Un día después del «J’accuse» de Zola, el 14 de enero de 1898, se publicó en el periódico L’Aurore una carta firmada por cientos de escritores, ensayistas, científicos y artistas en la que se exigía la revisión del juicio del capitán Alfred Dreyfus. ⁷ Esta petición convirtió un asunto militar en una crisis colectiva. Maurice Barrès, el ultranacionalista, comprendió desde el primer momento lo que estaba en juego: al defender los principios de la verdad y la justicia, lo que se ponía en tela de juicio era el Estado y el honor militar de la nación. 

Esta sospecha pesará sobre los intelectuales a lo largo de su historia y planteará periódicamente la pregunta: ¿a quién pertenecen los intelectuales?

Eva Illouz

En Le Journal del 1 de febrero de 1898, en una crónica titulada «¡La protesta de los intelectuales!», Barrès arremetía contra los «peticionarios» que habían irrumpido en la vida pública: «No hay nada peor que esas bandas de semintelectuales (…) Todos esos aristócratas del pensamiento se empeñan en afirmar que no piensan como la vil multitud (…). Estos supuestos intelectuales son un lastre fatal para el esfuerzo de la sociedad por crear una élite (…)». ⁸

Es una de las primeras veces que un escritor de primer orden utiliza la palabra «intelectual» como sustantivo, y se trata de un insulto, sobre todo porque «esas pandillas» solo lo son a medias. La palabra los designa, irónicamente, como aristócratas del pensamiento. Barrès intuye que se trata de un nuevo grupo social en pleno auge y los desacredita al sembrar la duda sobre su verdadera motivación: su objetivo no es moral, sino una mera estrategia de distinción social, para marcar su distancia respecto a «la vil multitud». Segundo elemento: Barrès percibe acertadamente que los intelectuales no son incondicionalmente leales a la nación y al Estado. Se trata de una vanguardia que cuestiona la razón de Estado porque se mueve por una epistemología y un objetivo moral sin territorio ni nación. La autoridad que les confiere este distanciamiento se antepone a la del nacionalismo. Esta sospecha pesará sobre los intelectuales a lo largo de su historia y planteará periódicamente la pregunta: ¿a quién pertenecen los intelectuales? Tercera observación: fue un supremacista (perdón por el anacronismo) quien acuñó el término «intelectual» para designar, con desdén, a los dreyfusistas universalistas y quien, por lo tanto, rechazó el término para su propio bando. Esto tuvo como consecuencia que los intelectuales quedaran clasificados de entrada como de izquierda. 

En 1927, Julien Benda le pagó a Barrès con la misma moneda. ⁹ Es la derecha nacionalista la que se ha hecho culpable de traición intelectual y moral, afirma. El intelectual debe ser un clérigo, figura heredada del clero medieval, un guardián desinteresado de valores trascendentes (verdad, justicia, razón universal). Se opone al mundo de la acción política, de las pasiones nacionales y a lo que Barrès denominaba «realismo político», que nos insta a elegir el Estado y la nación en lugar de la verdad. Para Benda, el clérigo debe decir, como Cristo: «Mi reino no es de este mundo». ¹⁰ Cabe precisar que Benda reserva un trato casi simétrico a los clérigos de izquierda que defienden al proletariado internacional y a la revolución. El «espíritu de clase» no es menos culpable de traición que el «espíritu de raza», aunque el centro de gravedad de su denuncia recaiga sobre los nacionalistas. Así se puede enunciar lo que yo llamaría la paradoja de Benda: el intelectual traiciona su responsabilidad cuando se entromete en los asuntos de la ciudad y cuando hace coincidir su política con su pensamiento. Por lo tanto, diría que, en el fondo, existe una tensión, incluso una contradicción, en la posición del intelectual: esta surge de su capacidad para intervenir en la esfera pública, pero en nombre de ideales que deben permanecer apolíticos, como el universalismo, la verdad y la justicia. 

El «delito» según Sartre (no comprometerse) es el inverso simétrico del «delito» según Benda (comprometerse). De este modo, Sartre otorgaba así al clérigo que había traicionado toda su legitimidad.

Eva Illouz

El fin de la Segunda Guerra Mundial marcaría un cambio profundo en el modelo de Benda. La neutralidad clerical empieza a levantar sospechas y es la tesis sartreana, formulada en «¿Qué es la literatura?» ¹¹ la que pasa a ser dominante: el escritor que pretende mantenerse al margen de la contienda sirve objetivamente al orden establecido. La experiencia de la Ocupación había hecho que el silencio o el esteticismo resultaran sospechosos de ser una forma de consentimiento y había invertido la carga de la prueba: ya no era el compromiso lo que debía justificarse, sino precisamente la distancia. El «delito» según Sartre (no comprometerse) es el inverso simétrico del «delito» según Benda (comprometerse). Sartre otorgaba así al clérigo que había traicionado toda su legitimidad. 

El segundo cambio venía a confirmar lo que Barrès ya había planteado: la purga de los escritores (Robert Brasillach fue fusilado en febrero de 1945, Maurras condenado a cadena perpetua en enero de 1945 y Céline exiliado) asocia de forma duradera el nacionalismo y la xenofobia con la traición a la patria y la colaboración, es decir, con un delito y no con un error de juicio. El Comité Nacional de Escritores (CNE), surgido de la Resistencia, elaboró una lista negra de escritores colaboracionistas, alineando así la legitimidad intelectual con la izquierda. ¹² A partir de entonces, el término «intelectual» presupone una legitimidad moral que el ámbito intelectual niega estructuralmente a la extrema derecha, cuyos escritores pasan a ser «polémicos», «panfletistas» e «ideólogos», pero no «intelectuales». Ser intelectual pasó a ser indisociable de un mandato moral. 

El tercer cambio que se produjo en la posguerra fue la masificación de la universidad y de los estudios. Este proceso había comenzado bajo la Tercera República con la expansión de los institutos de secundaria, el examen de agregación y la universidad republicana, que habían creado una cantera de profesores, alumnos de la École Normale Supérieure y publicistas dotados de un capital académico. Tras la Segunda Guerra Mundial, en apenas 25 años, Francia experimentó una masificación escolar sin precedentes. El número de estudiantes universitarios se multiplicó casi por seis, pasando de unos 120.000 en 1945-1946 a cerca de 700.000 en 1970-1971. ¹³ Esta masificación provocó una inflación de los títulos académicos. El intelectual de la posguerra goza, por tanto, de un sólido capital académico y se configura como un grupo social, pero se encuentra en un mercado competitivo que amenaza con devaluar su capital. 

La crítica es un conjunto de esquemas de pensamiento que transforma el capital académico en capital moral y político.

Eva Illouz

La ampliación del grupo y su institucionalización en la universidad han ido acompañadas de la formación de un habitus de clase. El habitus, por decirlo de forma sencilla, son los hábitos de pensamiento y de acción que un individuo adquiere en y a través de su grupo social y que siguen guiándolo a lo largo de su trayectoria social. Los intelectuales tienen, al igual que la alta burguesía o los obreros, un habitus, pero lo adquieren a lo largo de su escolarización y su formación universitaria. 

Este habitus hay que buscarlo en lo que yo denominaría, siguiendo al sociólogo estadounidense Alvin Gouldner, «la cultura del discurso crítico». ¹⁴ Gouldner sostiene que, en el capitalismo avanzado, han surgido una nueva clase de intelectuales y una intelectualidad burocrática, y que estas obtienen la legitimidad de su poder, no de la propiedad de los medios de producción (como en el caso de la burguesía): ese poder reside en su dominio del lenguaje racional, de la pericia y de la crítica; más concretamente, en la cultura del discurso crítico. 

El espíritu crítico es un conjunto de esquemas de pensamiento que transforma el capital académico en capital moral y político. Para ilustrar mi argumento, cito la página web oficial del Ministerio de Educación Nacional, que explica así la vocación de la educación: «(…) el espíritu crítico forma a los alumnos para que interpreten la realidad y construyan progresivamente una mentalidad ilustrada, autónoma y crítica. Se trata de uno de los principales objetivos de la Escuela». ¹⁵ La mayúscula en «Escuela» sugiere que el espíritu crítico se erige aquí como un valor y como el fin mismo de la educación y el fundamento de la ciudadanía. Los profesores y los intelectuales se han convertido en los depositarios de esta misión. 

La crítica y sus incoherencias

Por «crítica» hay que entender el sentido que Kant había dado a la palabra: se trata de utilizar la razón para negarse a validar una afirmación apelando a la autoridad o a la tradición. ¹⁶ La razón debe exigir razones a las autoridades. Puesto que la crítica se niega por principio a que una afirmación se base en la autoridad, está estructuralmente dotada para cuestionar todo poder, toda tradición y toda ortodoxia. 

Es en esta vocación crítica en la que van a formarse en esta magnífica escuela ¹⁷ y, por lo tanto, es de ella de lo que hay que hablar para preguntarse qué responsabilidad conlleva. O si no la conlleva. 

Karl Marx fue quien definió, para generaciones enteras, la misión de la crítica. Sus herederos han recogido, en particular, su llamado a utilizar la crítica como un desmantelamiento implacable de los dogmas. En 1843, en una carta a Arnold Ruge, pensador hegeliano alemán de izquierda, escribía: «(…) comprendemos con mayor claridad lo que tenemos que llevar a cabo en el presente —me refiero a una crítica implacable de todo lo que existe, implacable tanto en el sentido de no temer los resultados a los que conduce como en el de no temer tampoco el conflicto con los poderes establecidos». ¹⁸

Hay que señalar que Marx se deshizo del concepto de «razón» y que, como si hubiera anticipado la futura objeción de Max Weber, afirma claramente que lo tienen sin cuidado los resultados. Define la crítica como un acto sin límites teleológicos, es decir, sin un modelo positivo previo ni preocupación por las consecuencias. Esta postura exime a priori al intelectual de asumir la responsabilidad de las consecuencias. Lo que importa es la radicalidad del diagnóstico y su oposición al poder, independientemente de su validez pragmática o de su fundamento en la razón. Será Max Weber quien, en 1919, en un texto que leerán y releerán en sus clases, ¹⁹ La política como vocación, se oponga a este enfoque. ²⁰ Debemos distinguir, dice, entre la ética de la convicción y la ética de la responsabilidad, es decir, entre la ética de los principios absolutos y la ética que reflexiona sobre las consecuencias prácticas de los principios. 

Una crítica puede ser justa, en los dos sentidos de la palabra, pero tener consecuencias profundamente injustas: se convierte en una radicalidad vacía si es indiferente a sus consecuencias y al mundo real.

Eva Illouz

He aquí un ejemplo de lo que esto significa. En la década de 1960, el manicomio se había convertido en objeto de crítica, sobre todo por iniciativa de Erving Goffman y Michel Foucault, quienes lo consideraban un dispositivo de poder y el diagnóstico psiquiátrico, una tecnología de control social de la desviación. ²¹. Franco Basaglia (1924-1980) fue un destacado psiquiatra y neurólogo italiano. Había leído a Goffman y a Foucault y se había inspirado en sus críticas para emprender una revolución humanitaria en la atención de la salud mental. La Ley 180 (conocida como Ley Basaglia) se promulgó en 1978 y condujo al cierre de los hospitales psiquiátricos en Italia. ²² No cabe duda de que, en aquella época, los hospitales psiquiátricos eran instituciones de reclusión, abusivas y opresivas, y que la crítica estaba ampliamente justificada. Pero la reforma humanitaria de Basaglia no se había planteado la cuestión de su puesta en práctica, es decir, qué sustituiría al manicomio para los pacientes con trastornos graves. En 2020, un estudio publicado en The European Journal of Public Health estableció que la ley Basaglia se asoció a un aumento significativo de la tasa de suicidios, que fue tanto mayor cuanto más rápidamente se cerraron los asilos al aplicar la reforma. ²³

Esto significa lo siguiente: una crítica «indiferente a sus consecuencias» no es necesariamente errónea en su diagnóstico, pero falla en un segundo nivel, al negarse a considerar la acogida que tiene en el mundo como parte de aquello a lo que debe responder. Por esta razón, Max Weber se mostraba receloso ante la ética de convicción, que juzga la acción ante todo según la pureza de los principios del actor, independientemente de las consecuencias. Exigía que se enfrentara a una ética de la responsabilidad, que juzga la acción en función de sus consecuencias y exige rendir cuentas por sus resultados. La conclusión es inquietante: una crítica puede ser justa, en ambos sentidos de la palabra, pero puede tener resultados profundamente injustos. Una crítica se convierte en una radicalidad vacía si es indiferente a sus resultados y al mundo real. 

Poco más de un siglo después de Marx, en 1967, Noam Chomsky se hacía eco de él y definía la responsabilidad de los intelectuales. En un famoso ensayo, «The Responsibility of Intellectuals», denunciaba la guerra de Vietnam y escribía: «Los intelectuales están en condiciones de denunciar las mentiras de los gobiernos, de analizar las acciones según sus causas, sus motivos y, a menudo, sus intenciones ocultas. Al menos en el mundo occidental, disponen del poder que confieren la libertad política, el acceso a la información y la libertad de expresión. Para una minoría privilegiada, la democracia occidental ofrece el tiempo libre, los medios y la formación necesarios para buscar la verdad, oculta tras el velo de la distorsión y la desinformación, de la ideología y los intereses de clase, a través de los cuales se nos presentan los acontecimientos de la historia contemporánea. Las responsabilidades de los intelectuales son, por tanto, mucho más profundas que (…) la «responsabilidad de la gente común», dados los privilegios únicos de los que gozan los intelectuales». ²⁴

Una crítica «indiferente a sus consecuencias» no es necesariamente errónea en su diagnóstico, pero falla en un segundo nivel, al negarse a considerar la recepción por parte del público como parte de aquello a lo que debe responder.

Eva Illouz

Hay que tener en cuenta varios aspectos. En la década de 1950, Chomsky se había convertido en el artífice de una teoría científica revolucionaria en el ámbito de la lingüística, lo que le convirtió en uno de los lingüistas más famosos del mundo. Una década más tarde, transformó su prestigio académico en compromiso político. Su intervención tuvo un profundo impacto debido a su prestigio científico y desempeñó un papel importante en la movilización de los intelectuales contra la guerra de Vietnam y contra la mentira generalizada practicada por el gobierno estadounidense. Por otra parte, al igual que Carnegie, Chomsky es consciente de sus privilegios. Afirma que el intelectual dispone de un sueldo, de tiempo libre y, sobre todo, de la libertad que le otorga la democracia. Son estos privilegios los que le confieren una responsabilidad mayor que la del ciudadano de a pie. 

Pero, ¿qué responsabilidad conlleva exactamente esta definición? Analicemos más detenidamente los tres supuestos simultáneos en los que se basa: el intelectual se encuentra en una posición de enunciación fuera del campo de acción, un lugar desde el que puede juzgar en nombre de la Verdad y la Justicia. Esta verdad es ajena a la ideología que denuncia y es el intelectual quien tiene acceso a ella; el poder político al que critica está lejos y el intelectual se enfrenta a él desde fuera; y, por último, el intelectual puede neutralizar sus propios privilegios e intereses. ¿Qué es lo que hace posibles estos tres supuestos? Es la crítica. Obsérvese que, al hacerlo, el intelectual se arroga un papel heroico: lucha contra el poder y defiende ideales grandiosos desde una posición que pretende estar al margen, cuando en realidad Chomsky forma parte de una institución objetivamente cercana al poder, el MIT, que le remunera y garantiza su libertad. Si el intelectual se autodefine como alguien carente de intereses y ajeno al poder y a la ideología, queda por encima de toda sospecha. No es más responsable que el pueblo, simplemente está por encima de él. De este modo, se arroga una autoridad de la que no goza ningún otro actor social. 

En la década posterior al artículo de 1967, Chomsky escribió varios libros sobre la guerra de Vietnam y, en particular, lanzó una acusación no solo contra el poder del Estado, sino también contra sus colegas, los intelectuales liberales, los «nuevos mandarines» que, según Chomsky, habían proporcionado la cobertura ideológica necesaria para los abusos cometidos por su gobierno contra el pueblo vietnamita. ²⁵ Los expertos y los académicos, decía, habían puesto su competencia al servicio del poder en lugar de al servicio de la verdad. Al criticarlos, Chomsky se situaba por encima de ellos, tanto moral como epistemológicamente. 

Continuará estos análisis junto a Edward Herman, en un libro que desmontaba la política exterior de Estados Unidos, su represión de los derechos humanos y su apoyo a los regímenes autoritarios en Asia, África y América Latina durante la década de 1960-1970. ²⁶ Con ello, Chomsky y Herman ampliaban aún más el alcance de la crítica: esa política de represión, afirmaban, había sido ocultada con la colaboración de los medios de comunicación estadounidenses, que clasificaban las atrocidades en función de su utilidad política para Washington, más que según su gravedad objetiva. 

Fue la alineación geopolítica de los autores de los actos violentos con los intereses estadounidenses, y no la magnitud de la masacre, lo que determinó la cobertura mediática. Sin embargo, fue precisamente esta misma postura la que llevó a Chomsky y Herman a cuestionar los relatos de los refugiados camboyanos y de los medios de comunicación occidentales que daban testimonio de la violencia sin precedentes de los Jemeres Rojos, el régimen comunista de Camboya, que no estaba bajo influencia estadounidense. Los Jemeres Rojos eran, según escribían, comparables a «la Francia de después de la Liberación, donde miles de personas fueron masacradas en pocos meses». ²⁷ Recuerdo que cerca de dos millones de personas murieron a causa de las ejecuciones, los trabajos forzados, la hambruna y las enfermedades, lo que supone aproximadamente una cuarta parte de la población del país, en poco menos de 45 meses durante los cuales los Jemeres Rojos estuvieron en el poder. 

Su posición intocable es la de un monarca… La responsabilidad que este intelectual se atribuye le otorga infinitamente más poder y privilegios, ni más ni menos.

Eva Illouz

Pero como Chomsky y Herman actuaban en un marco de crítica cada vez más generalizado —en el que los intelectuales y los medios de comunicación eran cómplices del gobierno y de su anticomunismo—, habían minimizado automáticamente la magnitud de los crímenes. Mucho más tarde, en 2010, Herman y Peterson argumentaron que la guerra de Kosovo, la masacre de Srebrenica o la de los tutsis a manos de los hutus se habían presentado en los medios de comunicación como «genocidios» para promover los intereses económicos e ideológicos de Occidente. ²⁸ No se trata de ceguera ni de negación, sino de una postura que emana directamente de su actitud crítica: si todo el mundo miente constantemente y está al servicio del poder, ya no es posible identificar a quienes dicen la verdad. 

El filósofo Paul Ricœur propuso el concepto de «hermenéutica de la sospecha» para designar una actitud mental en la que, por principio, se rechaza creer lo que dice un texto o una persona. ²⁹ El postulado de que siempre hay una intención oculta, un dominio invisible, una mentira de Estado generalizada de la que son cómplices periodistas, intelectuales y medios de comunicación, conduce a una visión que ya no puede distinguir entre mentira y verdad, y que no puede concebir que el enemigo de Estados Unidos o de Occidente pueda ser también un bárbaro. 

Esto queda más claro con el caso Faurisson. En diciembre de 1978 y en enero de 1979, Robert Faurisson, profesor de literatura en la Universidad de Lyon-II, publicó en Le Monde dos cartas en las que negaba la existencia de las cámaras de gas utilizadas por los nazis para exterminar a los judíos. ³⁰ Llevado ante la justicia francesa, fue juzgado en 1981 y declarado culpable de difamación e incitación al odio racial. En 1980, Chomsky publicó un texto que serviría de prólogo al libro de Faurisson, Mémoire en défense. ³¹ 

Este texto resulta sorprendente, no porque defienda el derecho de Faurisson a negar la existencia de las cámaras de gas en nombre de la libertad de expresión, sino porque arremete, con una arrogancia realmente asombrosa, a la clase intelectual francesa que se había escandalizado por el texto de Faurisson. Chomsky describe a Faurisson como «una especie de liberal relativamente apolítico», perseguido por una intelectualidad francesa que no entendería nada del derecho a la libertad. El historiador Pierre Vidal-Naquet desmontó de forma notable lo que estaba en juego aquí. ³² 

Fue la desconfianza de principio de Chomsky hacia el consenso institucional lo que lo llevó a borrar la diferencia entre defender un derecho y respaldar una tesis que negaba hechos históricamente demostrados e inventaba otros. Chomsky sirve de aval precisamente porque, como figura antisistema y antiimperialista, su crítica le confiere un capital moral acumulado; «(…) un hombre cuya talla científica, unida a la justa y valiente lucha que libró contra la guerra de Estados Unidos en Vietnam, le ha valido un gran prestigio». ³³

El negacionismo de Faurisson gana legitimidad porque se nutre del capital moral de un reconocido disidente antiimperialista. La postura antisistema funciona, a priori, como un recurso legitimador. Pierre Vidal-Naquet, de nuevo: «Considerándose intocable, invulnerable a la crítica, ignorante de lo que fue el nazismo en Europa, envuelto en un orgullo imperial y un chovinismo estadounidense dignos de esos nuevos mandarines a los que antes denunciaba, Chomsky acusa a todos aquellos que tienen una opinión diferente a la suya de ser asesinos de la libertad». ³⁴ 

Irónicamente, esto hace que esta figura intelectual se parezca más a nuestros gigantes tecnológicos irresponsables, que se sitúan por encima de las leyes y las fronteras y asumen plenamente su irresponsabilidad.

Eva Illouz

Vidal-Naquet denuncia dos cosas: la postura crítica de Chomsky deslegitima de antemano cualquier desacuerdo y, por su propia naturaleza, es incapaz de examinarse a sí misma. Es ciego ante su propio imperialismo ideológico. Y denuncia también el poder que la postura crítica desde una posición dominante confiere a Chomsky. Su posición intocable es la de un monarca. La conclusión es implacable: la responsabilidad que este intelectual se atribuye le otorga infinitamente más poder y privilegios, ni más ni menos. 

Mientras Andrew Carnegie reparte su fortuna, aumenta su prestigio pero disminuye su riqueza, aquí, la reputación científica de Chomsky, su posición dominante, su pretensión de ser el único que conoce la verdad y la moral, la sospecha que arroja sobre todas las instituciones y la exención a priori de sus propios intereses aumentan y embellecen un poder que se vuelve absoluto. Chomsky es uno de los autores más citados de todos los tiempos, junto a Freud, Marx o Aristóteles, y se ha convertido en un referente de la práctica crítica más extendida. Irónicamente, esto lo acerca más a nuestros gigantes tecnológicos irresponsables, que se sitúan por encima de las leyes y las fronteras y asumen perfectamente su irresponsabilidad, que a un Andrew Carnegie que, sin cuestionar el orden social, había intentado, no obstante, contribuir a él. 

Michel Foucault, quien a menudo da la impresión de haber detestado el poder en todas sus formas, caracterizó así a este tipo de intelectual: «Durante mucho tiempo, el intelectual denominado “de izquierda” tomó la palabra y se le reconoció el derecho a hablar como guardián de la verdad y la justicia». ³⁵ La crítica de Chomsky es paradigmática de una crítica irresponsable que, en última instancia, se ha alineado con las peores tesis y regímenes de su época. ³⁶

La responsabilidad, no el compromiso 

En una de sus últimas entrevistas, Pierre Bourdieu había dicho: «Se habla de “intelectual comprometido”, yo digo “responsable”. Es un término un poco anticuado (…). Es una gran responsabilidad si se cree que la sociología es una ciencia; y yo lo creo». ³⁷ Bourdieu prefiere «responsable» a «comprometido», y tiene razón. La diferencia es muy importante, porque él había comprendido que el compromiso podía adoptar formas irresponsables. 

¿Cuál es, pues, la responsabilidad de los intelectuales? La responsabilidad solo tiene sentido si no aumenta nuestro estatus, nuestra autoridad y nuestro poder, sino que los limita y los reduce. Solo tiene sentido si no conduce a un autoengrandecimiento, sino que, por el contrario, nos hace sentir incómodos. 

En 1945, George Orwell escribió un pequeño y magnífico ensayo en el que establecía una distinción entre el patriotismo —el simple apego a un modo de vida y a un territorio concreto— y el nacionalismo, que, por su parte, es indisociable del deseo de poder. ³⁸ 

La responsabilidad solo tiene sentido si no aumenta nuestro estatus, nuestra autoridad y nuestro poder, sino que los limita y los reduce.

Eva Illouz

Para Orwell, el nacionalismo era un concepto más amplio que el significado convencional de la palabra: el individuo nacionalista es aquel que se identifica fervientemente con una causa (la nación, la Iglesia, la raza, pero también el proletariado o la revolución) y convierte a esa entidad en el principio del bien, al tiempo que aspira al poder. 

Se trata de una estructura mental que puede fijarse en cualquier objeto, tanto a la izquierda como a la derecha, y esa estructura mental quiere imponerse a los demás, porque lo que se busca, ante todo, es el poder. El nacionalismo, dice, tiene tres características psicológicas:

1. La obsesión: el nacionalista prácticamente solo piensa, habla y escribe sobre la superioridad de la unidad que ha elegido; interpreta cualquier acontecimiento desde esa perspectiva. 

2. La inestabilidad: el nacionalismo no es un apego fijo a una entidad real; puede trasladarse de un objeto a otro. Un individuo puede cambiar el objeto de su fanatismo sin alterar su estructura mental. Por ejemplo, del proletario al colonizado, del cristianismo a la extrema derecha. 

3. La indiferencia ante la realidad: el nacionalista juzga los acontecimientos no en función de su veracidad, sino según si benefician o perjudican a su bando. Practica una contabilidad moral de geometría variable: las mismas atrocidades son condenadas cuando las comete el adversario y excusadas, ignoradas o celebradas cuando las comete la propia gente. Se condena la violencia nazi, pero se excusan los crímenes de Stalin, por ejemplo. El nacionalista puede ser perfectamente sincero y, al mismo tiempo, capaz de las peores distorsiones, porque la lealtad prima sobre la verdad. El nacionalista siempre es sincero en su voluntad de hacer el bien. 

En su ensayo, Orwell no se dirige al «hombre de la calle», por quien siente un gran respeto, sino a la intelectualidad inglesa, en la que el nacionalismo adopta formas virulentas precisamente porque se cree crítica y racional. Las ideas nacionalistas más absurdas, afirma, solo las defienden personas lo suficientemente inteligentes como para comprender que son absurdas. Orwell distingue diferentes formas de nacionalismo presentes en la Inglaterra de los años 1930-1940, como lo que él denomina «nacionalismo positivo» o la identificación exaltada con una unidad, impulsada por el sentimiento de que esta es superior a las demás. Cita tres de ellos: el neotorysmo (nostalgia imperial, culto a Churchill); el nacionalismo celta (nacionalismos galés, escocés e irlandés); y el sionismo.

Me gustaría detenerme en la categoría del sionismo. Tras la guerra, ya no se podía ignorar lo que se les había hecho a los judíos. Orwell clasifica el sionismo dentro de la categoría del nacionalismo. Es una postura extraordinaria. En 1945, los judíos habían sido víctimas del genocidio más sistemático de la historia y era más que natural que quisieran un refugio y una patria. Sin ser antisionista, Orwell se niega a concederles un trato de favor. Ataca sobre todo al sionismo estadounidense, sin duda porque no es el de los supervivientes y los refugiados, sino porque es el que más rasgos de nacionalismo presenta. Por lo tanto, no se alinea mecánicamente con el discurso de la víctima. La empatía hacia un grupo diezmado no dicta su pensamiento. Esto no le impedirá en absoluto mostrarse implacable con el antisemitismo que infectaba a la clase dominante inglesa. El antisemitismo es para él el ejemplo paradigmático del pensamiento nacionalista, irracional, indiferente a los hechos, capaz de coexistir con una fachada de buena fe intelectual incluso entre las personas más cultas. 

Eso es lo que significa ser un intelectual responsable. Es anteponer la libertad de pensamiento a la lealtad hacia un grupo, por muy víctima que sea. Es distinguir entre el sionismo de quienes han sido masacrados y el de quienes lo convierten, desde la distancia, en una causa nacionalista. Y es ser consciente de que ese mismo grupo es víctima de un odio ancestral. Esa libertad para pensar varias cosas a la vez exige dos cualidades que la universidad no enseña, o apenas enseña: la humildad y el valor. 

La crítica solo es responsable cuando se niega a ser un poder absoluto.

Eva Illouz

La humildad es la humildad metodológica de Orwell, que no pretende estar exento de nacionalismo y duda de que uno pueda liberarse por completo de él solo con la fuerza de voluntad. Propone un examen constante de las propias reacciones, de la lealtad a las creencias, incluso a las morales, y, al igual que Bourdieu, nos insta a ser conscientes de la autoridad que nos confiere la condición de intelectual. Y valor, porque nada es más difícil que hacer lo que hizo Orwell, quien en 1936 partió a luchar junto al Partido Obrero de Unificación Marxista (POUM) durante la Guerra Civil Española, y que descubrió la represión de los anarquistas y los trotskistas por parte de los comunistas estalinistas. Así lo relataba en su libro Homenaje a Cataluña, que su editor habitual se negó a publicar. ³⁹ No sé si hace falta más valor para arriesgar la vida junto a los republicanos españoles que para soportar el ostracismo de los propios compañeros. 

Al ingresar en esta institución, aprenderán a analizar críticamente el mundo social. Tendrán la tentación, como la tuve yo y como la han tenido muchos, de ejercer la autoridad que confiere la crítica. ⁴⁰ En la era de las redes sociales, todos queremos ser un Chomsky. Es la posición que más halaga. Pero ser un intelectual hoy en día es mucho más arduo que en la época de Zola: un «yo acuso» se ahoga entre millones de otros «yo acuso» y, sobre todo, queda sepultado por el hecho de que la mentira y la verdad están ahora inextricablemente entrelazadas, por razones filosóficas y tecnológicas. 

No olviden que la crítica solo es responsable cuando se niega a ser un poder absoluto, que la radicalidad de una crítica no la hace, o no siempre, más justa, que debe plantearse la cuestión de sus consecuencias, que buscar la verdad, no significa sospechar que todo el mundo miente, que identificar a los verdaderos culpables de las desgracias del mundo exige un trabajo metodológico paciente, que la sospecha generalizada no es más interesante que la capacidad de matizar y distinguir, que las víctimas, incluso las reales, no deben exigirnos que renunciemos a nuestro juicio en nombre de una lealtad incondicional, y que solo la humildad y el valor nos ayudan a pensar libremente.