Ofensivas militares rusas contra Ucrania. Aumento del arsenal nuclear de China. Temor a una guerra de alta intensidad entre grandes potencias. La caída del Muro de Berlín ya quedó muy atrás… El fin de la era bipolar sin conflictos armados había generado una inmensa esperanza. Con los genocidios de los años 90 y las guerras expedicionarias de contrainsurgencia en Afganistán e Irak tras el 11 de septiembre de 2001, esta esperanza se está desvaneciendo. En este contexto, la famosa fórmula de Raymond Aron «paz imposible, guerra improbable» aplicada a la Guerra Fría se está modificando: «paz todavía imposible, guerra menos improbable»1. Supervivencia. Es la única búsqueda en medio de una globalización que rima con violencia, pero también con sufrimiento e indiferencia. Este diagnóstico tiene un valor innegable. No obstante, sigue siendo restrictivo. Como la punta del iceberg, roza otras dimensiones menos visibles de la realidad internacional. Entre ellas la benevolencia… Ya puedo ver cómo fruncen el ceño. La benevolencia es un tema muy debatido en muchos campos, como la gestión y la educación. Pero, en política internacional, adquiere las características de una auténtica digresión. Es una utopía de la que conviene distanciarse de forma enérgica. ¿El terreno donde florece? La esfera privada. Y, desde luego, no en las cancillerías diplomáticas ni en el ámbito público. Tal juicio categórico cierra la discusión, pero la benevolencia sí puede aparecer entre los Estados. Y observarla o rastrear sus diversas manifestaciones no significa sucumbir a ciertas ilusiones, como la de sustituir la benevolencia por el poder2. Por lo tanto, intentemos describirla más allá de los estereotipos que se le atribuyen: ¿se limita a una lógica de interés puramente material cuando los Estados se visten con ella para evitar una guerra existente (neutralidad benévola), para establecer un orden internacional (hegemonía benévola), para ganarse la voluntad de los socios diplomáticos (duplicidad benévola)? Y además, ¿la benevolencia del Estado se limita a estos tres tipos de conducta? Más fundamentalmente, ¿la benevolencia se define realmente por la sensiblería y los buenos sentimientos? Romper con los clichés y con las divisiones entre defensores y detractores de la benevolencia significa afrontar su «utilidad» en las relaciones internacionales: ni más ni menos. Porque aunque la benevolencia muchas veces se utilice para ensalzar la reputación de los Estados, como ilustra un aspecto de la actual diplomacia pública china frente a las sociedades del sur, no se limita a la construcción de una imagen.

Porque aunque la benevolencia muchas veces se utilice para ensalzar la reputación de los Estados, como ilustra un aspecto de la actual diplomacia pública china frente a las sociedades del sur, no se limita a la construcción de una imagen. 

Frédéric ramel

Deshacerse de los buenos sentimientos

Como ha señalado Alain, la benevolencia proviene a la vez de la naturaleza y de la voluntad. Como disposición, corresponde a una afectación tranquila hecha de atención a uno mismo, a los demás y, más ampliamente, a lo que nos rodea. La naturaleza humana no puede reducirse a esa afectación, que también, y sobre todo, corresponde a una potencialidad. Si todas y todos la poseemos y somos capaces de reconocerla al verla actuar en otros, decidimos —o no— movilizarla según las circunstancias. Por lo tanto, este paso de la bondad formal a la real no tiene nada de automático. Y cuando toma forma, resulta de la pura espontaneidad o de un esfuerzo a través del tiempo. ¿Pero con qué fin? Como acción, la benevolencia radica en la templanza, en no hacer daño (benevolencia negativa) y en la promoción razonable del bien (benevolencia positiva). 

La diplomacia no excluye ni esta disposición y ni esas acciones guiadas por la calma y la atención. Las muestras de simpatía por el riesgo que corren los diplomáticos y sus conciudadanos suspenden las tensiones existentes entre los Estados, como ilustran las reacciones de Rusia hacia Estados Unidos tras el 11 de septiembre o las relaciones entre Turquía y Grecia tras el tsunami del Egeo en 2020. Recurrir a los minutos de silencio u organizar ceremonias para honrar acontecimientos traumáticos pasados también encarnan gestos benévolos como rituales diplomáticos. De forma más general, la sensibilidad a la calma de los diplomáticos hace hincapié en la escucha: una facultad esencial para el ejercicio de sus funciones y cuyo objetivo no es sólo ser prudente. Esa facultad es esencial tanto para la comprensión como para el desarrollo mismo de las negociaciones.

Otra dimensión es la atención al entorno global. Según los enfoques tradicionales realistas, los «objetivos del entorno» en política exterior consisten en que los Estados «se preocupan por cosas que no son sus propias posesiones»3. Configuran un entorno «supuestamente» favorable al Estado en cuestión: por ejemplo, la política del Gran Oriente Medio bajo G. Bush hijo (fin de las alianzas con Estados no democráticos). Esta definición del entorno sigue siendo estrecha. No nos permite captar el entorno como la fuente misma de la existencia. Es lo que Durkheim y Mauss destacaron en su obra sociológica. Y lo que los filósofos contemporáneos están ayudando a reformular a través de la epistemología de las ciencias naturales. Partiendo de una lectura moderna de Darwin, Baptiste Morizot subraya que los mejores organismos de la evolución son los que mejor preservan sus relaciones con el entorno y con sus congéneres en ese entorno. Lejos de dominarlo, buscan mantenerlo. Por ejemplo, no cazar a todas sus presas para no quedarse sin suficiente comida para sobrevivir. Esto se conoce como una «relación constitutiva» en el sentido de que garantizar la continuidad de la relación lleva a la autopreservación. Frente a una diplomacia de los términos («luchar por un término contra otro»), encarna una diplomacia de la relación «donde las relaciones ontológicamente preeminentes, lo que llamamos el yo, lo que sentimos que es el yo, son sólo un efecto secundario de las relaciones que tenemos con los demás»4. Por lo tanto, ser sensibles al bien de la relación se asemeja a una «vía diplomática». Esto se puede ver en la referencia a un entorno común que motiva y orienta el desarrollo gradual, a duras penas, de la gobernanza ambiental global: el informe Brundtland sobre desarrollo sostenible («Our Common future», 1987), las convenciones de Río sobre cambio climático, la biodiversidad y la desertificación (1992), la construcción de los Objetivos de Desarrollo Sostenible (ODS, 2015). Estos últimos se alimentan de la idea de contener el desarrollo económico y hacerlo tolerable para el planeta. Aquí, el desarrollo sostenible se convierte en una norma que va más allá de las oposiciones norte-sur, porque es el conjunto de Estados el que se compromete en esta lucha común, a pesar de los frágiles avances.

En cuanto a la templanza estratégica, las tendencias podrían resultar menos convincentes, sobre todo por parte de las grandes potencias que cultivan una moderación muy débil o incluso sucumben al ansia de los excesos. Sin embargo, estos cambios también actúan como elemento disuasorio, pues son una fuente de fragilidad. Tucídides ya había observado esto en las ciudades griegas de su época. Además, Jacqueline de Romilly ha demostrado que el ideal de dulzura y la tranquilidad no se detenían en las fronteras de las unidades políticas durante las antiguas épocas griega y romana5. Si observamos la realidad contemporánea, ¿cómo no ver en el estallido de la guerra de Irak en 2003 una reacción exagerada de la administración de Bush Jr. tras el 11 de septiembre, que expresa una arrogancia que se vuelve en parte contra su iniciador? ¿Y acaso las posturas en el Consejo de Seguridad como las del representante de Kenia el 25 de febrero de 2022, tras el inicio de las operaciones militares rusas en Ucrania, no atestiguan una conciencia de templanza: «Debemos terminar de sanar sobre las brasas de los imperios muertos sin recaer en nuevas formas de dominación y opresión»6? Por lo tanto, identificar las condiciones más o menos favorables para el desarrollo de la templanza es una tarea necesaria. Entre ellas, el reconocimiento parece ineludible. En el caso ruso, la postura de V. Putin revela la influencia de las pasiones y de la identidad7 en el comportamiento político, ya que detrás de sus elecciones se esconde un fuerte resentimiento hacia Occidente desde el final de la Guerra Fría, mezclado con una voluntad de afirmar la superioridad frente a una Europa considerada decadente. En este caso, la templanza se enfrenta a muchas dificultades cuando un líder en el poder experimenta una discrepancia entre la imagen que tiene de su país y la que recibe de los demás. 

En el caso ruso, la postura de V. Putin revela la influencia de las pasiones y de la identidad en el comportamiento político, ya que detrás de sus elecciones se esconde un fuerte resentimiento hacia Occidente desde el final de la Guerra Fría, mezclado con una voluntad de afirmar la superioridad frente a una Europa considerada decadente.

frédéric ramel

En cuanto a la benevolencia negativa, es decir, la no agresión, no es ajena a la historia de las relaciones internacionales. No causar «sufrimientos innecesarios» o «daños superfluos» es un logro del derecho de los conflictos armados, como se refleja en las Convenciones de La Haya sobre el Arreglo Pacífico de Controversias de 1899 y 1907. Se extiende al uso de armas cuyos efectos se consideran especialmente peligrosos, como las bombas químicas, y, por supuesto, a la lucha contra la tortura, como revela el artículo 1 de la Convención contra la Tortura y Otros Tratos o Penas Crueles, Inhumanos o Degradantes de 1984. Asistir a los heridos también forma parte de la no agresión. La creación de la Cruz Roja en 1864 a partir de la propia experiencia de la guerra en la batalla de Solferino explica la determinación de Henri Dunant, uno de sus fundadores. Sería inhumano dejar que combatientes y no combatientes sufrieran en medio de los conflictos armados. Por último, no dañar la integridad física o mental de los individuos o grupos étnicos forma parte del principio de no perjudicar, como en el artículo 2b de la Convención para la Prevención y la Sanción del Delito de Genocidio de 1948. 

Una de las traducciones de la no agresión es el principio de la debida diligencia. Consiste en abstenerse de hacer daño por anticipado. La ética de esta atención se basa en una vigilancia reforzada de la alteridad, ya que los Estados deben prevenir los riesgos de agredirse mutuamente. Estrechamente vinculada al principio de responsabilidad internacional de los Estados, la debida diligencia tiene el aspecto de un deber que no es otra cosa que el espejo del derecho a la soberanía. Hoy en día, la mayoría de las ramas del derecho incluyen ese principio, especialmente la protección del medio ambiente y los derechos humanos. Aunque adopta la forma de una obligación de medios y no de resultados, y deja en manos del juez la valoración caso por caso de si se respeta o no, marca una clara evolución en el derecho, aunque todavía esté lejos de consolidarse (algunos ámbitos, como la ciberdelincuencia, siguen fuera de su alcance).

Reconocer las vulnerabilidades mutuas

En 2015, la adopción de la Agenda 2030 sobre los Objetivos de Desarrollo Sostenible (ODS) y el Acuerdo de París sobre el cambio climático parecieron ser un avance revelador hacia una representación compartida de las frágiles condiciones de nuestra existencia. Esta conciencia de vulnerabilidad compartida con respecto a las cuestiones climáticas y sanitarias trasciende las divisiones ideológicas o la naturaleza de los regímenes políticos. Es menos significativo en otros temas como las formas de terrorismo, que pueden interpretarse de diversas maneras, sobre todo en cuanto a su desencadenamiento, como la relación con la libertad de expresión dentro de las democracias.

Para algunos, la no agresión es el único objetivo moral posible en el mundo. Además, tendría un estatus de obligación mucho más estricto y riguroso que la benevolencia positiva por dos razones. Al centrarse en los daños, incluso sólo en los más graves, vuelve a centrar la evaluación de las acciones del Estado en su responsabilidad principal: no atentar contra la integridad física o moral de los individuos, ni contra su propia integridad como entidad colectiva. Al identificar los daños más graves, la no agresión evita controversias mucho más delicadas sobre la propia concepción del bien. Ponerse de acuerdo sobre lo que constituye la benevolencia negativa no pone en tela de juicio las distintas definiciones del bien de cada sociedad, que se basan en valores y filosofías diferentes. En otras palabras, facilita la aparición de un consenso moral entre diferentes enfoques de lo que podría ser la vida buena. ¿Quién podría negarse a evitar la crueldad hacia los vulnerables o hacia cualquier individuo?

Ahora bien, la benevolencia negativa también puede tomar los rasgos de una etapa. Una fase necesaria. Aquí parece surgir un desarrollo moral gradual. Cuando se asegura el orden mínimo, es decir, la preservación de la coexistencia social para evitar la violencia, puede surgir un orden óptimo y es posible que aparezcan las obligaciones positivas. Pero hay más. Al centrarse exclusivamente en la responsabilidad prima facie —evitar los daños más graves y cumplir las normas del derecho internacional vigente relativas a los daños causados por los Estados u otros actores—, esta concepción de la benevolencia oculta las responsabilidades más complejas. Las situaciones de vulnerabilidad son el resultado de una combinación de factores que van desde los económicos (como la pobreza) hasta los geográficos (como el riesgo de desaparecer por aumento del nivel del mar), pero no se limitan a ellos. De hecho, «la mayoría de los seres humanos no sólo quieren ser protegidos de la muerte violenta, las lesiones físicas y la degradación. A medida que se intensifican las interconexiones mundiales, un número creciente de seres humanos parece esperar también el desarrollo de sistemas de responsabilidad transnacional que garanticen que las sociedades prósperas respondan a los intereses de las comunidades vulnerables y estén dispuestas a asumir la responsabilidad de los daños causados por las sociedades privilegiadas. La lógica de estas aspiraciones es que el principio de no agresión requiere no sólo la abstención de actos perjudiciales, sino también el compromiso con una responsabilidad compleja que reconozca cómo las estructuras y los procesos globales causan daño a otros seres humanos y cómo la falta de compasión o la indiferencia pueden lastimar la dignidad y la autoestima.»8

El fantasma de la segunda pandemia post-Covid, es decir, el regreso de la hambruna, forma parte de este entramado de inseguridades que hay que tomar en cuenta hoy. La respuesta del Secretario General de la ONU con su llamado a la construcción de «una sola salud» también ilustra esta tendencia a pensar en las responsabilidades de forma concertada. En este caso, se trata de asociar la salud animal, la salud humana y la salud medioambiental desde la granja hasta el tenedor, pasando por el plato. Las conexiones entre la preservación de la biodiversidad, la lucha contra el cambio climático, la mejora de la salud alimentaria y la reducción de las desigualdades sociales y económicas son muy importantes.

Otros actores del espacio global, en particular las ciudades y las ONG, participan cada vez más en esta lucha, pero me gustaría incluir a los individuos comunes y corrientes, que muy a menudo permanecen en el anonimato y adoptan prácticas benévolas en su entorno inmediato. En efecto, es ante todo a esta escala local donde la benevolencia encuentra su dinámica primaria y, probablemente, la más intensa. Como señaló el filósofo Francis Hutcheson, la benevolencia, como la gravedad, es más fuerte entre más cerca están los cuerpos «y llegan a tocarse». Pero esta escala no está en absoluto desconectada del resto del espacio mundial, ya que sigue vinculada a cuestiones que atraviesan las fronteras, como la protección del medio ambiente, la preservación de los vínculos de solidaridad o, por supuesto, la circulación de las personas. Ayudar a los migrantes en peligro —Cédric Herrou y Pierre-Alan Mannoni en las fronteras italianas o Carola Rackete en el mar Mediterráneo—, establecer circuitos económicos cortos o crear huertos compartidos basados en prácticas de permacultura son experiencias que demuestran la existencia de comportamientos benévolos en el entorno inmediato. Sobre todo, permiten acceder a una forma de responsabilidad de la que los individuos pueden tomar conciencia sin caer en la apatía o la angustia, sentimientos que experimentamos ante la magnitud de los fenómenos que afectan actualmente al Antropoceno.

En efecto, es ante todo a esta escala local donde la benevolencia encuentra su dinámica primaria y, probablemente, la más intensa.

frédéric ramel

Hacer de la benevolencia un ladrillo, no una piedra angular 

Según Adam Smith, la acción en nombre de la benevolencia es «el adorno que embellece el edificio, no la base que lo sostiene»9. La justicia, cuya función resulta de las obligaciones perfectas que los individuos deben respetar, tiene prioridad sobre la benevolencia en la construcción de una sociedad entendida como edificio. David Hume no se aleja realmente de ese diagnóstico con otra metáfora arquitectónica para dar cuenta de esas dos virtudes necesarias para la cohesión social. La benevolencia corresponde a un conjunto de ladrillos que dan forma a un muro en función de la conducta de cada individuo, mientras que la justicia se asemeja a una piedra angular cuya ausencia pone en peligro toda la construcción10. Esta distinción permite excluir la benevolencia como fundamento de una sociedad política. Sin embargo, la benevolencia prepara para la política. Genera relaciones favorables para expresar simpatía y, por lo tanto, es una fuente de civismo como forma de vivir y ser con el prójimo. Excluir la benevolencia del registro de la política en nombre de la moral contribuye a una lectura muy estrecha de esta virtud. La benevolencia no pulveriza a la comunidad por un supuesto cuestionamiento del principio de igualdad. Contribuye al desarrollo del sentido de pertenencia y de civismo. 

Smith y Hume razonaron esencialmente en el marco de las sociedades nacionales. Pero hoy en día son cada vez más visibles las aspiraciones de justicia global para constituir una sociedad global equitativa (reivindicaciones de desarrollo para corregir las desigualdades), y una sociedad global decente (reivindicaciones de reconocimiento para reforzar los derechos de las minorías o respetar la diversidad). Esas exigencias de justicia sólo se cumplen parcialmente. La benevolencia no puede llenar esa carencia de justicia. Sin embargo, cultivarla ofrece un ladrillo que contribuye al funcionamiento de una sociedad global. 

Ese ladrillo se diferencia de la piedad, esa «repugnancia innata a ver sufrir al prójimo», según Rousseau11, cuya principal consecuencia es alejar las alteridades. También se diferencia del paternalismo, pues presupone el reconocimiento de una alteridad autónoma. Si falta ese reconocimiento, se ultraja la libertad de los demás. Por eso, las intervenciones militares por razones humanitarias que se realizan sin autorización legal y que tienen el objetivo implícito o explícito de transformar regímenes políticos no pueden calificarse de benévolas.

Esta imagen del ladrillo sirve de puente hacia una tradición de pensamiento: el solidarismo. No se trata sólo de una síntesis ideológica de liberalismo y socialismo, es decir, de proteger y reforzar el ejercicio de la libertad individual mejorando las condiciones materiales de existencia de los más débiles. Se basa en una profunda concepción de la solidaridad como ley natural. La solidaridad es un hecho biológico. Todo cuerpo vivo persiste en su existencia gracias a las relaciones de dependencia mutua entre los distintos órganos que lo componen. La solidaridad es también un hecho social, pues todo cuerpo social se basa en las mismas interdependencias, pero esta vez entre los propios individuos, ya que sus energías sólo pueden desarrollarse mediante la asociación. Sería ilusorio considerar a un individuo libre de forma aislada. En eso consiste el proyecto desarrollado por Léon Bourgeois (1851-1925) en su época, pero cuyas ideas tienen una resonancia contemporánea. La protección y la previsión social, la educación y, más ampliamente, la anticipación para permitir condiciones favorables de existencia a las generaciones futuras: ése es el objetivo. Léon Bourgeois no sólo trabajó a escala nacional para conseguirlo, sino que también elaboró normas jurídicas para crear una «sociedad de semejantes»12. Su objetivo era extender el solidarismo a las relaciones entre los Estados, así como entre las propias sociedades. El desarrollo del arbitraje entre Estados y la creación de la Organización Internacional del Trabajo tras la Primera Guerra Mundial son ejemplos de ello. Renovar este espíritu significa apoyar un multilateralismo social lo más inclusivo posible con respecto a los distintos actores (incluidos los no estatales) y no limitarse a la paz negativa como objetivo final. La experiencia del primer confinamiento durante la crisis pandémica de Covid-19 en 2020 nos permitió ver esto en acción, especialmente a través del Programa Mundial de Alimentos que entregó víveres a las poblaciones vulnerables mientras el tráfico aéreo estaba interrumpido. Reconectar con ese espíritu es también revitalizar la fe en la solidaridad13. Una fe que no es ciega.

La benevolencia ilustrada no es la tiranía de la benevolencia

En una fascinante obra distópica, «El Congreso de Futurología» (1971), el novelista polaco Stanislaw Lem imagina una sociedad en la que el gobierno ejerce su poder mediante «bombas de benevolencia mutua». Las bombas generan un contagio emocional que, al cambiar el comportamiento, garantiza el orden. Esta obra literaria dibuja los rasgos de una tentación totalitaria subyacente en este tipo de proyecto político. También, y sobre todo, nos invita a reconocer con lucidez algunos de sus lados más oscuros aplicados tanto a los Estados como a los actores de la sociedad civil. 

Condescendencia. La que engrandece al benefactor y lo hace gozar de una superioridad mezclada con desprecio. La benevolencia se combina entonces con la complacencia. Cuando la ayuda humanitaria a Haití tras el terremoto de 2010 consiste en dar alimentos del extranjero sin pensar en la producción y los suministros locales, aunque estén disponibles. ¿No se trata, entonces, de mostrar y dar a conocer el compromiso dinámico de los externos con el destino de los haitianos? Destacar la reputación del ayudante se convierte en algo importante, pero también en una de las trampas de la «ayuda mortal», por utilizar el título del documental de Raoul Peck sobre Haití.

Arrogancia. Un enfoque maximalista de la reconciliación tras el conflicto alimenta a veces «operaciones de perdón» cuya automaticidad y rapidez se convierten en imperativos difíciles de eludir o cuestionar. En Ruanda, la relación con la memoria del genocidio de 1994, con un objetivo reconciliador, está en el centro del discurso y las políticas públicas. Implica la misma dinámica de cohesión nacional (apego al mismo país que fue herido en el pasado) y de resiliencia personal (curación mediante la superación de uno mismo). Una dinámica que apoyan las ONG que participan en esta labor catártica de emancipación del odio. Pero esos actores se equivocan cuando imponen un deber de perdón a las víctimas que no están dispuestas a aceptarlo.

La benevolencia ilustrada no es ciega. Pero no niega la esperanza.

frédéric ramel

Pueden surgir otros lados oscuros. Invitan a seguir reflexionando para aclarar los contextos que fomentan el comportamiento benevolente, pero también para entablar un diálogo intercultural más amplio entre representantes de diferentes tradiciones de pensamiento sobre lo que es la benevolencia. 

En otras palabras, la benevolencia ilustrada no es ciega. Pero no niega la esperanza, que «no puede hundirse en la lógica utópica de la acción revolucionaria purificadora, redentora y mesiánica, que querría romper el mundo viejo y rancio para ver surgir lo nuevo. La lógica utópica del todo o nada no es la esperanza. Por un lado, la esperanza ejerce una función crítica permanente (…). Por el otro, tiene una función de invención casi poética para hacer tambalearse los prejuicios y los presupuestos que rigen la discusión, para desplazar las preguntas, para mostrar la “composibilidad” de lo que se creía incompatible»14.

Notas al pie
  1. Jean-Baptiste Jeangène Vilmer, «Une guerre majeure toujours possible et moins improbable», Le Rubicon, 27 de enero de 2022. https://lerubicon.org/publication/une-guerre-majeure-toujours-possible-et-moins-improbable/
  2. En esto, no comparto los argumentos de Yves Michaud (Contre la bienveillance, París, Stock, 2016). Basadas en una interpretación muy edulcorada del filósofo escocés del sentido moral, Francis Hutcheson, (1694-1756), pretenden excluir la benevolencia de la política en nombre de un esquema realista clásico que no tiene en cuenta la complejidad de las relaciones internacionales, cuya naturaleza va más allá de las partidas de ajedrez o de póker.
  3. Arnold Wolfers, Discord and Collaboration. Baltimore, John Hopkins University Press, 1962, p. 73.
  4. Baptiste Morizot, Les Diplomates, Marsella, Wildproject, 2016, p. 267.
  5.  Jacqueline de Romilly, La douceur dans la pensée grecque, París, Les Belles Lettres, 1978, p. 1.
  6. https://legrandcontinent.eu/fr/2022/02/25/%ef%bf%bcla-paix-apres-lembrasement-des-empires/
  7. Pierre Hassner, La Revanche des passions, París, Fayard, 2015.
  8. Andrew Linklater, «Le principe de non-nuisance et l’éthique mondiale», Etudes internationales, 37, 2, junio de 2006, pp. 299-300.
  9. Adam Smith, La teoría de los sentimientos morales, Madrid, Alianza Editorial, 1997 [1759], p. 186.
  10. David Hume, Enquête sur les principes de la morale, París, Vrin, 2002, apéndice 3, § 5, p. 156.
  11. Jean-Jacques Rousseau, Discours sur l’origine de l’inégalité parmi les hommes, Amsterdam, Rey, 1759, p. 42.
  12. Léon Bourgeois, Solidarité, [1896], París, Ligaran, 2014, p. 54.
  13. Léon Bourgeois, «Les raisons de vivre de la Société des Nations», Comunicado al Comité Nobel del Parlamento noruego, diciembre de 1922. The Nobel Prize. https://www.nobelprize.org/prizes/peace/1920/bourgeois/26046-leon-bourgeois-conference-nobel/. En su ensayo Sobre la Revolución (París, Gallimard, 1967), Arendt distingue entre compasión y solidaridad. La primera se manifiesta en el silencio de los cuerpos. La segunda sólo se despliega a través de lo político, es decir, la pluralidad que se ve en la distancia entre los cuerpos y la deliberación. Mientras que busca separar la política de los afectos, llama al amor por la libertad. ¿No podemos adoptar el mismo enfoque para la solidaridad?
  14. Abel Olivier, «Sur quoi peut-on fonder une espérance en politique ?», Autres Temps. Cahiers d’éthique sociale et politique, 68, 2000, p. 9.