Los desafíos del Partido Comunista Chino según Yao Yang

Yao Yang (nacido en 1964) es profesor del Centro de Investigación Económica de China y decano de la Escuela Nacional de Desarrollo de la Universidad de Pekín ¹. Ha ganado el Premio Sun Yefang Economics en 2009, el más alto galardón de China en economía; el Premio Pu Shan de 2008 y 2010 en Economía Internacional, y el Premio Zhang Peigang de 2008 en Economía del Desarrollo. 

A Yao se le suele identificar con la Nueva Izquierda china, y ha colaborado frecuentemente con académicos de esa corriente, como Wang Shaoguang 王绍光 (nacido en 1954) y Hu An’gang 胡鞍钢 (nacido en 1953). Al mismo tiempo, Yao también está abierto a las ideas de otras escuelas de pensamiento en China. Por ejemplo, en un ensayo de 2009 titulado «The Dilemma of China’s Democratization», publicado en la revista de Hong Kong Twenty-First Century (二十一世纪), Yao adopta el lenguaje de la Nueva Izquierda para elogiar la «democracia receptiva» del período de reforma y apertura de China, pero también sugiere que ésta será insuficiente a largo plazo. En cambio, sostiene que China tendrá que introducir inevitablemente elecciones y toda una serie de libertades civiles si quiere que el gobierno al fin se considere legítimo. 

En tiempos recientes, Yao se ha interesado por el confucianismo mediante la publicación de numerosos ensayos sobre el tema. En un ensayo de abril de 2020 titulado «Is a New Cold War Coming?», sostiene que la vuelta de China a sus raíces confucianas puede ser la mejor manera de que el país haga frente a la obsesión occidental por el comunismo. 

Muchos de estos textos están coescritos con un estudioso del confucianismo, Qin Zizhong 秦子忠, quien se doctoró en 2017 en la Universidad de Renmin y ahora imparte cursos en el Instituto de Marxismo de la Universidad de Hainan. Ha publicado varios ensayos relativamente densos sobre la solución confuciana a la desigualdad social. Otro aborda la cuestión de cómo la política confuciana trata las diferencias en la naturaleza humana. Otro más intenta conciliar confucianismo y liberalismo.

El texto aquí traducido se basa en estas obras recientes, al tiempo que se dirige a un público más amplio. Titulado «La propuesta de diez mil caracteres más reciente de Yao Yang 姚洋最新万字方案», se publicó originalmente en la página web de la influyente Revista Cultural de Pekín el 2 de julio de 2021, es decir, al día siguiente de la celebración del centenario del Partido Comunista Chino, lo que no fue ninguna casualidad.

En muchos sentidos, el argumento de Yao es bastante estándar dentro del movimiento del Nuevo Confucianismo, en el sentido de que sugiere que, para construir la filosofía política del «socialismo con características chinas», el régimen debe volver a los elementos centrales de la tradición confuciana: el pragmatismo, el equilibrio entre el individualismo y el orden, la meritocracia y el imperio de la virtud. 

Lo que llama la atención del texto de Yao es que no se menciona a Xi Jinping ni al Pensamiento Xi Jinping, a pesar de (o quizás debido a) la masiva campaña de propaganda que vinculó a Xi y su pensamiento con el centenario del Partido. Por el contrario, Deng Xiaoping recibe muchos elogios. 

El marxismo es reconocido como elemento crucial que contribuyó a la revolución que hizo posible la China actual, pero también se presenta como más o menos obsoleto y necesitado de renovación, una renovación que China logrará «absorbiéndolo»(y al resto de la civilización occidental) de la misma manera que absorbió el budismo antiguamente.

Además, a diferencia de muchos autores chinos que optan por hablar poco del Partido o de la Revolución, Yao aborda ambos temas de frente, tratándolos como elementos importantes en la «revitalización de la gran nación china», pero no los considera los únicos elementos de ella, y quizás tampoco como causas duraderas en el tiempo. La revolución era necesaria, pero cumplió su cometido —la destrucción del viejo orden— y ahora China ha seguido adelante. El éxito del Partido en el periodo de reforma y apertura se ha basado en la adopción por reflejo de las políticas confucianas tradicionales —en particular el pragmatismo y la meritocracia— y la tarea futura es seguir sinicizando el marxismo, lo que será en última instancia la ofrenda de China a la civilización mundial. Esta tarea la llevará a cabo la actual generación de académicos chinos.

En otras palabras, Yao Yang opta aquí por proponer una perspectiva diferente a la preferida por Xi y el Partido, al igual que la Revista Cultural de Pekín, que presentó la opción de Yao al día siguiente de la celebración del centenario del Partido. No está claro que ninguno de esos gestos constituya una «resistencia», pero ciertamente sugiere que no todos los intelectuales chinos han abrazado la agenda de Xi o de su culto. 

Una nueva civilización china

A lo largo de los últimos dos milenios, las culturas extranjeras han tenido impacto en China en dos ocasiones; una fue la llegada del budismo, y la otra, la de la cultura occidental. El budismo tuvo un impacto limitado, pero a la cultura china le tomó más de mil años absorberlo por completo: el budismo chan (zen), la más «china» de las distintas escuelas, se convirtió en la secta budista dominante en China, y el neoconfucianismo Song 理学 transformó las enseñanzas confucianas tradicionales al absorber la práctica budista de la iluminación personal.

En contraste, el impacto de la cultura occidental en la cultura china fue global; incluyó la tecnología, la organización de la producción, los sistemas políticos, la cultura y la filosofía. Desde 1840, China no ha dejado de hacer frente a ese impacto. La experiencia ha sido tan violenta y omnipresente que la idea de que la civilización occidental es el «fin de la historia» sigue siendo «conocimiento popular» para muchos chinos. No obstante, lo que debemos hacer no es transformar la cultura china en una parte de la cultura occidental, sino más bien absorber algunos valores de la cultura occidental e integrarlos a la china, como lo hicimos antes con el budismo.

La referencia precisa del «fin de la historia» es el libro homónimo de Francis Fukuyama.

El impacto de la cultura occidental en China empezó con la Primera Guerra del Opio (1839-1842), cuando China se vio obligada a abrir sus puertas a las potencias occidentales. Durante la Segunda Guerra del Opio (1856-1860), las fuerzas aliadas británicas y francesas invadieron Pekín y quemaron el Palacio de Verano. Apenas entonces la corte de los Qing comenzó a tomar consciencia de lo peligroso de la situación, lo que dio a luz al movimiento de Asuntos Extranjeros 洋务运动. La aplastante derrota del ejército Qing durante la Primera Guerra Sino-Japonesa en 1895 obligó al gobierno a cobrar consciencia de que simplemente «estudiar la tecnología bárbara» no podría salvar a China, sino que sería necesario un cambio institucional. Pero los cambios implementados no salvaron al gobierno Qing, y el nuevo gobierno republicano fue incapaz de mantener una forma duradera de régimen republicano.

Esta palabra peyorativa de «bárbaros» se refiere a las potencias occidentales, y a la importancia, según el estratega Wei Yuan (1794-1857), de «aprender las técnicas superiores de los bárbaros para controlarlos mejor».

La Primera Guerra del Opio marca el momento en el que China se vio forzada a abrir sus puertas a Occidente y a aceptar las reglas del juego tal como las comprendía la diplomacia occidental.

El estallido de la Revolución de Octubre en Rusia en 1917 propagó el marxismo-leninismo a China y, con él, una nueva esperanza. Como secuela del movimiento del Cuatro de Mayo de 1919, nació el Partido Comunista Chino. El objetivo del Partido era cumplir la visión de Marx de destruir la antigua estructura social y construir una nueva sociedad sin distinciones de clase. La invasión extranjera obligó al Partido a cooperar con otros actores políticos para salvar el país, la cual era la labor más importante. Tras la fundación de la nueva China en 1949, el Partido empezó a emprender una transformación socialista total de la sociedad china, lo que sentó las bases del despegue económico de China a partir de 1978.

Después de la reforma y la apertura, el Partido abandonó el dogma socialista de estilo soviético y convirtió el gran rejuvenecimiento de la nación china en el objetivo global del Partido. En el plano filosófico, volvió a la tradición china del pragmatismo, en la cual la práctica es el único criterio de verdad; en el plano práctico, adoptó una estrategia de reforma moderada 中庸 y progresiva, con lo que logró transitar de una economía planificada a una de mercado mixto; en el plano político, implementó la tradición china de la meritocracia 贤能主义 al establecer un sistema de selección de los mejores cuadros, lo que se convirtió en uno de los rasgos distintivos del sistema político chino contemporáneo.

El Partido Comunista Chino es producto de la propagación de la influencia occidental hacia el Oriente, pero el secreto de su éxito fue combinar el pensamiento y la práctica occidentales con la realidad y la tradición chinas. El desafío que debe superar la generación actual de investigadores chinos es elevar ese proceso a nivel teórico y absorber y digerir las ideas occidentales en el marco de la cultura china, para crear así una nueva civilización china. Al igual que en el caso de la absorción del impacto budista, sabremos que logramos digerir la cultura occidental cuando los chinos ya no la noten en su vida cotidiana.

Quizá hagan falta varias generaciones para lograr ese objetivo, pero es crucial que comencemos desde hoy. El año 2021 une el pasado con el futuro: marca a la vez el centenario de la fundación del Partido Comunista Chino y el primer año del progreso de China hacia su segundo objetivo centenario: construir una potencia socialista moderna a partir de ahora, el centésimo aniversario de la fundación de la nueva China, y lograr el gran rejuvenecimiento de la nación china. El deber imperioso de esta generación de intelectuales chinos es continuar el experimento exitoso del Partido durante los últimos cien años y crear nuevas teorías, con vistas a crear el esbozo inicial de una nueva civilización china en el momento del centenario de la fundación de la República Popular.

El Partido Comunista Chino y la Revolución china según la perspectiva del segundo desafío cultural

El impacto de la cultura occidental en China ha superado con creces el que tuvo el budismo. Mientras que la India, la madre patria del budismo, no tenía una civilización más avanzada que China, la civilización occidental tenía una ventaja aplastante sobre China en los planos tecnológico, económico y social, y también en el intelectual. Cuando China se vio forzada a abrir sus puertas en 1840, si bien su economía era la primera del mundo en términos de volumen y que sus ingresos per cápita apenas eran ligeramente inferiores a los de los países occidentales, era una civilización completamente agrícola, y su política, economía y cultura portaban todas las marcas de una sociedad tradicional.

En esa época, Occidente ya había conocido el bautizo de la Ilustración y lanzado el proceso de modernización que lo ingresó en la fase de civilización industrial y le dio un salto exponencial de productividad. El impacto inquietante de Occidente significaba que el proceso de modernización de China no podía lograrse sin fricción. Durante esa época turbulenta, la sociedad china necesitaba un liderazgo fuerte, pero ni el gobierno Qing ni los señores de la guerra de Beiyang ni el Guomindang estuvieron a la altura de la tarea de construir un Estado moderno y promover la modernización en China.

No fue sino hasta la Revolución de Octubre en Rusia que un grupo de intelectuales, en particular de la Universidad de Pekín, comenzaron a promover y estudiar seriamente el marxismo, para fundar al fin el Partido Comunista Chino en 1921. Desde el inicio, el PCC se posicionó como un partido marxista. La misión fijada por la primera conferencia nacional del PCC [23 de julio al 2 de agosto de 1921] fue eliminar las clases poniendo en marcha la dictadura del proletariado; el PCC se unió a la Tercera Internacional y la causa del Partido formaba parte de la revolución proletaria mundial. Conviene señalar que, si bien el Primer Congreso Nacional fijó la tarea de transformar China y determinó los criterios y el plazo de su cumplimiento, al estipular que la transformación se implementaría «hasta que las distinciones de clase en la sociedad hayan quedado eliminadas», no mencionó qué dirección debía tomar China una vez eliminadas las distinciones de clase.

Tras la fundación de la nueva China, el Partido Comunista Chino comenzó a aplicar en pleno el programa establecido por el Primer Congreso Nacional y lanzó oleadas sucesivas de movimientos de reforma social en todo el país. La reforma agraria cumplió el sueño tan anhelado de Sun Yat-sen de «la tierra para los campesinos»; la transformación socialista de la industria y del comercio urbanos eliminó la propiedad privada de la producción industrial; el movimiento de liberación femenina hizo salir a las mujeres de sus hogares y elevó su estatus político, social y económico; los movimientos de alfabetización y educación universales mejoraron en gran medida el nivel de capital humano de la población, en particular el de las clases inferiores, y aumentaron considerablemente la movilidad social; el movimiento patriótico por la salud contuvo las enfermedades infecciosas que azotaban a la población, y el sistema de cuidados de salud de bajo costo y amplia cobertura mejoró la salud de la población y redujo considerablemente las tasas de mortalidad infantil. Hoy en día, la mayoría de los ciudadanos no es consciente de esos logros y los da por sentados, pero una comparación muestra que muy pocos países (o regiones) en desarrollo lo hicieron tan bien como China.

Tomemos por ejemplo a la India, que en bastantes aspectos es muy similar a China. Los países son casi idénticos en cuanto a población y tamaño; ambos tienen civilizaciones duraderas y resplandecientes; su historia reciente también es muy similar, pues la nueva China fue fundada en 1949, mientras que la India declaró su independencia en 1947, y en las décadas que siguieron a su fundación, ambos países emprendieron la vía de un desarrollo independiente y adoptaron una política industrial de sustitución de importaciones.

Sin embargo, en 1978, los logros de ambos países eran muy distintos. La India seguía siendo un país pobre, pero China, aunque fuera más pobre, estaba muy por delante que India en otros aspectos: en China, la alfabetización de los adultos superaba el 25%, la esperanza de vida por habitante era mayor a 12 años y la mortalidad infantil era inferior al 50%. El único indicador en el cual China obtuvo peores resultados que India fue en la cantidad de inscritos en la enseñanza superior, y hubo que esperar hasta 2002 para que la superara en ese plano.

Eso es en parte herencia de la Revolución Cultural y en parte se debió a las distintas estrategias de desarrollo educativo de ambos países: China se concentró en brindar una educación básica a la población general, mientras que la India hizo hincapié en la educación de las élites. Si bien ambos países promovieron activamente la industrialización, el desempeño de China era muy superior al de la India: en términos de fabricación como porcentaje del PIB, China estaba 23% por encima de la India, y en términos de empleos manufactureros, China estaba 4.3% por encima que la India. Esos logros sentaron bases sólidas para el despegue de la economía china tras la reforma y la apertura de 1978. Hoy en día, la industria manufacturera china representa más de un cuarto del valor agregado mundial, superando al de Estados Unidos y Japón juntos; ese éxito sería inimaginable sin los logros de la era precedente.

¿Cómo debemos evaluar la Revolución china del siglo XX? ¿Cómo deberíamos analizar el papel que jugó el Partido Comunista Chino en esa revolución? Lo primero que hay que afirmar es que la Revolución china del siglo XX era una etapa inevitable de la modernización de China. Ciertos académicos liberales conservadores sostienen que China perdió la oportunidad de establecer una monarquía constitucional al terminar la dinastía Qing, y que ésa fue la causa de un siglo de agitación en la sociedad china.

Esa opinión, si no es simplemente un error de comprensión, proviene de un romanticismo histórico fantasioso. De hecho, después de Qianlong [quien gobernó de 1735 a 1796], cada emperador Qing subsecuente tuvo un balance final peor que su predecesor. Sin embargo, dos mil años de dominio imperial y casi trescientos de control Qing significaban que el camino hacia una república no sería fácil y que la Revolución era inevitable. Se trata de un fenómeno común en el proceso de transformación de los países eurasiáticos, que pasan de sociedades antiguas a sociedades modernas. Las diferencias más importantes entre las sociedades modernas y las antiguas son la industrialización; la nivelación de las estructuras sociales; la apertura política; las relaciones interpersonales y sociales más allá de los vínculos geográficos y de sangre, y la racionalización de la vida intelectual.

La Revolución hizo añicos la antigua estructura social, extendió el campo de las interacciones interpersonales y expandió la participación política, con lo que creó las condiciones de la industrialización. Sin la revolución, la modernización de China habría sido mucho más difícil. Por el contrario, los países que no tuvieron una revolución (como los del subcontinente indio) requirieron mucho más tiempo para desmantelar la herencia institucional de la sociedad tradicional, y, en consecuencia, su desarrollo económico y social fue mucho más lento.

La historia le dio la oportunidad de transformar China al Partido Comunista Chino. El Partido mismo era producto de la propagación de la influencia occidental en Oriente, y la transformación social que emprendió tras la fundación de la nueva China también fue el resultado de la práctica de un aspecto de la cultura occidental (el marxismo). En términos de importación de ideas occidentales y su puesta en práctica, ninguna organización de la China moderna puede rivalizar con el PCC.

No obstante, no se trató de una occidentalización total, sino de una absorción selectiva de la civilización occidental. Sin duda, el Partido cometió errores en la transformación social que emprendió tras la fundación de la nueva China. La herencia de algunos de esos errores podría resultar duradera, y el más importante fue el repudio de la cultura tradicional china. Durante el periodo revolucionario, ese repudio era necesario, pues el antiguo sistema se apoyaba en la cultura tradicional, sobre todo en su cultura política. Sin embargo, tras haber terminado el periodo de reconstrucción básica, lo cual requería el Partido más que nada, se trataba de una teoría que garantizaría una paz duradera y una práctica que favorecería la construcción económica.

La sinización del PCC

Los historiadores del futuro probablemente consideren que el mayor logro de Deng Xiaoping fue devolver el Partido Comunista a China. El primer paso en ese proceso fue el reposicionamiento de la idea de «lucha de clases». La «Resolución sobre algunas cuestiones de la historia de nuestro Partido desde la fundación de la República Popular China», promulgada en junio de 1981, resumía minuciosamente la experiencia del Partido y las lecciones aprendidas en sus primeros 30 años de existencia. 

Bajo Mao Zedong, la lucha de clases fue fundamental, lo que dificulta cualquier reconciliación con las «fuerzas del mercado». La Resolución hace una relectura del pasado que permite una apertura hacia un futuro distinto.

En 1982, el XII Congreso del Partido redefinió las principales contradicciones de la sociedad china: «Tras la eliminación de la clase explotadora como clase, la mayoría de las contradicciones existentes en nuestra sociedad no tienen la naturaleza de la lucha de clases, y la lucha de clases ya no es su contradicción principal. Debido a los factores nacionales y a las influencias internacionales, la lucha de clases seguirá existiendo en cierta medida durante mucho tiempo y podrá intensificarse en determinadas condiciones. La principal contradicción de nuestra sociedad es la que existe entre las crecientes necesidades materiales y culturales del pueblo y el atraso de la producción social. Otras contradicciones deben resolverse al mismo tiempo que esta contradicción principal. Es necesario distinguir estrictamente y tratar adecuadamente los dos tipos de contradicciones de distinta naturaleza, a saber, la contradicción entre el enemigo y nosotros y las contradicciones internas del pueblo».

La misión del Partido también sufrió cambios significativos: «La misión general del PCC en la etapa actual es unir a todos los grupos étnicos de la nación para que sean autónomos y luchen por modernizar gradualmente la industria, la agricultura, la defensa nacional, la ciencia y la tecnología, y hacer de China un país socialista altamente civilizado y democrático. El objetivo principal del trabajo del PCC es dirigir al pueblo de todos los grupos étnicos en la construcción de una economía socialista modernizada. Debe desarrollar vigorosamente las fuerzas productivas sociales y mejorar gradualmente las relaciones de producción socialistas de acuerdo con el nivel real de las fuerzas productivas y las exigencias del desarrollo. El nivel de vida material y cultural de la población de las zonas urbanas y rurales debe elevarse gradualmente sobre la base del desarrollo de la producción y el crecimiento de la riqueza social».

Puesto que la lucha de clases ya no era el conflicto principal y la tarea de transformación social se había completado, el Partido ya no podía apoyarse en la teoría marxista dogmática para guiar su práctica futura. Cuando Deng Xiaoping dirigió la transición del Partido de la transformación social a la construcción económica, fue la tradición filosófica china del pragmatismo la que guió su práctica. La gran discusión sobre el criterio de verdad, iniciada en mayo de 1978, tenía como objetivo los «dos cualquieras 两个凡是».

 Los «dos cualquieras» (chino : 两个凡是 ; pinyin : Liǎng gè fán shì) hace referencia a la afirmación de: «Mantendremos resueltamente cualquier decisión política tomada por el presidente Mao y seguiremos inquebrantablemente cualquier instrucción dada por el presidente Mao» (凡是毛主席作出的决策，我们都坚决维护；凡是毛主席的指示，我们都始终不渝地遵循). Esa declaración estaba contenida en un editorial titulado «Estudien bien los documentos y aprehendan el vínculo clave», impreso el 7 de febrero de 1977 en el Diario del pueblo, la revista Bandera roja y el diario de la APL.

En retrospectiva, éste fue un nuevo comienzo, en el que el PCC abandonó el dogma y abrazó el pragmatismo. Marx creció en la tradición alemana de la filosofía discursiva, pero la trascendió conscientemente, especialmente al escribir Das Kapital, en el que la metodología empírica era muy importante. Para los chinos, sin embargo, sus teorías siguen siendo demasiado abstractas, especialmente sus teorías sobre las verdades últimas, que tienen dificultades para arraigarse en China, donde se celebra la vida en el mundo presente. La práctica reformista de Deng Xiaoping partió de la simple comprensión de que «la pobreza no es socialismo». Deng se dio cuenta de que la aplicación dogmática del marxismo había dejado a China a la zaga de sus vecinos y que la introducción de una economía de mercado era el camino para que el socialismo chino se reinventara.

La siguiente pregunta se refería a la práctica. La «teoría del gato» de Deng Xiaoping —»No importa si un gato es blanco o negro, mientras cace ratones»— fue oportuna, insistiendo en que, mientras todos estén de acuerdo con los objetivos, los medios para alcanzarlos son secundarios. En los años ochenta y noventa, casi todas las reformas estaban destinadas a resolver los problemas más acuciantes del momento. La reforma rural fue iniciada por los campesinos y los cuadros de base para resolver los problemas materiales de alimentación y vestimenta adecuadas, y rápidamente evolucionó de «hacer al grupo responsable de la producción 包产到组» a «hacer al hogar responsable de la producción 包产到户». Esta reforma consiguió finalmente disipar las dudas de los dirigentes, ya que resolvió el problema de abastecimiento de alimentos de China casi de la noche a la mañana.

Inspirada en las reformas rurales, la relación financiera entre el gobierno local y el central también comenzó a cambiar con la aplicación del sistema de «cocinar en cocinas separadas 分灶吃饭» [es decir, descentralización fiscal], que aumentó en gran medida el entusiasmo local y sentó las bases para las reformas de «distribución de impuestos» 分税制 que comenzaron en 1994. El gradualismo se convirtió en la característica más importante de la reforma china, lo que se hizo más evidente en las reformas urbanas que comenzaron en el otoño de 1984. El núcleo de las reformas urbanas fue la transición de los precios planificados a los precios de mercado a través de un «sistema de doble precio 价格双轨制:» los bienes producidos por el plan tenían precios fijados por el plan, mientras que los precios de mercado prevalecían para los bienes producidos fuera del plan.

Bajo el antiguo régimen de la economía planificada, los precios estaban fijados por el régimen en función de la lógica del sistema. Durante la década de 1980, los chinos comprendieron con rapidez que el mercado no funcionaba así, pero que la transición de un sistema a otro era compleja.

A medida que avanzaban las reformas, se fue ampliando el ámbito de aplicación de los precios de mercado. A los ojos de los economistas ortodoxos, esta idea de «dos precios para la misma cosa» no podía funcionar, ya que conduciría a un mercado negro y a la reventa lucrativa de los bienes producidos por el plan. Los mercados negros y los «especuladores 倒爷» sí aparecieron, pero el sistema de doble precio tuvo éxito en general y le permitió a China evitar la hiperinflación. Además, un beneficio involuntario fue que la trayectoria del mercado bajo el sistema de doble precio creó un espacio para que las empresas rurales sobrevivieran, y estimuló en gran medida el proceso de industrialización rural de China. En la década de 1990, el sistema de doble precio completó su misión histórica, marcada por la convergencia de los tipos de cambio en 1994, y la reforma de los precios se complementó con una nueva ronda de reformas en torno a las empresas estatales.

Al igual que las reformas rurales, se trató de un ejercicio ascendente, impulsado por la presión que ejercían las empresas públicas sobre las finanzas de los gobiernos locales. En 1995, el gobierno central introdujo la política de «agarrar lo grande y dejar ir lo pequeño» [es decir, consolidar las grandes empresas públicas y permitir la privatización de las más pequeñas] y la reforma de las empresas públicas se llevó a cabo en todo el país.

El eslogan «Agarrar lo grande y dejar ir lo pequeño» (抓大放小) evoca todas las reformas industriales efectuadas por el Estado chino en 1996, que estaba a cargo de muchas empresas estatales, de las cuales bastantes no eran rentables, y tuvo que elegir cuáles conservar y cuáles «dejar ir» a las fuerzas del mercado privado. En realidad, la decisión no tuvo tanto que ver con lo «grande» y lo «pequeño», sino con el peso económico de cada empresa.

Todas estas prácticas se adelantaron a la teoría del Partido; la ideología oficial siempre reconoció las prácticas exitosas. En reconocimiento a la reforma rural, el XIII Congreso del Partido, celebrado en octubre de 1987, propuso la teoría de la «etapa primaria del socialismo», y el Tercer Pleno del XIV Comité Central, celebrado en octubre de 1993, hizo eco de las declaraciones de Deng Xiaoping durante su «gira por el sur», al afirmar que el objetivo de la reforma económica de China era establecer una economía socialista de mercado. En contraste con la teoría de la «etapa primaria del socialismo», la teoría de la «economía socialista de mercado» no sólo era un reconocimiento de las reformas existentes, sino que también fungiría de guía para las medidas futuras. Las reformas de los años 90 aceleraron la evolución de China hacia una economía de propiedad mixta.

Está claro que el motor de la economía china es la economía privada. Al mismo tiempo, el hecho de que ciertos sectores se mantengan bajo control del Estado mediante empresas estatales al menos permite al Estado creer que sigue pudiendo ejercer cierto control. La economía china es tan gigantesca que es difícil ver las cosas claras. En China no hay un consenso al respecto. Xi Jinping teme a los ultrarricos, pero muchos académicos rechazan sus ideas sobre la «prosperidad común».

Los resultados de las reformas se reflejaron en las enmiendas constitucionales de 1999, que establecieron la economía individual y la economía privada como elementos importantes de la economía socialista de mercado. En el 16º Congreso del Partido, celebrado en 2002, se consagró la teoría de los «Tres Representantes» en la Constitución del Partido, una teoría que establece que el PCC representa «los requisitos de desarrollo de las fuerzas productivas avanzadas de China, el liderazgo de la cultura avanzada de China y los intereses fundamentales del pueblo chino». 

Tras las reformas de los años 90, la sociedad y la economía chinas habían sufrido enormes cambios, y la teoría de los «Tres Representantes» era una respuesta a estos cambios. Bajo la bandera de los «Tres Representantes», el Partido abrió sus puertas a personas de toda condición. El PCC ya no es un partido que represente sólo a grupos particulares, como ocurre con los partidos políticos occidentales, sino que ofrece un foro para la expresión de intereses diversos; a través del proceso de centralización democrática en el seno del Partido, el Partido mismo se ha convertido en un mecanismo de suma de intereses diversos.

 La importancia mundial de la civilización china

Uno de los principales retos a los que se enfrenta actualmente el PCC es la tensión entre la práctica y la teoría del Partido. A nivel teórico, la sinización acaba de empezar. Es muy difícil reintegrar la teoría del Partido en la tradición china; a fin de cuentas, la antitradición fue el principio rector de la Revolución china del siglo XX.

Sin embargo, en vísperas del centenario de la fundación del Partido, y al entrar en la recta final para lograr el gran rejuvenecimiento de la nación china, es hora de tomar en serio la tradición china en el plano teórico. Esto requiere que reconozcamos plenamente los excelentes componentes de la tradición china y los combinemos con el marxismo y otros excelentes componentes de la cultura occidental para formar finalmente una teoría política y filosófica unificada. En mi opinión, los excelentes componentes políticos y filosóficos de la tradición china son el pragmatismo, el equilibrio entre el individualismo y el orden, la meritocracia y el imperio de la virtud 德治 [es decir, por oposición al imperio de la ley].

1- El pragmatismo

La primera característica de la civilización y del pueblo chinos es el pragmatismo. Cuando la parte principal de la civilización china se desarrolló en la cuenca del río Amarillo, la región era mucho más húmeda y cálida que en la actualidad, con un clima subtropical y abundancia de agua y hierba, plantas y animales. Por ello, nuestros antepasados desarrollaron una visión optimista y mundana, y empezaron a elogiar la vida en la tierra desde muy pronto, como demuestran los bellos poemas de amor del Libro de los Cantos: «Guan-guan van las águilas pescadoras/Sobre el islote del río/La joven modesta, despreocupada y virtuosa/Será una buena compañera para nuestro príncipe».

La naturaleza les sonrió a nuestros antepasados, y por eso nuestros antepasados no tenían temor de Dios, sino sólo un deseo ardiente por su vida en el mundo. Como no creían en Dios, los chinos no creían en las verdades eternas, lo cual es el primer imperativo del pragmatismo. Muchos de los principales conflictos del mundo occidental han surgido de la convicción de que su verdad era más digna de ser perseguida que la de los demás; las Cruzadas, la Guerra de los Treinta Años y la Guerra Fría entre Estados Unidos y la Unión Soviética tuvieron su origen en diferencias de creencias. El pragmatismo disuelve esos conflictos, y nunca en la historia de China ha habido una guerra por las creencias.

En tiempos de paz, el pragmatismo rechaza el dogma y abre la puerta a la innovación institucional y tecnológica. La práctica es el único criterio de la verdad; la práctica crea el mundo, y era una condición previa para la reforma y la apertura. En la misma línea, el pragmatismo se niega a confundir los medios con el fin, y en su lugar empieza por el fin, insistiendo en que mientras todos estén de acuerdo con los objetivos, los medios para alcanzarlos son secundarios.

Cuando aplicamos este principio al mundo real, significa que la finalidad de un sistema debe ser servir a las personas y a la sociedad, y que el propio sistema no puede ser el objetivo final en el que toda la sociedad debe creer y que debe perseguir. Esto es muy diferente de la visión occidental de la democracia liberal como objetivo último. Para un pragmático, el criterio para evaluar la idoneidad de un régimen no es su forma, sino si puede alcanzar el objetivo de la legitimidad. La democracia liberal puede alcanzar algunos objetivos de legitimidad, pero no todos, y por tanto no debe considerarse como el «fin de la historia».

2- El equilibrio entre el individualismo y el orden 

La percepción general actual es que la cultura china es colectivista. Esto es muy diferente de la opinión de los revolucionarios y pensadores de finales de la dinastía Qing y principios de la República. Según Sun Yat-sen (1866-1925), la sociedad china era como un saco de papas, cada una de las cuales era independiente y chocaba con las demás. Según Liang Shuming (1893-1988), la sociedad china era una sociedad de pequeños grupos basados en el parentesco y la localidad, mientras que la sociedad occidental formaba una sociedad civil basada en la hermandad religiosa. Los puntos de vista de estos sabios son más realistas que los que son populares hoy en día. Debido a la ausencia de religión, la sociedad china de base se cimentó en los vínculos de parentesco y geografía.

El budismo rompió brevemente ese patrón en algunos lugares, pero tras la sinización del budismo, los lazos de parentesco y de localidad se consolidaron en la sociedad china de base. Entre la familia y el gobierno, hay pocos otros grupos sociales en la sociedad china. A nivel popular, lo que domina la sociedad china es el individualismo basado en la familia, y las normas morales deben mantenerse sobre la base del parentesco y la geografía. Más allá de esos lazos, la sociedad china debe confiar en el gobierno para mantener el orden. Desde este punto de vista, el fuerte gobierno chino es exactamente lo que requiere el individualismo familiar de base, y el colectivismo chino es, de hecho, una expresión de la obediencia del pueblo llano a la autoridad a cambio de orden.

Esto es muy diferente de la situación en Occidente, especialmente en Inglaterra. En Inglaterra, la religión y los tribunales basados en el derecho consuetudinario se convirtieron en la fuerza dominante de la sociedad de base antes de que el poder del rey tomara el relevo, y siguieron funcionando como organizaciones intermediarias entre el individuo y el poder del rey, sirviendo para organizar y gestionar la sociedad, y para contrarrestar la autoridad del rey. La sociedad china no cuenta con esas organizaciones intermediarias, y los principales intentos de movilización y organización social deben ser gestionados directamente por el gobierno.

Por lo tanto, es más difícil establecer un gobierno responsable en China que en Occidente. Pero el modelo chino de individualismo + gobierno fuerte también tiene sus ventajas: por un lado, los chinos admiran el esfuerzo y los logros individuales, lo que les permite aceptar con más facilidad los principios liberales de los valores individuales y fomentar a los emprendedores; por otro lado, es fácil que la sociedad siga el liderazgo del gobierno en tiempos de necesidad, y es fácil generar cohesión social en tiempos de crisis, lo que ayuda a resolver dichas crisis con éxito. Prueba de ello es que China ha superado a Estados Unidos como el país con más multimillonarios y, al mismo tiempo, ha tenido más éxito que Occidente en la lucha contra la pandemia.

3- La meritocracia 

Una consecuencia del individualismo de estilo chino es la meritocracia 贤能主义. A diferencia de la monolítica teoría occidental de la naturaleza humana, el confucianismo sostiene que la naturaleza humana es diversa, fluida y maleable. Las personas nacen diferentes, pero a excepción de la gente extremadamente inteligente y la gente extremadamente estúpida, los logros de cada quien dependen de su esfuerzo individual durante su vida. Para los confucianos, no hay igualdad abstracta, porque los talentos y logros que una persona posee en última instancia son el resultado de sus esfuerzos individuales, y la igualdad abstracta ignora el papel del esfuerzo. El confucianismo sólo reconoce la igualdad relacional y, en cuanto a la distribución social, defiende que las recompensas deben ser proporcionales al esfuerzo, lo que es similar a la igualdad proporcional de Aristóteles.

El impacto de esta visión de la naturaleza humana en la sociedad china ha sido profundo y duradero. En el plano personal, se manifiesta en la estima por los logros individuales; en el plano político, se manifiesta en la meritocracia política, es decir, exige a los funcionarios unos niveles de moralidad y competencia acordes con sus cargos públicos, y cuanto más alto es el cargo, mayores son las expectativas. Desde el sistema de recomendación 察举制度 de la dinastía Han Occidental, pasando por el sistema de exámenes imperiales organizado en las dinastías Tang y Song, hasta el actual sistema de selección de funcionarios, la meritocracia siempre ha desempeñado un papel destacado.

Aquí, Yao Yang se refiere sobre todo al «Departamento de Organización», encargado globalmente de la gestión, promoción y dimisión de los funcionarios.

Cualquier fuerza particular de un pueblo debe ser también su debilidad, y la meritocracia no es una excepción. Sus debilidades más graves son dos: en primer lugar, descuida las diferencias innatas entre los individuos, así como las circunstancias familiares y sociales, e ignora el papel de las contingencias individuales y sociales al tiempo que premia los logros individuales; en segundo lugar, debilita el sentido de comunidad social y refuerza la tendencia del individualismo a rechazar el sentido de comunidad social. Al interior de China, un gobierno fuerte puede compensar en parte estas deficiencias; sin embargo, en el extranjero, crean una imagen de los chinos como individuos «que sólo se preocupan por sí mismos», «que no se preocupan por la política» y «que son incapaces de integrarse en la sociedad local».

Aquí, el autor habla se los problemas creados por la meritocracia, sobre todo en el contexto de la imagen de China en el extranjero, donde la meritocracia se considera ante todo un pretexto para el control autoritario.

Sin embargo, la meritocracia puede ser un antídoto contra el populismo occidental contemporáneo. Originalmente, la democracia liberal occidental no era una democracia pura, sino un sistema republicano que mezclaba elementos de monarquía, aristocracia y democracia. Pero después de la Primera Guerra Mundial, y especialmente tras el colapso de la Unión Soviética, la democracia se impuso y acabó evolucionando hacia el populismo actual. En respuesta al impacto de la democratización de la posguerra y del movimiento por los derechos civiles, los intelectuales occidentales han contribuido a esos cambios proporcionando justificaciones teóricas para una mayor democratización e igualdad, lo que generó los cambios mencionados.

Sin embargo, la democracia pura no permite la toma de decisiones políticas racionales, ya sea a nivel teórico o práctico. Para cualquier sociedad, abandonar los principios de jerarquía política y meritocracia puede tener consecuencias desastrosas a largo plazo. Puede que el sistema político chino no sea totalmente replicable en otros países, pero la meritocracia política que lo sustenta es algo de lo que otros países pueden aprender. En cuanto al perfeccionamiento de la democracia, la reintroducción de la meritocracia y la mejora de las instituciones republicanas es la forma de hacer frente al populismo occidental.

4- El imperio de la virtud

Una de las críticas que se hacían en el pasadoa la política china era que en China sólo existía «el imperio del hombre», pero no «el imperio de la ley». Esta crítica tiene mucha validez, pero es demasiado arbitraria como para rechazar completamente la idea del imperio del hombre. En el mundo no existe un Estado de derecho perfecto, por lo que siempre hay lugar para el Estado de derecho humano. Por lo tanto, la cuestión no es si aceptar o no el imperio del hombre, sino qué tipo de imperio del hombre queremos tener. La historia política china nos enseña que el imperio de la virtud es el principio fundamental que guía el imperio del hombre.

«Cultura jurídica» remite al funcionamiento del sistema legal: los abogados, los jueces, los tribunales. Aquí, cuando Yao Yang contrasta rule of law y rule of man, se refiere a que en la China tradicional, el contenido moral de una política siempre era importante, mientras que en Occidente nos contentamos con ver si una política se conforma o no a la letra de la ley, de la Constitución o de algún otro texto normativo.

Para el confucianismo, el objetivo más elevado de la gobernanza del Estado es la «benevolencia 仁», como en la frase «benevolencia significa amar al pueblo». Gobernar con benevolencia es servir al pueblo del mundo. Para lograr la benevolencia, los propios gobernantes deben poseer primero un alto grado de virtud y ser capaces no sólo de ejercer la moderación, sino también de juzgar lo que constituye la benevolencia. A diferencia de la democracia occidental contemporánea, que hace hincapié en la rendición de cuentas de los representantes del gobierno, la política china hace hincapié en su responsabilidad. La rendición de cuentas es una obligación pasiva impuesta a los funcionarios, mientras que la responsabilidad es una exigencia según la cual los funcionarios deben tomar la iniciativa de servir al pueblo.

Por lo tanto, la primera debilita las exigencias morales impuestas a los funcionarios, mientras que la segunda exige que los funcionarios tengan normas morales elevadas y sean competentes. Ninguna de las dos debe llevarse al extremo: si la primera es demasiado extrema, surgirá un presidente como Trump; si la segunda pone demasiado énfasis en el activismo oficial, conducirá a la violación de los derechos del pueblo por parte de los funcionarios. En la sociedad moderna, la mejor combinación debería ser tomar como base el imperio de la ley y exigir a los funcionarios que practiquen un imperio de la virtud. 

Construir la filosofía política del socialismo con características chinas 

Desde la reforma y la apertura, el Partido ha acelerado el proceso de sinización del marxismo, que ha tomado la forma inicial de la teoría del socialismo con características chinas. El socialismo es el resultado más notable que la influencia occidental ha dejado en China, y la prueba de la absorción por parte de China de la excelente cultura de Occidente. Sin embargo, la cuestión de cómo definir las «características chinas» sigue abierta. Más arriba he ilustrado que la cultura china tiene cualidades de importancia mundial. Esas cualidades deberían ser los elementos que conformen nuestras «características chinas».

Yao evoca aquí más una reivindicación de las características chinas que un rechazo de Occidente. Desde hace décadas, los chinos insisten en las características específicas que hacen única a China, pero sin especificar el contenido concreto de esa unicidad. Yao intenta dotarla de contenido, oponiéndose a la vez a la tendencia a provocar un antagonismo perpetuo entre China y Occidente.

La cuestión es cómo combinar esas cualidades para formar una filosofía política. La civilización mundial actual es una continuación de la Era Axial. Durante ese apasionante periodo, la civilización china brilló con luz enceguecedora y dejó un legado de recursos intelectuales ilimitados para las generaciones futuras. Para construir la filosofía política propia de China, debemos buscar recursos en esa época. En lo que respecta al potencial de la filosofía política, el confucianismo es sin duda la doctrina más probada en el tiempo. La solución más factible es partir del confucianismo para construir una filosofía política con «características chinas».

De acuerdo con la tradición china del pragmatismo, la comprensión confuciana de la naturaleza humana deriva de la observación empírica de los seres humanos, no de construcciones teóricas, como en Hobbes y Locke. La naturaleza humana es la combinación de las características universales de los seres humanos. Sin embargo, las características universales son un conjunto de características individuales que dependen de la naturaleza innata, del entorno vivido y del esfuerzo personal de cada individuo. La psicología moderna también nos enseña que los individuos son muy diferentes a nivel fisiológico, y que las diferencias son el resultado de la acumulación de factores innatos y adquiridos. Por lo tanto, no es muy sensato hablar de una naturaleza humana universal.Cada persona termina con una naturaleza humana diferente, y esto es muy importante para el proceso político. 

En la participación política, la «unidad» más pequeña es el individuo, y esta participación implica una serie de factores como la virtud individual, la cantidad de conocimientos que posee el individuo, su juicio y su capacidad de actuar. Dadas las diferencias en los logros individuales, no todos los individuos deberían participar en todos los procesos políticos. Las jerarquías políticas son inevitables, y los diferentes niveles requieren diferentes virtudes y capacidades individuales. Cuanto más alta sea la jerarquía, más complejas serán las decisiones y, por tanto, más altas serán las expectativas en términos de virtudes y habilidades.

Por esta razón, la selección de los funcionarios no debería dejarse totalmente en manos del pueblo, sino que debería ser realizada por un organismo central. Como órgano que tiene la obligación de seleccionar a los funcionarios, los funcionarios del propio órgano central deben ser también muy virtuosos y competentes, y por ello el órgano central también establece la política general del país. Sin embargo, el poder del órgano central debe estar limitado por un órgano soberano electo, y sus nombramientos y políticas deben ser aprobados por ese órgano soberano antes de ser aplicados. Esto se debe a dos razones: en primer lugar, el ideal más elevado de la política confuciana es la benevolencia, y el órgano central no temerá someter sus decisiones a la revisión del órgano soberano si son conducentes a la aplicación de la benevolencia; en segundo lugar, al someter sus decisiones al órgano soberano para que las delibere, el órgano central puede eliminar las dudas del público sobre su sinceridad a la hora de aplicar un gobierno benevolente.

En este caso, la soberanía del órgano soberano es pasiva, en el sentido de que no tiene la iniciativa de las leyes y los nombramientos de personal, a diferencia de la soberanía de órganos similares en la democracia liberal. Según la democracia liberal, se establece un órgano ejecutivo (gobierno) bajo el órgano soberano. Además, para evitar que el órgano central abuse de su poder o tome malas decisiones, se crea un órgano admonitorio 谏议机构 específicamente para supervisar las acciones del órgano central.

El propósito de la gobernanza del Estado es establecer un equilibrio entre los actores políticos, garantizar el orden social y lograr objetivos sociales específicos. Las democracias liberales dejan la elección de los objetivos sociales a la mayoría de los votantes, lo que no es necesariamente óptimo desde el punto de vista social, ya que los objetivos sociales consensuados pueden no ser la elección de la mayoría de los votantes. En el corazón de la estructura política confuciana descrita anteriormente se encuentra la tradicional meritocracia política china, pero también incorpora elementos occidentales de democracia y pesos y contrapesos al poder.

Un sistema republicano de este tipo facilita la realización de objetivos sociales consensuados e impide el ejercicio arbitrario del poder. Tiene muchas similitudes con el liberalismo, la más importante de las cuales es la misma protección de las libertades individuales fundamentales. Sin embargo, rechaza la igualdad abstracta y sólo acepta la igualdad bajo el principio de proporcionalidad. El liberalismo confuciano resultante hereda los valores fundamentales del liberalismo, pero también refleja la realidad mejor que él y, por lo tanto, es más probable que se aplique.

El sistema político chino contemporáneo coincide en gran medida con la estructura política confuciana descrita anteriormente: el PCC es el órgano central, la Asamblea Popular Nacional es el órgano soberano, el Consejo de Estado es el órgano ejecutivo (gobierno) y la Conferencia Consultiva Política del Pueblo Chino es el órgano admonitorio. La sinización del Partido a nivel teórico debe comenzar con la absorción de la filosofía política confuciana. El marxismo, producto a su vez de la transformación occidental del capitalismo primitivo, se convirtió, tras su introducción en China, en el arma de la victoria del Partido sobre el viejo sistema y todas sus fuerzas subordinadas, y proporcionó la base teórica para la transformación de la sociedad china por parte del Partido.

Sin embargo, el marxismo en su forma original no es adecuado como guía ideológica del Partido para lograr el gran rejuvenecimiento de la nación china; lo que debemos hacer es desarrollar un marxismo del siglo XXI en el proceso del gran rejuvenecimiento de la nación china. Además, el marxismo es producto de la civilización occidental, y para que la nación china ocupe su lugar en la civilización mundial, debe ofrecer al mundo una cultura creada por China. Cómo construir una nueva teoría del Partido manteniendo la esencia del marxismo es la tarea más importante para el Partido con motivo de su centenario.

Los contornos del nuevo socialismo chino siguen siendo fluidos. Todo indica que Yao se mostraría favorable a que China descartara —al menos de momento— buena parte de la ideología socialista para experimentar con otra cosa. Para él, el éxito de China no es obra del socialismo, eso es un cuento que llevan demasiado tiempo contándose. Hay que confrontarlo o inventar una nueva realidad.

Una vía posible es distinguir la filosofía marxista de la práctica marxista, heredando la primera y descartando la segunda. El núcleo de la filosofía marxista son el materialismo dialéctico y el materialismo histórico, que tienen algo en común con el pragmatismo chino y el ideal confuciano de la Vía del Justo Medio. La base de la práctica marxista es la economía política marxista, cuyo núcleo es la teoría de la explotación basada en la teoría del valor del trabajo. En los primeros tiempos del capitalismo, la producción era relativamente sencilla y la división entre el capital y el trabajo era relativamente clara; sin embargo, en el actual modelo globalizado de producción e intercambio, el capital y el trabajo se encuentran desde hace tiempo en una situación de interactividad extrema, [literalmente, «hay algo de cada uno de nosotros en el otro 你中有我、我中有你»], y la distribución basada en los factores ha demostrado ser un mecanismo de distribución social más eficaz.

La práctica de China también demuestra que el establecimiento de un mecanismo de mercado para lograr la distribución de los factores es el secreto del éxito de la reforma y la apertura. Utilizar la filosofía marxista como guía y la política confuciana como cuerpo para reconstruir el sistema teórico del Partido es el camino para que éste complete su retorno a China y un paso clave en la absorción de la civilización occidental por parte de la china.