El título de su libro, Auch eine Geschichte der Philosophie (literalmente, «También una historia de la filosofía»), despierta inmediatamente la curiosidad, sobre todo en cuanto a lo que puede significar ese «también». ¿Por qué eligió este título?
A primera vista, se trata simplemente de un gesto de modestia. Toda historia revela la perspectiva de su autor. ¡Necesito incluso la totalidad del primer volumen de la traducción inglesa en tres tomos para explicar mi perspectiva! Sin embargo, si se analiza más de cerca, mi enfoque de la historia de la filosofía occidental es totalmente distintivo —y quiero también llamar la atención sobre este punto—.
Quiero mostrar que «nuestra» comprensión moderna de la razón y la autonomía es el resultado de procesos de aprendizaje. Con este proyecto, me opongo implícitamente a un desmantelamiento filosófico superficial de todo lo que, desde la reflexión de Hegel sobre la Ilustración, se denomina la autocomprensión crítica de la modernidad. Porque esta se encuentra hoy en peligro.
¿Por qué?
Estamos asistiendo, y no sólo en Alemania, a una profusión de estudios, incluso entre mis colegas de las ciencias sociales, que dan por sentado el fin de la modernidad con cierta indiferencia —o incluso cierta dureza—.
Y, en efecto, existen numerosos indicios empíricos de que no sólo están amenazados los grandes logros políticos de la modernidad, sino también de que el estado de ánimo intelectual se vuelve, en general, contra los propios motivos de la Ilustración de los que el Occidente político había sacado hasta ahora su fuerza. Lo que más me llama la atención en estos rechazos, con un simple encogimiento de hombros, de toda una época, es la insensibilidad ante el hecho de que esta forma moderna de pensar se ha llevado a cabo de manera autocrítica desde el principio.
Un legado intelectual de este tipo, cuyo propio modo de transmisión implica una autotransformación, no puede ser indiferentemente dejado de lado, descartado y olvidado como un período pasado de la historia humana. Pero hoy resulta igualmente insuficiente limitarse a insistir una vez más en una tradición que en su día se afirmó contra todo lo que era pura tradición. Por eso emprendo la ambiciosa tarea de demostrar, a través de una filosofía de la historia, que nuestros conceptos autoritarios de razón y autonomía son el producto de largos procesos de aprendizaje. Si esto puede demostrarse, entonces estos conceptos poseen una resistencia muy diferente.
Lo que hemos adquirido mediante el aprendizaje sólo puede, en el mejor de los casos, ser superado por un aprendizaje posterior. Mientras no sea así, lo aprendido puede, como mucho, ser reprimido, pero no olvidado por completo. Al estar reprimido, no desaparece, sino que permanece activo como resistencia.
No es casualidad que mi libro concluya con capítulos dedicados a las condiciones de posibilidad de la investigación cooperativa y a las prácticas de la moralidad racional y la democracia constitucional. Dado que son el resultado de largos procesos de aprendizaje filosófico, tales logros pueden, en el peor de los casos, ser suprimidos, pero no sin dejar huellas en la historia a las que las generaciones futuras podrán volver.
Me opongo implícitamente a un desmantelamiento filosófico superficial de todo lo que, desde la reflexión de Hegel sobre la Ilustración, se denomina la autocomprensión crítica de la modernidad. Porque esta se encuentra hoy en peligro.
Jürgen Habermas
Usted adopta en la historia de la filosofía una posición más hegeliana de lo que sin duda había hecho nunca, al destacar una continuidad de preocupaciones desde los presocráticos hasta el siglo XIX. ¿Por qué este énfasis en la continuidad en lugar de en la ruptura —o al menos en la discontinuidad discursiva—?
Yo no veo las cosas así.
La impresión —que quizás tiene usted— de que mi exposición sigue la lógica interna de los problemas planteados de manera convencional se debe quizás al hecho de que me esfuerzo por sacar a la luz los procesos de aprendizaje. Ahora bien, a través de estos procesos de aprendizaje, la filosofía responde a los retos que se le plantean de manera más o menos contingente. Tal y como yo la concibo, la tarea pública de la filosofía es elucidar y mejorar reflexivamente el tipo de comprensión cotidiana del mundo y de nosotros mismos a la que siempre nos enfrentamos en nuestro mundo vivido (Lebenswelt).
Esto es lo que significa la expectativa que se tiene de la filosofía: contribuir a «una mejor comprensión del mundo». La filosofía logra esto a la luz de los mejores conocimientos disponibles en la sociedad sobre el mundo. En su interpretación, se siente especialmente desafiada por los nuevos avances del conocimiento o por cambios históricos sorprendentes que devalúan o amplían la comprensión actual de uno mismo.
Entre los ejemplos contemporáneos se incluyen el papel de los descubrimientos biogenéticos en la medicina reproductiva, el papel de los procesos de inteligencia artificial en el mundo laboral o los cambios geopolíticos más profundos a raíz del declive de la superpotencia. El papel de la filosofía es ayudar a explicar lo que los descubrimientos revolucionarios o los cambios históricos significan en cada caso para nosotros como seres humanos, contemporáneos e individuos. En cualquier caso, la filosofía se distingue de la ciencia en sentido estricto por esta referencia reflexiva a la comprensión individual y colectiva de uno mismo y del mundo que se da en la sociedad.
La filosofía es, sin duda, también una forma de pensamiento científico —y su modo de elaborar una comprensión de uno mismo iluminada por la ciencia requiere asimismo un enfoque científico para tratar los conocimientos científicos relevantes para el mundo vivido o para hacer frente a los cambios políticos invasivos—. Sin embargo, sería fácil confundir este papel particular de la filosofía con la ciencia en general, ya que la actividad científica se desarrolló en gran parte en el marco institucional de la filosofía hasta que surgió la ciencia natural moderna y adquirió su independencia.
Pero, en mi opinión, la filosofía se distingue como tal por su modo de elaborar una comprensión general de uno mismo en relación con todo lo que afecta al trasfondo de nuestro mundo vivido orientador.
En este sentido, la filosofía no es sólo una ciencia entre otras: articula nuestra comprensión de nosotros mismos respondiendo a los nuevos conocimientos y a las nuevas situaciones de la vida, en la medida en que estos perturban y amplían nuestra comprensión anterior del mundo y de nosotros mismos.
Así es como explico el inicio de la filosofía y, más ampliamente, la aparición de esas visiones del mundo axiales que caracterizo brevemente y comparo en el primer volumen de mi obra.
Estas visiones del mundo pueden vincularse al intento de explicar las disonancias cognitivas que debieron surgir cuando la comprensión mítica del mundo y el pensamiento mágico ya no podían explicar las sofisticadas observaciones cosmológicas, los experimentos médicos o las consideraciones matemáticas de las civilizaciones avanzadas de la Antigüedad. A lo largo de su historia, y sobre todo desde el advenimiento de la ciencia moderna, la filosofía ha respondido de manera similar al aumento de los conocimientos sobre los acontecimientos del mundo y, en un sentido más amplio, a los choques sufridos por nuestra comprensión de nosotros mismos.
La tarea pública de la filosofía es elucidar y mejorar reflexivamente la comprensión cotidiana del mundo y de nosotros mismos.
Jürgen Habermas
Pero más allá de su función interpretativa, ¿no tiene la filosofía también verdaderos objetos científicos y no produce sus propios conocimientos?
Sí, en este sentido, el campo de investigación propio de la filosofía comprende naturalmente las condiciones de la percepción y de todo conocimiento posible en general, así como el análisis de las condiciones de la acción y de la comprensión lingüística.
Sin embargo, su verdadero tema es más general: una elucidación guiada metódicamente de la comprensión general del mundo y de nosotros mismos, en la que nosotros y nuestros contemporáneos debemos apoyarnos siempre para orientarnos en el mundo vivido. La filosofía estudia generalmente la socialización comunicativa de los sujetos capaces de actuar como condiciones de posibilidad de la comprensión de sí mismo y del mundo propio del mundo vivido. Pero una historia de la filosofía también debe abordar los cambios que su papel sufre dentro de su propia sociedad. Su función más manifiesta es aportar contribuciones críticas a la legitimación de la forma respectiva de poder político. En nuestras sociedades occidentales modernas, sigue siendo una voz influyente en los debates sobre cuestiones constitucionales fundamentales.
El libro vincula el poder de la razón moderna con el desarrollo de las primeras religiones y las visiones antiguas del mundo.
A primera vista, puede parecer sorprendente que haga del discurso sobre la fe y el saber el tema de una historia de la filosofía occidental. Pero hay varias razones para ello. Karl Jaspers me convenció en primer lugar cuando sostuvo que la filosofía occidental pertenece a las visiones del mundo que surgieron durante lo que él denomina la «edad axial» (Achsenzeit), es decir, hacia mediados del primer milenio antes de nuestra era, en el marco de las cinco o seis civilizaciones más avanzadas de la época.
Por eso, antes de presentar la historia de la filosofía en sentido estricto, propuse primero una breve comparación de los orígenes del judaísmo, el budismo, el confucianismo y el taoísmo, así como de la filosofía griega clásica hasta Platón. Por un lado, esto al menos pone en perspectiva la historia de la filosofía occidental. Porque, a pesar de los ambiciosos discursos interculturales suscitados por ocasiones particulares, seguimos careciendo de una comparación suficientemente sistemática de las trayectorias históricas de las grandes tradiciones mencionadas, que se extienden hasta los discursos políticos contemporáneos. Los intereses conflictivos y las amenazas potenciales son una cosa. Pero las justificaciones que se les aportan constituyen la única moneda con la que los problemas acuciantes que deben negociarse en una sociedad mundial económicamente integrada pueden resolverse de manera cooperativa.
En nuestro contexto, el examen de la era axial nos recuerda además que la filosofía occidental moderna también surge de la combinación de dos visiones del mundo axiales con estructuras muy opuestas.
La combinación del platonismo y las enseñanzas del cristianismo primitivo, que tuvo lugar bajo el Imperio romano, influyó en la filosofía occidental durante mil quinientos años. Me interesan especialmente las consecuencias decisivas que tuvo el legado bíblico al determinar el curso del desarrollo. Por un lado, moldeó los supuestos ontológicos de la ciencia natural moderna a través del nominalismo; por otro, determinó la historia del derecho natural europeo a través de la recepción del derecho romano.
Hoy, considero especialmente importante recordar cómo el desarrollo hacia el derecho natural racional moderno, acelerado por las guerras de religión, ya condujo a la idea kantiana de una «condición general del derecho» (allgemeiner Rechtszustand) vinculante para todos los Estados. Según esta idea, un sistema de leyes universales y estrictamente vinculantes, válido a escala mundial, debería garantizar que los ciudadanos de todos los países disfruten, en principio, de los mismos derechos individuales. El concepto actual de derechos humanos refleja los principios de la teoría moral de Kant: la universalidad, el carácter individualista y la validez vinculante de las normas justificadas.
Sin embargo, el contexto histórico, político y social en el que esta idea abstracta puede hacerse realidad fue tomado en serio por primera vez por Hegel y los grandes pensadores que le sucedieron, aunque en un sentido profundamente crítico. Feuerbach, Marx, Kierkegaard y los pragmatistas estadounidenses fueron los primeros en comprometerse simultáneamente con Kant y Hegel y su legado religioso, preparando así el terreno para la filosofía contemporánea.
Nunca he creído en la idea ingenua del fin de la historia.
Jürgen Habermas
¿Pero no surgieron enfoques filosóficos totalmente diferentes a raíz de Hume?
Por supuesto. Y por eso, por cierto, mi construcción de la historia de la filosofía se basa en el debate entre Kant y Hume.
El resultado de este debate determina también la forma en que se entiende la tarea de la filosofía en general y el tipo de filosofía que se desea practicar.
¿Es la filosofía una ciencia particular —una de las muchas disciplinas que utiliza sus herramientas de análisis conceptual para estudiar su propio objeto claramente delimitado—?. ¿O bien, más que una ciencia en sentido estricto, no es su función esencialmente la de un intérprete que se esfuerza por elucidar metódicamente la comprensión de uno mismo y del mundo en un momento dado a la luz de lo que se conoce del mundo?
Con Hume y Kant, estas dos vías de la filosofía moderna no divergen, naturalmente, de forma tan clara como para que los pensadores puedan asignarse siempre fácilmente a una u otra —y ciertamente no tan claramente como para que ambas partes no aprendan constantemente unas de otras. No obstante, es posible distinguir una comprensión estrecha, científicamente limitada, de la pretensión interpretativa más amplia de un discurso de la modernidad. Este último sigue la línea trazada por el idealismo alemán. Independientemente de los intercambios entre estas dos corrientes, esta distinción puede hacerse sin juicio de valor. En su propio trabajo, sin embargo, se tiende a alinearse con uno u otro lado.
Su crítica de la «racionalidad científica», formulada a finales de la década de 1960, la presenta como una ideología que legitima las sociedades capitalistas al reducir la racionalidad a la resolución de problemas, la política a la administración y el cambio social a la eficacia. En su libro, el cientificismo funciona como una respuesta a la pérdida de la seguridad metafísica, comparable al literalismo de los cristianos fundamentalistas. Por otro lado, el falibilismo, como concepto claramente científico, define un núcleo esencial de su enfoque. ¿Cómo describiría su actitud hacia el conocimiento y la ciencia? ¿Ha cambiado esta actitud?
Nunca he criticado la racionalidad científica como tal. La filosofía también debe hacer uso de esta racionalidad. Tanto ayer como hoy, mis reservas nunca se han dirigido contra el esclarecimiento científico —y mucho menos contra las ciencias en sí mismas—, sino contra el «cientificismo» (Szientismus), que busca construir una «visión del mundo» sobre la base de los resultados de sentido común de las diversas ciencias.
Esta tendencia era más evidente en el positivismo lógico del Círculo de Viena, que volvió a cobrar influencia tras la Segunda Guerra Mundial gracias a los conocidos emigrados en Estados Unidos. Independientemente de su importante labor filosófica, es esta intención la que siempre me ha parecido engañosa. La idea de una «cosmovisión científica» pasa por alto la necesidad de conectarse con una comprensión de uno mismo y del mundo que la filosofía encuentra siempre ya en el mundo vivido. Pues incluso en la alusión a la naturaleza holística de una «imagen» del mundo en su conjunto contenida en el concepto de «cosmovisión», se refleja algo del carácter de esa comprensión de fondo ya presente y encontrada en «nuestro» mundo vivido —que nunca es plenamente objetivable y a través de la cual una persona se relaciona con algo en el mundo—.
El cientificismo no busca explicitar y, si es necesario, corregir el sentido común como tal mediante interpretaciones filosóficas, sino sustituirlo por una visión del mundo construida científicamente.
En la década de 1960, critiqué sobre todo las consecuencias políticas de esta idea, a saber, la desposesión de los ciudadanos de los Estados democráticos por parte de políticos que querían utilizar tal adoctrinamiento para promover un régimen tecnocrático supuestamente inevitable. En la América de Elon Musk, esto vuelve a resultar familiar…
En la concepción de su historia de la filosofía, ¿en qué medida le ha influido Theodor W. Adorno, quien suponía que el contenido teológico se transformaría y migraría de algún modo al ámbito de lo secular?
Adorno se interesaba por las transformaciones que sufren los contenidos teológicos una vez que migran al ámbito secular y, es cierto, esta idea siempre me ha conmovido.
Ya fue determinante para mí cuando exploré la apropiación de los motivos teológicos en este sentido transformador en El discurso filosófico de la modernidad. En mi historia de la filosofía, sin embargo, quería trazar las etapas por las que el desarrollo mencionado del derecho natural cristiano hacia el derecho natural racional moderno conduce a una justificación discursiva de los derechos fundamentales y los derechos humanos. De este modo, la filosofía puede proporcionar una justificación razonable de los principios constitucionales del Estado de derecho democrático frente al creciente potencial de extremismo de derecha actual. Así, la filosofía puede aportar al Estado constitucional un apoyo de un orden totalmente distinto al de la visión jurídica positivista, que, en definitiva, fundamenta la pretensión de validez de una constitución no en la fuerza de las buenas razones, sino únicamente en la expresión de la voluntad del legislador.
La idea de que la historia del mundo fuera un matadero no es un hecho fundado en la naturaleza humana.
Jürgen Habermas
Adorno no sólo creía que el mito ya contenía la Ilustración; también parecía sugerir que la propia Ilustración se asemeja a un mito. ¿Está de acuerdo?
Adorno siguió a Horkheimer en esta línea de pensamiento en la Dialéctica de la razón, y no fue hasta la Dialéctica negativa cuando esta fue sustituida por una interpretación estrictamente adorniana. Peter Gordon lo ha explicado recientemente con gran claridad.
El punto de partida de Adorno es la idea de que el todo es falso (das Ganze ist das Unwahre). Pero entonces la dialéctica negativa muestra cómo, desde el interior de ese «todo falso» y en el resplandor de su violencia, podemos, no obstante, asegurarnos de retener fragmentos de felicidad. Aunque concebida en términos totalmente seculares, la radicalidad de esta idea delata su origen teológico. He intentado explicar por qué no puedo seguir esta idea en mi larga conversación con Stefan Müller-Doohm y Roman Yos, que acaba de publicarse en inglés.
Max Weber es bien conocido por su distinción entre hechos y valores, o entre ciencia y política. Según Weber, la ciencia puede producir conocimientos universales, pero no puede crear sentido. El sentido sólo puede surgir de la interpretación de los hechos a través de los valores. Si seguimos a Weber en esto, abandonamos el ámbito de la verdad universal y, al mismo tiempo, nos enfrentamos a «visiones del mundo racionalmente incompatibles». A diferencia de Weber, usted no comparte la visión pesimista de la historia que se deriva de su argumento.
La perspectiva de Max Weber es la de un sociólogo e historiador que ve la historia como un campo de batalla de sistemas de creencias rivales.
Hoy, la propia historia corrobora esta perspectiva, como lo demuestran ejemplos evidentes como el renovado conflicto entre las potencias nucleares que son la India y Pakistán. Por otra parte, Weber no tuvo que enfrentarse al contraejemplo que constituye el establecimiento de un orden internacional basado en los derechos humanos.
El hecho de que las Naciones Unidas surgieran de los horrores de la Segunda Guerra Mundial puede explicar por qué este sistema jurídico es reconocido por 193 Estados. En nuestro contexto, sin embargo, lo interesante es el hecho general de que las normas pueden pretender tener primacía sobre los valores particulares de sus diversos destinatarios, siempre que la validez de dichas normas se base en su reconocimiento general. Dicho consentimiento puede basarse en compromisos y, por lo tanto, en el acuerdo contingente de intereses diferentes. Sin embargo, se trata de una base frágil, ya que los intereses pueden cambiar en cualquier momento.
Por esta razón, la validez de las normas jurídicas debe basarse, en principio, en razones de peso que resulten convincentes para todos sus destinatarios. Max Weber no reconoce la racionalidad que las normas reconocidas pueden reivindicar frente a las simples orientaciones de valor.
Por consiguiente, la cuestión de si será posible domesticar el belicismo de las grandes potencias sigue siendo, por el momento, una cuestión política abierta. La idea de que la historia del mundo fuera un matadero no es un hecho fundamentado en la naturaleza humana.
Los orígenes de la teoría crítica residen en el marxismo, el psicoanálisis y la crítica del poder, de la ideología y de la dominación. Estas ideas están menos presentes en su libro, aunque hayan desempeñado un papel fundamental en sus trabajos anteriores. ¿Cómo sitúa este trabajo en relación con la teoría crítica en sentido amplio?
En el prefacio de mi libro, también mencioné el ensayo de 1937 de Horkheimer y Marcuse, «Filosofía y teoría crítica» (Philosophie und Kritische Theorie), publicado en la Zeitschrift für Sozialforschung, que puede considerarse el documento fundacional de la Teoría Crítica. Sigo en deuda con esta fuente por las hipótesis teóricas sociales fundamentales que han constituido el trasfondo de mi historia de la filosofía tal y como he intentado esbozarla.
Pero estas hipótesis en sí mismas no son el tema del libro.
Por otra parte, si me preguntan qué ha sido de la conexión con la tradición del marxismo occidental, recordaré que la investigación de la Teoría crítica se centró desde sus inicios en explicar la estabilidad del capitalismo a pesar de todas sus crisis. Y en lo que respecta a mi implicación en la política cotidiana de Alemania Occidental, debo confesar que, como hombre de izquierdas, me preocupaba principalmente la lucha por liberalizar la mentalidad política de una población que, inicialmente, seguía profundamente apegada al régimen nazi.
En cuanto al desarrollo capitalista, una transformación revolucionaria del orden económico liberal establecido desde el final de la Segunda Guerra Mundial ya no era, en cualquier caso, viable en las condiciones de la competencia sistémica con el régimen soviético. Desde el final de la Guerra Fría, la presión para una reforma radical del régimen del neocapitalismo mundial sólo podría haber venido, en el mejor de los casos, desde el interior de las democracias capitalistas. A partir del período de la posguerra, mi propio interés se orientó hacia las reformas del Estado del bienestar que, de haber sido lo suficientemente radicales, podrían haber cambiado las democracias capitalistas hasta hacerlas irreconocibles.
Sin embargo, a la sombra de una superpotencia en declive, asistimos actualmente al surgimiento de nuevos frentes con la infiltración de la extrema derecha en las democracias liberales, tanto a nivel nacional como mundial. En Estados Unidos, los grandes grupos mediáticos parecen estar aliándose para establecer un régimen económico libertario, autoritario y dirigido de forma tecnocrática. En la actualidad, nos conformaríamos con que nuestras democracias capitalistas pudieran defenderse del populismo de derecha, pero, al parecer, ni siquiera eso es ya posible sin amplias reformas del capitalismo.
El estado de ánimo intelectual se vuelve, en general, contra los propios motivos de la Ilustración de los que el Occidente político había sacado hasta ahora su fuerza.
Jürgen Habermas
¿Dónde sitúa usted su libro en su propio proceso de aprendizaje intelectual como filósofo, pensador político e intelectual en la esfera pública?
La perseverancia que exige esta ocupación en mi vejez ha creado cierta distancia entre mí y las teorías individuales a las que había contribuido anteriormente —como las cuestiones fundamentales de la teoría social, la filosofía del lenguaje, la teoría moral y jurídica, y la teoría democrática—.
En este proceso, he tomado conciencia de lo que la filosofía en general puede —y debería— lograr.
Por último, me ha resultado sorprendentemente interesante conocer las circunstancias difíciles y a menudo políticamente complicadas en las que muchos de nuestros autores clásicos crearon sus obras, sobre todo en comparación con las circunstancias relativamente sin obstáculos que yo he conocido desde el final de la guerra. Es sorprendente ver cuántos de ellos llevaron una segunda vida pública marcada por las luchas —además de su vida como autores—.
Usted ha vivido una larga vida en la que ha sido testigo de la división de Alemania tras la Segunda Guerra Mundial, de su reunificación y del fin de la Guerra Fría, así como de su ascenso al rango de primera potencia político-económica liberal del continente europeo. ¿Podría haber imaginado los cambios actuales como una posibilidad en la década de 1990, en una época en la que muchos abrazaban una filosofía de la historia que sugería el advenimiento de su fin?
Nunca creí en la idea ingenua del fin de la historia.
Sin embargo, la abrupta ruptura actual con la historia del ascenso continuo de Alemania bajo la protección de Estados Unidos me ha tomado por sorpresa. Para mí, sin embargo, esto no significa una ruptura con una «filosofía de la historia» en el sentido habitual en que se entiende —el de una historia que progresaría hacia un objetivo—.
Al fin y al cabo, se trata de otra cuestión distinta a la que aborda este libro, que consiste en buscar el impulso de los procesos de aprendizaje alentadores en los que podemos apoyarnos, plenamente conscientes de las contingencias históricas —procesos de aprendizaje con los que sería prudente intentar retomar el contacto hoy—. La decisión de Trump de dar la espalda a la tradición política de Occidente ha dejado, evidentemente, a Alemania, y a Europa en su conjunto, en una situación bastante difícil.
Me preocupaba la lucha por liberalizar la mentalidad política de una población que, en un principio, seguía profundamente apegada al régimen nazi.
Jürgen Habermas
Al igual que en Estados Unidos, la democracia liberal en Alemania parece hoy asediada. Alternativa para Alemania (AfD) parece haber entrado en la corriente dominante, como lo demuestra recientemente la creciente voluntad de los Demócratas Cristianos de cooperar con ella, especialmente en materia de políticas antiinmigración. ¿Le sorprende este crecimiento de la AfD?
Sí, el crecimiento continuo de un partido cuyos dirigentes están tan estrechamente vinculados a ideas fascistas —tan estrechamente que ni siquiera el partido de Marine Le Pen en Francia quiere tener nada que ver con ellos— es alarmante, sobre todo porque aún no hemos encontrado una explicación plausible a su constante crecimiento.
Si esta evolución se debe, en esencia, a que muchos votantes se sienten abrumados por la complejidad de los problemas a los que se enfrentan los gobiernos nacionales, lo que les lleva a buscar soluciones sencillas en marcos nacionales familiares, entonces no veo una salida políticamente defendible a la situación en la que nos encontramos.
Tras la deserción de Estados Unidos y la desintegración política de Occidente, la Unión Europea no tiene más remedio que cambiar de rumbo respecto a su tímida política del statu quo y desarrollar una capacidad de actuar colectivamente en la política mundial. En primer lugar, la urgente necesidad de desarrollar una política de defensa europea común apunta hacia una integración europea reforzada. En un mundo sumido en fracturas geopolíticas, ¿cómo podrían los Estados europeos —incluso Alemania por sí sola— ser tomados en serio políticamente de otro modo? Por otra parte, el nuevo canciller, Friedrich Merz, sigue viviendo en el mundo de Wolfgang Schäuble y continúa considerando la cuestión europea únicamente desde la perspectiva de la política económica alemana.
Ante los cambios geopolíticos mundiales, no creo que el nuevo Gobierno alemán tenga la envergadura necesaria para hacer frente a los extraordinarios retos a los que se enfrenta.
Y parece poco probable que Europa sea capaz de escapar de la vorágine de la superpotencia en declive —y de los riesgos asociados a ella—.
