Cómo el capitalismo moldea la naturaleza, una conversación con Alyssa Battistoni

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El cambio climático que estamos viviendo nos ha llevado a replantearnos la relación de las sociedades con la naturaleza; en la era del Antropoceno, algunos sostienen que esa «naturaleza» ya ha desaparecido, mientras que otros afirman que el cambio climático no hace más que revelar nuestra dependencia de esa naturaleza tan presente y durante tanto tiempo descuidada. ¿Cómo resolver esta oposición?

En los últimos años, se han perfilado dos grandes tendencias en la forma en que las personas conciben la naturaleza.

La primera consiste en afirmar que la naturaleza ya no existe: las sociedades humanas habrían transformado el mundo en su totalidad. Esta es la tesis que defiende Bill McKibben cuando afirma que el cambio climático significa el fin de la naturaleza, ya que entonces no hay nada que nos sea ajeno.

La otra postura, expresada por Dipesh Chakrabarty, es que el cambio climático es el instrumento de un «retorno de la naturaleza»: nos damos cuenta de que nunca hemos trascendido realmente la naturaleza ni la hemos sometido al control humano.

En ambos casos, el cambio climático parece ser el momento de una revelación, en el que descubrimos que la naturaleza ha desaparecido o que ha regresado.

Sin embargo, si examinamos la historia del pensamiento político, vemos que la política de la naturaleza siempre ha estado estrechamente relacionada con las sociedades humanas, de una manera que tal vez no corresponda ni con la postura de McKibben —según la cual la naturaleza está totalmente separada de nosotros, algo que solo recientemente hemos transformado y que hemos contaminado o deformado casi por completo— ni a la de Chakrabarty, para quien la naturaleza es la fuerza determinante o preponderante.

La naturaleza siempre ha formado parte de nuestra política. Dicho esto, la teoría política ha tendido a menudo a abstraerse de estas condiciones materiales, como señalan acertadamente los análisis de estos dos autores. En lugar de replantearlo todo, como a menudo se nos invita a hacer, debemos examinar los trabajos de pensamiento político y las prácticas y la historia políticas reales, tratando de ver dónde la naturaleza —y, más en general, el mundo material— está moldeada por nuestras formas de vida política y de organización social, pero también dónde esta, a su vez, determina sus condiciones.

Al defender una concepción monista de la naturaleza y la sociedad —la cultura no está separada de la naturaleza y mucho menos es superior a ella—, afirman que el capitalismo no solo forma parte de la naturaleza, sino que la naturaleza también forma parte del capitalismo. ¿Cómo entender esta doble integración?

Cuando queremos reflexionar sobre la naturaleza y el capitalismo, no debemos contentarnos con decir: «Estos son algunos de los efectos medioambientales del capitalismo», sino preguntarnos: ¿dónde se sitúa la naturaleza en las relaciones sociales fundamentales del capitalismo?

Para situarla, debemos volver al análisis de Marx sobre el valor y la forma social, reflexionando sobre cómo responder al análisis clásico de la mercancía y prestando especial atención a la naturaleza no humana que, como dice el propio Marx, es un regalo para el capital.

El término «regalo» resulta extraño si lo pensamos bien, ya que los regalos siempre son gratuitos: por definición, no se compran ni se venden, pero a menudo se consideran recíprocos, como han comprendido antropólogos como Mauss. El regalo gratuito se refiere, por tanto, a la posición de entidades útiles pero infravaloradas dentro de una forma de organización social organizada por el valor, y por esa forma particular de valor de cambio que Marx analiza de manera muy explícita y detallada: la mercancía.

Hay muchas otras cosas que no tienen la apariencia de mercancías, que no aparecen en el intercambio de mercancías, pero que siguen siendo importantes, tanto en los procesos de producción como en las condiciones más generales de nuestra vida en el mundo y de la circulación del capital. Cuando no les prestamos atención, nos perdemos gran parte de lo que ocurre en un mundo dominado por el capital, pero que no está constituido exclusivamente por capital.

La posición que defiende que la libertad es puramente social suele pasar por alto las condiciones materiales de la libertad.

Alyssa Battistoni

Por lo tanto, es esencial reconocer que el capitalismo es un humanismo: el capitalismo y el intercambio de trabajo asalariado en el que se basa dependen de la especificidad del trabajo humano. Sin embargo, el trabajo de los seres humanos es consciente: no se venden cuando se compra su fuerza de trabajo, sino que entran en una relación de intercambio cuya naturaleza está excluida. ¿Cómo pensar entonces el trabajo de los seres no humanos, ya que es imposible caracterizarlo de la misma manera?

A menudo se critica a Marx por ser un pensador antropocéntrico, que se habría centrado únicamente en el trabajo humano. Por supuesto, su análisis del capitalismo se centra en gran medida en el trabajo humano, pero eso se debe a que hace una crítica del capitalismo, de la economía política.

Lo que crea esta distinción fundamental entre el trabajo humano y otros tipos de contribuciones —las contribuciones no humanas a la producción en general— es que el trabajo humano puede comprarse y venderse a cambio de un salario; una vez comprado, ese trabajo es dirigido por alguien distinto del trabajador, mientras que el resto del mundo no humano puede movilizarse de diversas maneras en el proceso de producción, pero no puede entrar en esa relación contractual fundamental de trabajo a cambio de salario.

La gama de actividades de un ser humano en relación con otros seres también es una distinción importante. Los no humanos tienen cualidades muy específicas que pueden canalizarse en determinados procesos de producción: una abeja puede polinizar las flores, y eso es prácticamente todo, o al menos su campo de actividad es muy limitado.

El trabajo humano, por el contrario, es indeterminado. Puede desplegarse de muchas maneras, por lo que puede tratarse como una categoría general, pero que debe gestionarse, organizarse y dirigirse de manera particular. Son estas cualidades las que hacen que los seres humanos estén sujetos a las formas de dominación y control interno y externo que observamos en las relaciones entre el capital y el trabajo.

Esta distinción establecida por el capitalismo y las relaciones sociales capitalistas separa el trabajo humano de todo lo demás y presenta la naturaleza como un regalo gratuito en comparación con el trabajo humano asalariado.

¿Podemos imaginar una forma de pensar la naturaleza y la cultura que no transmita una forma de jerarquía entre ambos términos?

Ha habido muchas críticas al dualismo cartesiano y a la idea de que los seres humanos están separados de otros tipos de seres o son superiores a ellos. Esta superioridad se justifica a menudo por la conciencia del ser humano, en contraposición a la materia inerte de la naturaleza.

Estoy de acuerdo con la postura de Andrés Malm ¹ —lo que él denomina monismo sustancial, dualismo de propiedades— según la cual todos estamos hechos de la misma materia y, evidentemente, debemos reconocer las continuidades materiales entre los seres humanos y el resto del mundo. Pero debe haber formas de aceptar esta postura y, al mismo tiempo, reconocer ciertas cualidades distintivas de los seres humanos. Para ello, no es necesario decir que estas cualidades son buenas y superiores y que las demás son malas e inferiores. Otras especies también poseen muchas cualidades, capacidades y aptitudes que los seres humanos no tienen y desearían tener. No podemos volar, o yo no puedo nadar mucho tiempo bajo el agua.

Por lo tanto, no tenemos que afirmar que nuestras capacidades son simplemente superiores. Lo que debemos hacer es comprender cómo se movilizan estas capacidades humanas distintivas en el capitalismo como modo de producción y, más ampliamente, como modo de organización de la vida social, y por qué esto es importante. ¿Qué hace el capitalismo con estas cualidades propiamente humanas? ¿Cómo podríamos, en otro sistema, reconocer estas cualidades sin considerarlas un derecho para dominar o proclamar nuestra superioridad sobre otros seres?

Esta distinción analítica es importante si realmente queremos comprender lo que ocurre en el capitalismo. Por el contrario, me parece inútil decir: «No hay diferencia entre lo que hacen los seres humanos y lo que hacen otras especies» para combatir el dualismo cartesiano.

Puede que la naturaleza esté excluida de este proceso de intercambio, pero sigue estando muy presente en los procesos del capitalismo, y en primer lugar en el proceso de producción. ¿Cómo la domina este?

Si consideramos el regalo gratuito como una forma social capitalista, una de las características clave de esta forma social es su carácter dual. En el caso de la mercancía, esta dualidad reside tanto en el valor de uso y el valor de cambio en su forma física, como en su aparición en el ámbito del valor abstracto. Lo mismo ocurre con el regalo gratuito, pero su valor abstracto es nulo. Sin embargo, lo que pertenece a este regalo sigue existiendo en el mundo material, sigue movilizándose en la producción y, por lo tanto, sigue teniendo efectos físicos que debemos tener en cuenta y explicar.

Muchos análisis marxistas afirman, en relación con las formas sociales capitalistas: «Existen estos dos aspectos, el abstracto y el concreto, pero nos centramos principalmente en lo abstracto y en los procesos de abstracción propios del capitalismo». Tienen razón al decir que la abstracción es muy importante, pero también debemos aferrarnos a la doble naturaleza de las formas sociales capitalistas y prestar atención a lo concreto: a las cualidades específicas de los diferentes tipos de naturaleza y al papel que desempeñan en el proceso de producción. Porque estructuran de manera bastante significativa los procesos de trabajo y, por consiguiente, el proceso de valorización y la producción de plusvalía.

A tal fin, la subsunción es un concepto muy importante: para Marx, es una forma de describir cómo el capital remodela primero las relaciones en las que se inscribe una forma de proceso de trabajo o de producción —lo que él describe como subsunción formal— y luego cómo transforma físicamente el proceso de trabajo y reorganiza los modelos concretos de trabajo, en lo que él describe como subsunción real.

La subsunción también es un concepto importante para comprender cómo los elementos físicos y no humanos de la producción —las herramientas, los recursos, las máquinas, etc.— se diseñan y ordenan para alcanzar el objetivo específico de la valorización. Se produce una reestructuración física del proceso de producción. Y cuando queremos examinar esta reconstrucción física de la producción, debemos preguntarnos qué elementos intervienen en este proceso, en el sentido literal de la palabra: ¿cuáles son los elementos materiales del proceso de producción y en qué medida puede el capital reorganizarlos? Porque resulta que no todos los procesos de trabajo concretos se prestan de la misma manera a la máxima eficiencia, fluidez y productividad que busca el capital.

Modelamos nuestro planeta cada día, a cada momento, de una manera que no depende de nuestra elección, a través de nuestras acciones filtradas por el mercado.

Alyssa Battistoni

El proceso de subsunción se describe a menudo como un proceso gradual en el que el capital subsume cada vez más la producción, primero formalmente y luego realmente, haciendo que el mundo se parezca cada vez más a él y se oriente hacia el ciclo de acumulación de valor. Pero cuando lo miramos más de cerca, podemos ver muchos lugares en los que esto no funciona tan bien como sugiere la historia del capitalismo, en los que los elementos físicos de la producción se resisten o se rebelan contra el hecho de ser realmente subsumidos, es decir, remodelados según la tendencia del capitalismo a fluir hacia el tiempo abstracto.

Me inspiro en la idea de subsunción para describir aquellas cosas que superan la capacidad del capital para remodelar la producción física: es lo que denomino mi concepto de suprasunción. La vemos de muchas maneras, tanto en forma de procesos de producción que no se han ajustado al modo industrial elevado, considerado como la cúspide del capitalismo y la producción capitalista —por ejemplo, muchos sectores agrícolas y otros sectores basados en procesos naturales que nunca se han industrializado por completo—.

También hay muchas cosas generadas por estos procesos que no aparecen en absoluto en nuestros análisis: la contaminación, los residuos, etc. ¿Cómo considerar todos esos excesos materiales que contradicen la racionalización de la producción que persigue el capital?

Mientras que algunos pensadores, como Anna Tsing, ² han considerado que ciertas prácticas agrícolas, como la recolección de hongos, se desarrollaban al margen del capitalismo, usted demuestra, con ayuda de los conceptos de «abdicación» y «subsunción comercial», que, lejos de estar al margen del capitalismo, tales actividades están muy bien integradas en él, pero de una manera diferente a la de la fábrica. ¿Podría explicarnos cómo?

De hecho, existen muchas formas de producción que están integradas o forman parte del capitalismo y de las relaciones sociales capitalistas en sentido amplio, pero que, una vez más, no adoptan la forma del modelo industrial de producción en fábricas.

Hay muchos sectores en los que el capital no es capaz de llevar a cabo una subsunción real y formal, sectores que no pueden alcanzar la máxima eficiencia y productividad porque el capital no es capaz de reorganizar el trabajo y los materiales para maximizar el valor. A menudo no vale la pena invertir en esos sectores, y ahí es donde se da la abdicación. En estos casos, tendemos a ver, en lugar de una organización del trabajo por parte del capital, una forma tradicional de producción que no ha adoptado la forma de los procesos de producción del capital.

Si los pequeños productores recolectan hongos en el bosque, es porque es muy difícil racionalizar la producción de hongos. Del mismo modo, existen modelos de tipo «recolección» o agricultura a pequeña escala para muchos productos agrícolas difíciles de industrializar.

La abdicación no significa que el capital esté ausente. Cuando el capital entra en juego, no lo hace como patrón, como propietario que organiza el trabajo de la A a la Z, sino que el propietario deja que otra persona se encargue de toda la ineficaz organización del trabajo. El capital interviene más bien en el comercio, en el intercambio, como comerciante e intermediario: es el comerciante quien puede interactuar con estos pequeños productores de manera dominante, ejerciendo el poder del capital sobre ellos, pero utilizando medios que no son los de la relación salarial directa. Se trata, por tanto, más bien de un supuesto intercambio entre dos productores independientes, pero cuyos medios son muy diferentes.

En su libro, usted muestra que la dominación de clase y la dominación del mercado son esenciales no solo para comprender los procesos del capitalismo, sino también para comprender cómo se crea y moldea el planeta privándonos de nuestra libertad. De estas dos dominaciones, ¿una es un derivado de la otra? ¿Cómo las articula el capitalismo?

Soy una teórica política y trato de demostrar que no solo debemos considerar el capitalismo como un sistema económico, sino también comprender cómo moldea la política.

El capitalismo es el modelo de producción dominante en la actualidad, pero también es la fuerza estructurante de la mayoría de las decisiones que consideramos políticas de una forma u otra, las decisiones que más impacto tienen en cómo vivimos en el mundo y organizamos nuestras vidas juntos, lo que generalmente es el papel de la política. En otras palabras, este capitalismo es una forma de dominación.

Normalmente pensamos en la dominación en términos de sistemas políticos y formas de gobierno, como la democracia o la aristocracia; entonces es importante saber qué personas gobiernan sobre otras. En el capitalismo, la dominación funciona de manera diferente. Por un lado, está lo que yo llamo dominación de clase y, por otro, la dominación del mercado.

La mayoría de las especies y formas de vida existentes son simplemente ignoradas por el capital, que no les encuentra ninguna utilidad. Simplemente están ahí.

Alyssa Battistoni

El concepto de dominación de clase es, en muchos aspectos, el más familiar, al igual que lo es la crítica que ha suscitado: se trata de la idea de que, en una sociedad de clases, las personas que poseen los medios de producción tienen un poder exclusivo sobre la forma de utilizarlos, y que las demás están integradas en un proceso que no controlan: estas últimas no deciden qué producir ni cómo.

Pero hay otro elemento a tener en cuenta: ¿cómo se toman y estructuran las decisiones de las personas que poseen los medios de producción? Aquí debemos reflexionar sobre lo que describo como la regla del mercado o la regla por el mercado. El intercambio comercial es el principal medio por el que adquirimos los bienes y servicios que necesitamos para vivir y, más aún, uno de los modos fundamentales de interacción social. Los consumidores y los capitalistas interactúan entre sí a través del mercado y compiten en él, que se convierte así en el principal lugar de toma de decisiones. Por lo tanto, debemos comprender cómo las decisiones que tomamos sobre qué comprar y vender se canalizan a través de esta estructura particular. 

La regla del mercado es lo que Niko Kolodny ³ llama una «regla por persona». Nadie en particular es responsable: por el contrario, todos tomamos nuestras propias decisiones individuales que se agregan en el mercado. Esta fuerza de agregación nos empuja así a tomar colectivamente decisiones que no son verdaderas decisiones. No las hemos pensado conscientemente ni hemos debatido los objetivos que queremos perseguir; estas decisiones colectivas simplemente se generan a partir de las interacciones de nuestras decisiones individuales y atomizadas.

Cuando pensamos en el capital en particular, estas decisiones se orientan hacia la producción de un valor cada vez mayor, que es el único objetivo del capital. Las decisiones tomadas por los consumidores carecen de dirección, mientras que el capital se orienta constantemente hacia la acumulación de valor. Y esto se convierte en el motor principal de nuestra sociedad.

Según Friedrich Hayek, el mercado es el único espacio verdaderamente libre, en el que tomamos nuestras propias decisiones, basándonos en las indicaciones que nos proporcionan los precios. Para este economista, estas elecciones revelan nuestros verdaderos valores, aquellos que adoptamos cuando nos enfrentamos al mundo. Sin embargo, Hayek omite plantearse la pregunta de qué es el mercado: si para él es un orden espontáneo, para otros es un instrumento de dominación. ¿Cuál es su postura en este debate?

Para Hayek, el mercado es el lugar donde podemos tomar nuestras decisiones sobre lo que es importante para nosotros en nuestra vida. Nadie nos dice qué elegir ni ejerce poder sobre nuestras decisiones. Hayek encarna una forma de crítica republicana, sosteniendo que, mientras nadie tenga poder directo y arbitrario sobre ti, eres libre. 

Lo que Hayek expresa sobre la elección en el mercado es a la vez bastante convincente y erróneo. Creo que debemos afrontar el reto de afirmar que nuestros valores son importantes, reveladores y merecen ser tomados en serio, pero la forma en que Hayek considera el mercado como el lugar donde los valores pueden y deben realizarse es profundamente errónea, ya que creo que los mercados acaban haciendo exactamente lo contrario. Limitan de manera bastante significativa nuestra capacidad para tomar decisiones reales sobre las cosas a las que damos valor en nuestra vida. El razonamiento de Hayek sugiere que las compras que hacemos reflejan verdaderamente el valor de las cosas, lo cual no es el caso de los precios. El precio del trabajo o el precio de la naturaleza no reflejan en absoluto su valor real.

En el mercado, no estamos realmente en condiciones de decir: «Lo que valoro es un medio ambiente estable, y esa es mi prioridad». Si en un mercado así puedo comprar productos respetuosos con el medio ambiente, no tengo ningún control sobre la forma en que mis decisiones sobre esas compras individuales se canalizan y transmiten a través de ese sistema mucho más amplio de toma de decisiones individualizadas, produciendo un resultado global que quizá nadie quería, como el cambio climático. No tenemos forma de traducir la decisión individual en un valor verdaderamente colectivo.

Así, si el mercado es el medio para expresar nuestros valores, impone una limitación real y bastante estricta a la libertad de poner en práctica nuestros valores en el mundo.

Para respaldar su argumento, desarrolla dos conceptos sartreanos: la serialidad y la contrafinalidad. No elegimos el significado de los precios, lo que son; nuestra supuesta libre elección implica consecuencias que no deseamos. ¿Cómo permiten estos dos conceptos criticar los mercados? 

Sartre presenta algunas similitudes interesantes con Hayek: él también sostiene que deberíamos ser libres de elegir nuestros valores y, por lo tanto, que nuestros valores son lo que creamos y no lo que se nos da de alguna manera. Sin embargo, su postura es diferente en otros aspectos.

Sartre, con su concepto de serialidad, describe una situación en la que todo el mundo se encuentra en la misma posición con respecto a un objeto, un proceso o un fenómeno. Esta idea es muy útil para reflexionar sobre los límites de nuestras elecciones conscientes y nuestras formas de evaluación y valoración, que en última instancia nos impone la propia estructura del capitalismo.

El mercado es un ejemplo de serialidad: cada uno de nosotros es como todos los demás agentes del mercado y actuamos con una racionalidad de mercado similar, aunque las personas no siempre actúen de manera racional en el mercado. Actuamos según un modelo de comportamiento similar de una persona a otra, pero aislados unos de otros. Anticipamos lo que harán los demás y, en particular, cómo reaccionarán ante los precios. 

Para Sartre, los precios funcionan casi como órdenes: te dictan lo que debes hacer. No decides que el aire puro tiene mucho valor. Descubres lo que el mercado te dice sobre el valor del aire puro, para pagar o no pagar. Si ese aire no tiene ningún valor en el mercado, no puedes simplemente decir: «Bueno, para mí tiene mucho valor, así que voy a pagar tal cantidad».

Debemos reconocer que los ecosistemas no están realmente al margen del capitalismo, ya que siguen siendo erosionados, transformados y destruidos, precisamente por su falta de valor.

Alyssa Battistoni

Así, los precios organizan la forma en que tomamos estas decisiones e interactuamos entre nosotros. Nuestro aislamiento —la atomización de este mercado— acaba produciendo formas de comportamiento que están estructuradas por la relación global y que a menudo generan resultados que nadie desea.

El concepto de contrafinalidad de Sartre también es una idea útil para reflexionar sobre lo que a menudo describimos como consecuencias no deseadas. La contrafinalidad describe la forma en que nuestras acciones, que realizamos con una intención, se propagan luego por el mundo e interactúan con las acciones de otras personas, pero también, de manera muy significativa, con el mundo material. Nuestras elecciones y decisiones como seres humanos, es decir, como agentes conscientes de sus elecciones, se mueven en un mundo físico que no controlamos. Debido a este encuentro incontrolado, pueden materializarse de una manera que no anticipamos o que no elegimos activamente. Los resultados de nuestras decisiones pueden entonces volverse en nuestra contra de una manera que no habíamos previsto. 

A menudo nos referimos a esto como un principio general de consecuencias imprevistas, y es evidente que toda forma de organización social tiene consecuencias imprevistas. Pero debemos estar muy atentos a cómo este marco de mercado, bajo la ley capitalista del valor, es la principal fuerza que canaliza nuestra acción y la de los demás, al igual que debemos estar atentos a cómo esto dirige nuestra iniciativa en el mundo de una manera que luego remodela la naturaleza, nuestro propio planeta, de una forma que no hemos elegido. Esta reorientación tiene a menudo consecuencias que contemplamos con horror, diciendo: «¿Cómo hemos podido hacer esto? No era nuestra intención».

Creo que los dos conceptos sartreanos de serialidad y contrafinalidad pueden ayudar a explicar el sentimiento de impotencia que la gente suele expresar ante un fenómeno como el cambio climático.

También critica la idea de que la contaminación es únicamente responsabilidad individual. Para usted, esta se deriva de su estatus en el proceso de producción, ya que es un subproducto que no tiene precio. Dicho esto, usted no suscribe la teoría del «costo social» de Ronald Coase, que aboga por atribuir derechos y precios a la contaminación, para controlarla a través del mercado. ⁴ Entonces, ¿qué solución propone para combatirla?

La contaminación reúne algunos de los conceptos que hemos discutido. Por un lado, se trata de una forma de materia excedente generada durante el proceso de producción que no está realmente bajo el control del capital, uno de los conceptos a los que se aplica el concepto de suprasunción. La contaminación no es un producto intencionado: se genera como un subproducto del objetivo real, que es producir mercancías para crear valor. Al producir estos bienes físicos, también se produce todo ese excedente que nadie quiere y que a menudo es muy dañino.

Este problema ha sido señalado en repetidas ocasiones por los economistas. Es objeto de un largo debate en esta disciplina, especialmente en la economía ambiental: ¿cómo considerar estas externalidades o costos sociales que no tienen precio pero que tienen efectos negativos?

Coase es especialmente interesante porque pone el dedo en la llaga de ciertos aspectos de la contaminación. Para él, se trata de una relación recíproca entre el productor de la materia en cuestión (el humo, por ejemplo) y las personas afectadas por ella. El humo solo es un problema porque otras personas viven cerca de la fábrica que lo produce. Si no vivieran allí, no habría ningún problema. Esta observación puede parecer muy cínica, y lo es, porque equivale a decir: «Si no te gusta el humo, ¿por qué vives allí? Tú has elegido vivir allí. Es tu problema».

Sin embargo, si interpretamos esta relación recíproca de una manera ligeramente diferente, podemos considerarla como una relación recíproca estructurada por la dominación de clase, en la que el propietario de la fábrica se encuentra en una posición diferente a la de las personas que viven cerca y los trabajadores que acuden a la fábrica. De hecho, existe una relación de poder a la que Coase no presta atención. Como marxista, quiero destacar este aspecto y afirmar que se trata de una relación de clase.

Se puede establecer una comparación con la relación contractual —salario a cambio de trabajo— de la que hablábamos: ambas relaciones se dan en el marco de relaciones de poder, una situación de poder asimétrico con el capital. Pero la diferencia es que las personas no venden su fuerza de trabajo, o en este caso su fuerza pulmonar: simplemente viven en un lugar y, cuando se instala la fábrica, se ven obligadas a aceptarla por defecto.

Coase también tiene razón cuando dice que el derecho a contaminar es un factor de producción: la producción genera inevitablemente elementos desagradables de una forma u otra, quizá no inevitablemente, pero en la mayoría de los casos, ya sea un exceso de materia, ruido o luz. La pregunta es, entonces: ¿quién decide producir estos efectos? Yo diría que, por lo general, es el capitalista. A continuación, ¿quién soporta la carga y en qué condiciones? La carga se impone a menudo a las personas más o menos contra su voluntad, ya que, en esencia, no tienen forma de resistirse o negarse.

La naturaleza ya es inestimable en el capitalismo, en el sentido de que este la trata por defecto como un regalo gratuito, cuyo precio es nulo.

Alyssa Battistoni

Este reparto desigual e impuesto también ha sido denunciado de otra forma: numerosos trabajos del marxismo feminista, como los de Silvia Federici, ⁵ han criticado el trabajo doméstico no remunerado para reclamar un salario. ¿Qué lugar ocupa este trabajo en el proceso más amplio del capitalismo?

La categoría de trabajo es interna al capitalismo, no puede existir fuera de él. Es interesante reflexionar sobre las formas de trabajo que a menudo no se ajustan al modelo del trabajo industrial, que suelen ser no remuneradas o realizadas de forma inusual, o de una manera que no se parece al trabajo capitalista.

Muchas obras feministas marxistas, que me han enseñado mucho y que son muy valiosas, han tratado de responder a la cuestión: ¿cuál es la condición de la mujer en el capitalismo? Sin embargo, la cuestión femenina, al tratar de explicar las relaciones entre los sexos en términos de formas de trabajo, ha limitado nuestra capacidad para reflexionar sobre cómo podría cambiar la relación entre el género y el trabajo. La ha congelado en exceso. Muchos debates sobre la cuestión de las tareas domésticas, y en particular sobre las amas de casa y el trabajo doméstico, han tenido lugar en un momento histórico concreto y, por lo tanto, bastante contingente. Las obras feministas marxistas se basan en este análisis históricamente específico —según el cual un determinado tipo de personas realiza un determinado tipo de trabajo— para formular un argumento más general sobre el trabajo reproductivo.

Hay muchas cosas en las que podríamos reflexionar para incluir el género y el capitalismo en una perspectiva más amplia. Lo que intento comprender es: ¿por qué lo que llamamos trabajo reproductivo está constantemente mal remunerado o se realiza de forma inusual o más informal, como muchas otras formas de trabajo? Creo que el trabajo reproductivo está más cerca de otras formas de trabajo de lo que a veces se sugiere, pero hay elementos que lo hacen distintivo, que no tienen que ver con sus cualidades intrínsecas, sino más bien con la forma en que se lleva a cabo este trabajo de reproducción de la vida humana. Cuando examinamos estos procesos de trabajo de manera más concreta, encontramos de hecho muchos puntos en común con los sectores basados en procesos naturales que mencionaba anteriormente. En estos sectores, al igual que en el trabajo reproductivo, existen formas de resistencia física y obstruccionismo que dificultan la mecanización, la industrialización y la eficiencia y productividad del proceso de trabajo.

Creo que esto es muy importante para comprender cómo y por qué el capital absorbe y organiza estos procesos de trabajo o los abandona, dejándolos en manos de otros, por ejemplo, de una familia. Una vez que comprendemos por qué estos tipos de trabajo suelen ser no remunerados o mal remunerados, podemos preguntarnos quién acaba realizando este trabajo y por qué. Ahí es donde podemos reintroducir el análisis de género, junto con otros elementos del análisis de clase y raza. 

Básicamente, debemos centrar nuestra crítica —en este caso, nuestra crítica de la economía política del trabajo reproductivo— en la organización del proceso de trabajo por parte del capital. Entonces, es mucho más útil comprender la especificidad del trabajo reproductivo dentro del capitalismo que simplemente decir que el trabajo reproductivo es una categoría estable y que es lo que hacen las mujeres, que es lo que muchos debates han dicho hasta ahora.

En su libro, usted refuta el poder del capitalismo para «crear» la familia o el género para sus propios fines; así, puede sostener que el estatus del trabajo reproductivo en el capitalismo no se debe a su naturaleza, sino a la forma en que el capitalismo trata las actividades relacionadas con la naturaleza. ¿Puede explicar esta diferencia?

Critico el papel que desempeña la ideología en muchos debates feministas marxistas centrados en la idea de la naturalización de las mujeres. Según esos debates, hay algo en nuestra percepción de las mujeres y el género que las clasifica como parte de la naturaleza; por eso su trabajo reproductivo se trata como un regalo gratuito en lugar de como un trabajo real.

Creo que este enfoque atribuye demasiado poder a las ideas, en comparación con un enfoque marxista o materialista. Las mujeres son valoradas, son naturalizadas y, por lo tanto, su trabajo se considera barato, pero otros tipos de trabajo no se mistifican de esta manera. La pregunta es, entonces: ¿por qué el capital ha elegido este ámbito, y no otro, para convertirlo en un ámbito de mistificación ideológica? ¿Por qué no nos mistifica a todos, todo el tiempo?

Tendríamos que tener una concepción mucho más fuerte de la ideología en su conjunto como motor de los mecanismos del capitalismo, o bien reconocer que la ideología, aunque forma parte del capitalismo, no es su motor. No quiero rechazar por completo el mundo de la ideología, las ideas, las visiones del mundo, y no tengo una teoría completa sobre cómo encajan las ideas en este proceso y en qué momento intervienen. Simplemente creo que, en muchos relatos, se ha sobrevalorado el papel de las ideas en comparación con otros factores más importantes.

Según usted, criticar el dominio del capitalismo sobre la naturaleza es un error, ya que tal crítica significaría que los seres no humanos no formaban ya parte del capitalismo. ¿Por qué se ha producido ya esta integración?

Existe toda una corriente de pensamiento sobre los tipos de naturaleza que aún no se han integrado en la producción capitalista, que no se han mercantilizado, principalmente los ecosistemas y las grandes extensiones silvestres o no cultivadas.

La pregunta entonces es: ¿qué hacemos con ellos? ¿Cómo los consideramos? Este problema de valor —el hecho de que producen valores de uso infravalorados— se reconoce desde hace mucho tiempo; se puede debatir, por ejemplo, en las páginas del Financial Times.

Desde esta perspectiva, el problema es que la naturaleza no tiene precio: existe una brecha entre su utilidad y su valor de intercambio. Por lo tanto, una respuesta ha sido: «Simplemente le pondremos un precio a la naturaleza». Basta con determinar lo que debería valer y asignarle un precio. Diversos proyectos han intentado hacerlo, pero la mayoría han fracasado.

Debemos centrar nuestra crítica en la organización del proceso de trabajo por parte del capital.

Alyssa Battistoni

La crítica a este enfoque ha sido generalmente una crítica moral que afirma que el valor de la naturaleza supera su precio. Es una postura con la que me siento identificada, pero también es una postura incoherente, ya que es evidente que transformamos muchos tipos de naturaleza en mercancías que acaban entrando en la producción capitalista: materias primas, diferentes tipos de recursos. Entonces, ¿por qué algunos tipos de naturaleza escapan al ámbito del precio y la economía, mientras que es aceptable utilizar otros tipos?

Podemos construir una crítica mucho más fuerte del capitalismo en su conjunto si no empezamos por aceptar esta distinción entre dos tipos de naturaleza, una cuyo precio puede fijarse —un árbol en una plantación forestal, por ejemplo— y otra cuyo precio no puede fijarse —un árbol sagrado en una selva tropical—. Esto es lo primero que quiero cuestionar.

Además, también diría que la naturaleza ya es inestimable en el capitalismo, en el sentido de que este la trata por defecto como un regalo gratuito, cuyo precio es cero. Debemos cuestionar esto y no conformarnos con intentar resolver el problema asignando un valor monetario a la naturaleza, sino preguntarnos: ¿por qué algunos aspectos concretos de la naturaleza siguen siendo inestimables? ¿Por qué el capitalismo no los integra en su órbita? Una vez más, una vez que hayamos hecho esto, podremos adoptar una perspectiva más política y económica, en lugar de limitarnos a una crítica moral.

Si la naturaleza puede representarse en las relaciones de mercado y las relaciones sociales capitalistas, donde se posee en forma de propiedad, donde alguien percibe un alquiler por ella —esa es una forma de representar a la naturaleza en el capitalismo—, ¿por qué hay tantos elementos de la naturaleza que no se representan así? Podemos reflexionar tanto sobre los límites de las formas de propiedad como sobre las razones por las que los ecosistemas simplemente no son susceptibles de generar valor, e identificar esto como la fuente de su abandono por parte del capitalismo.

En última instancia, también debemos reconocer que no se encuentran realmente fuera del capitalismo, ya que siguen siendo erosionados, transformados y destruidos, precisamente por su falta de valor. No se encuentran en absoluto fuera del capitalismo, simplemente son transformados por el capital de una manera diferente.

Usted define los ecosistemas no como capital natural, sino como infraestructuras que son «bienes comunes». Esto remite a la teoría de los bienes públicos en economía, pero mientras que los bienes públicos no se pueden agotar, estos bienes comunes sí. Entonces, ¿cuál es el papel del Estado en relación con estos bienes?

El argumento del bien público es un argumento que se opone a la economía dominante y que puede indicarnos dónde se encuentran algunos de los problemas. El concepto de bien público describe cosas que son muy difíciles de impedir que otras personas utilicen: el océano y la atmósfera son ejemplos clásicos. No se pueden poseer en el sentido de que no se puede impedir que otros las utilicen. Sin embargo, esta exclusión es esencial para la propiedad.

Por lo tanto, estos bienes tienen un estatus extraño en un mundo en el que el valor que se obtiene de la naturaleza pasa por su posesión. Esto coloca a esas entidades en una posición de abdicación, en la que el capital, si no hay forma de hacerlas productivas y generadoras de valor, renuncia a toda responsabilidad hacia ellas.

El capital cultiva muchas formas de naturaleza, que han llegado a dominar nuestro planeta, como el ganado y los cereales cultivados. Los tipos de naturaleza que han resultado relativamente fáciles de integrar en los procesos de producción de valor se han convertido en la mayor parte de lo que existe en nuestro mundo. Pero la mayoría de las especies y formas de vida existentes son simplemente ignoradas por el capital, que no les encuentra ninguna utilidad. Simplemente están ahí, y en su mayoría se ven erosionadas y destruidas por negligencia: por eso se consideran «bienes comunes», porque pueden ser erosionadas.

El Estado es la respuesta clásica al problema de los bienes públicos. Si el capital o el mercado no proporcionan algo, el otro actor importante capaz de actuar a tal escala es el Estado. En el caso de estos bienes comunes, se han realizado numerosos esfuerzos para desarrollar mecanismos de mercado que permitan su apropiación, valoración e intercambio. Sin embargo, si realmente se desea protegerlos, la mejor solución sería simplemente socializarlos, tratarlos como un verdadero bien público controlado por la comunidad. Quizás «controlado» no sea la palabra adecuada, podríamos decir que es propiedad colectiva y está gestionado colectivamente.

Creo que socializar la naturaleza nos obligaría a plantearnos preguntas importantes: ¿utilizas este humedal como hábitat y para la filtración del agua, o lo conviertes en viviendas para el turismo de lujo? Una vez que se empieza a considerar como un espacio político de toma de decisiones, se trata de un espacio colectivo de control y toma de decisiones. Empieza a surgir un enfoque de este tipo, que cuestiona el poder de decisión del capital. La cuestión de si se puede esperar que los Estados rindan cuentas a la sociedad es otra cosa. Pero al menos es un ámbito de actuación potencial para el Estado.

La regla del mercado es lo que Niko Kolodny denomina una «regla por persona». Nadie en particular es responsable: todos tomamos nuestras propias decisiones individuales, que se agregan en el mercado.

Alyssa Battistoni

Por lo tanto, usted aboga por una «creación consciente del planeta». ¿Qué significa esto y en qué se diferencia de una perspectiva de geoingeniería ?

Colectivamente, modelamos nuestro planeta cada día, en cada momento, de una manera que no depende de nuestra decisión, a través de nuestras acciones filtradas por el mercado. Pero otra forma de crear el planeta en el capitalismo pasa por el control de las inversiones: las decisiones las toma un grupo muy reducido de personas que también controlan los medios de producción y que, por lo tanto, orientan la mayoría de las decisiones relativas a la estructura fundamental de nuestro mundo de una manera que no deja voz ni voto a la mayoría de nosotros. Los propios capitalistas se ven impulsados por el valor, por la competencia con otros capitalistas. Existe una fuerza compulsiva que remodela nuestro planeta y a la que todos estamos sometidos de una forma u otra.

Por lo tanto, creo que es absolutamente necesario poner fin a la transformación capitalista del planeta. Pero, en cualquier caso, tendremos que tomar muchas decisiones sobre cómo seguir viviendo en este planeta. No podemos simplemente volver a un estado natural. Tendremos que vivir en este mundo transformado. Tendremos que decidir: ¿qué ecosistemas queremos preservar tal y como están? ¿Cuáles deben utilizarse para producir lo que la gente necesita para vivir? Hay mucha gente en el planeta que necesita muchas cosas para vivir: esto implicará inevitablemente la transformación de la naturaleza, en particular mediante formas de producción en masa y transformación a gran escala. Tendremos que tomar decisiones sobre todas estas cuestiones.

Lo que yo llamo la «creación consciente del planeta» es una forma de crearlo teniendo en cuenta los objetivos que queremos alcanzar para nuestra vida en común. También es una forma de reconocer que nuestra vida en común como seres sociales implica inevitablemente tomar decisiones sobre cómo organizamos la naturaleza. Es también gracias a esta conciencia que reconocemos los límites de nuestro control y nuestra capacidad para rehacer el mundo, y que tomamos conciencia de ello, algo que no ocurre con las perspectivas de la geoingeniería.

Decidir recurrir a la geoingeniería solar sería, por ejemplo, una forma de creación inconsciente del planeta: no tenemos ni idea de lo que pasaría si lo hiciéramos. Es una forma de no reconocer los límites de nuestra capacidad para controlar las consecuencias de nuestras acciones. Rechazar la geoingeniería no significa que tampoco tengamos que tomar decisiones sobre, por ejemplo, la restauración de un bosque, que también es una forma de creación del planeta.

En su epílogo, usted contempla una sociedad poscapitalista, y se plantea la cuestión del lugar que ocupan los mercados en una sociedad de este tipo. En su libro Cannibal Capitalism, Nancy Fraser defiende la idea de que podemos conservar los mercados para los «niveles intermedios»: ni para las decisiones relativas a la sociedad en su conjunto o a la forma en que se configura el mundo, ni para las necesidades básicas, sino para muchos otros bienes y decisiones entre estos dos niveles. ¿Considera usted los mercados como un medio para organizar y distribuir bienes y decisiones?

No tengo una teoría completamente desarrollada sobre el papel de los mercados en una sociedad poscapitalista. Creo que probablemente tienen un papel limitado que desempeñar, que no tiene que ver con la toma de decisiones sociales importantes o el acceso a las necesidades básicas. Los mercados pueden ser herramientas para obtener información y organizar y distribuir bienes, en lugar de lo que son actualmente, es decir, una herramienta importante para la toma de decisiones y un motor de actividad.

Probablemente estoy de acuerdo con gran parte de lo que dice Nancy Fraser. Dicho esto, creo que las externalidades y el capital natural son inevitablemente muy difíciles de integrar en los mercados. En un mundo en el que intentamos reflexionar seriamente sobre lo que los mercados pueden y no pueden hacer, es importante pensar en cómo evaluar e integrar ciertas cosas que nunca se integrarán de la misma manera que otros tipos de bienes.

Como usted dice, la socialización de la naturaleza por parte del Estado también tendría implicaciones considerables para el capital. Pero, ¿cómo puede el Estado, que está limitado por su dependencia del capital —como se puede ver en Chile, por ejemplo, en la relación del Estado con las grandes empresas mineras—, encontrar la manera de socializar un conjunto de recursos?

Actualmente estoy trabajando en la cuestión del Estado y sus relaciones con el clima y el capitalismo. Es una gran pregunta que realmente no respondo en mi libro. ¿Qué es el Estado en una sociedad capitalista? ¿Qué hace? ¿Qué podemos esperar de él? ¿Qué podemos esperar de él?

Creo que, aunque los Estados suelen estar orientados a reproducir las condiciones de acumulación y facilitar el capital, tienen incentivos para actuar en este sentido y pueden lograr lo que el capital no puede, a veces es posible que vayan en una dirección diferente.

El Estado tiende a apoyar las condiciones de acumulación. Necesita ingresos y crear empleos para asegurar su legitimidad. Hay todo tipo de cosas que los Estados deben hacer que están alineadas con los objetivos del capital. Pero también hay áreas en las que estos objetivos son más ambiguos.

El Estado no está orientado a la producción de valor de la misma manera que el capital; no es una gran esperanza, pero es la que tenemos. Al menos es un punto de partida para librar ciertas batallas y, con suerte, ampliar la brecha entre el capital y el Estado, al tiempo que se acentúa la tensión entre ambos.

La naturaleza siempre ha formado parte de nuestra política. Dicho esto, la teoría política ha tendido a menudo a abstraerse de estas condiciones materiales.

Alyssa Battistoni

Usted termina su libro exponiendo su concepción de la libertad: un equilibrio que hay que buscar constantemente entre las limitaciones del mundo material y nuestra capacidad de actuar como seres humanos. ¿Qué tensiones surgen entre estos dos términos?

En el capítulo final, quiero mostrarme crítica pero benévola con ciertas tendencias existentes en el pensamiento marxista. Sigo encontrando muy poderosa gran parte de la idea marxista clásica de la libertad, que hace hincapié en la reducción del trabajo y ciertas formas de abundancia material. Pero esta idea ha evolucionado, en algunas versiones, hacia la idea de que la libertad solo es posible una vez que se ha vencido por completo la necesidad. A veces, la gente acaba confundiendo la necesidad con el dominio de la naturaleza en sí misma, y sugiere que solo cuando se ha superado, vencido esta necesidad, se puede ser libre.

Si reconocemos que vivimos en un mundo sujeto a limitaciones ecológicas en el que probablemente no sea posible superar la necesidad, y que somos inevitablemente criaturas necesitadas, que nos necesitaremos unos a otros y al mundo no humano, esta visión es profundamente pesimista. En este mundo limitado, los medios para superar la necesidad se vuelven cada vez más absurdos, cada vez más fantasiosos, y se preconiza, por ejemplo, lo siguiente: «Debemos explotar los asteroides para que los habitantes de la Tierra sean libres».

La postura que defiende que la libertad es puramente social, por el contrario, suele descuidar las condiciones materiales de la libertad y sostiene que la libertad solo se refiere a las relaciones entre los seres humanos.

Lo que me gusta de la «libertad ambigua» de Simone de Beauvoir es que intenta mantener esta conciencia del ser: somos criaturas encarnadas, pero también somos seres conscientes. Somos a la vez espíritu y cuerpo. Ninguno prevalece sobre el otro. Debemos considerarnos tanto entidades físicas y encarnadas como seres que intentan vivir su vida de una manera que, en su opinión, refleja lo que es importante para ellos, sus valores, de una manera que no se limita a enunciar un conjunto de principios éticos, sino que consiste en ponerlos en práctica en el mundo material.

Esto me ha ayudado mucho a reflexionar sobre cómo conciliar nuestra naturaleza necesariamente encarnada y nuestra capacidad para tomar decisiones sobre cómo interactuamos unos con otros, al tiempo que estructuramos estas relaciones de forma más o menos libre. El mundo material siempre estará ahí, pero también se entiende siempre a través del prisma de los significados sociales, culturales y humanos.

Siempre debemos tratar de mantener el equilibrio entre lo natural y lo social, al tiempo que aceptamos que existe una parte de ambigüedad. También se trata de aceptar el carácter infinito de estas decisiones y el hecho de que la libertad es un proceso continuo y no un objetivo que alcanzar. Este proceso continuo consiste en determinar cómo convivir en el mundo y hacerlo en circunstancias cambiantes, de una manera que no podemos prever ni controlar.

La lucha por alcanzar y poner en práctica la libertad nunca terminará. Y eso, para mí, es a la vez estimulante y alentador para reflexionar sobre cómo vamos a avanzar en un planeta cada vez más aterrador.